中国古代究竟有没有逻辑？

　　一、两种相反的解答及其症结
　　中国古代究竟有没有逻辑？这是一个自近代西学输入起就争论不休的老问题。对这个老问题的回答因时代的变迁和文化心态的变化，使我们今天得以有新的理解和解释。以往不少学者，尤其是许多中国古代逻辑的研究者们，对这一问题的回答都是肯定的。然而，笔者认为这一个问题的回答绝非可以一言了之。因为对这一问题的回答涉及到每一位回应者的逻辑观和逻辑的文化观。
　　关于中国古代究竟有没有逻辑？首先让我们看一看我们以前很少注意的那些知名的中国逻辑学家和其他学者的论述。金岳霖先生的论断是：“把一些熟知的哲学用语加之于西方哲学足以引起误会，用于中国哲学则更加不妙。例如有人可以说先秦有逻辑家，这样说就会引得读者以为那时有一些人在盘算三段论推论，研究思维律，甚至进行换质换位了。”显然，金先生认为中国先秦没有逻辑学家，也就没有西方意义上的逻辑学。由于近代西学输入思潮的带动，在西方逻辑输入过程中，近代大多数涉猎和研习逻辑的学者，都以“古而有之”的心态，以西方形式逻辑附会中国古代名辩学，而硬说中国古代也有西方意义上的形式逻辑。对此，台湾现代逻辑的倡导者--殷海光先生，也同他的导师金岳霖一样，从严格的(“正格的”)西方逻辑出发来审视中国文化，断然否认中国古代有西方意义上的逻辑，他明确地指出：中国古代之所以没有逻辑传统，则在于“中国古代只有孔子主义所形成的道德，而没有西方意义的学说”。因为道德专制支配中国历史文化以及精神的发展，桎梏了学统发展，因此导致了中国古代没有逻辑的传统。其具体表现在，先秦时代的名辩与政教伦理搅混在一起；公孙龙及惠施之流的名辩也是与知识混同。在殷海光看来，即使在这些材料里可以分析出纯逻辑成分，也就像在沙里可以淘出黄金一样难。殷海光严格地区分了“学”与“术”的本质之不同，并以此说明中国在逻辑学上没有西方意义上的“学(学说)，而只有“术”。因为“学”是指系统的学说，它体现了人类的一种纯粹“致知”的努力；而“术”则是“学”的一种努力。“学”与“术”虽然有着密切的联系，但毕竟有本质的不同，在辩论术里有时应用着逻辑，但仅仅不过是应用而已，绝对不是逻辑的本身。“老实说，何况那是古人片断的辩论，根本谈不上怎样有系统地扩大地应用逻辑的本身。”这样，殷海光认为中国古代名辩学并不是西方的那种纯粹“致知”的逻辑之学，而只是应用逻辑之“学”的论辩之“术”。
　　再看，殷海光的学生刘福增先生也沿承师说，他在《中华文明传统中有没有逻辑》一文中明确地断言：“中华文明传统中没有逻辑学。”他的理由在于，逻辑学研究的对象是“命题的一般条件”，亦即它研究的“本格”对象是有效的推论形成；这种研究不仅是系统的研究，而且其研究方法只是研究命题的逻辑形式，而不研究命题的内容和质料。因此，以这样的逻辑学来检查中华文明传统当然不会得出中国古代有所谓逻辑学的结论。即便最有可能被大家认为讲了逻辑的《墨辩》和名家的名学也都不是逻辑学，“因为它们都没有系统的研究命题的一般结构和有效的推理形式”。
　　上述是作为逻辑学家的金岳霖、殷海光、刘福增师生三代人的共同看法，他们都是以狭义、严格的西方传统(或现代)形式逻辑学为出发点和参照系，来审视中国古代是否有此种意义上的逻辑。
　　不仅中国现代有不少逻辑学家认为中国古代没有逻辑，而且许多非逻辑专业的学者也持中国古代无逻辑说。被称为近代中国的“文化怪杰”的辜鸿铭认为，由于中国人追求的是一种心灵的生活，其“心灵是纤细而敏感的，它不像头脑或智力那样僵硬、刻板，你不能指望心也像头脑和智力一亲，去思考那些死板、精确的东西”。他认为中国人的思维特征缺乏精确性，因此限制了中国人的智力发展。这使得中国人在自然科学方面，纯粹抽象科学方面，诸如数学、逻辑、形而上学方面“只取得很少甚至根本没有什么进步”。辜氏进而指出：“实际上欧洲语言中‘科学’与‘逻辑’二字，是无法在中文里找到完全对等的词加以表达的。像孩童一样过着心灵生活的中国人，对抽象的科学没有丝毫兴趣，因为在这方面心灵与情感无计可施。”但同时辜氏又肯定中国人虽然过着一种心灵的生活，虽然在许多方面是带有幼稚之相的民族，但却有着一种思想和理性的力量，能使中国人成功地解决了社会生活、政府以及文明中许多复杂而困难的问题。从这一意义上讲，中国人虽然因过着孩子般的心灵生活，但又有着成年人的智慧，让心灵与理智得以和谐，而使自己永葆青春。所以说，中国人并不是绝对地背离或不需要逻辑，而只不过是不愿意背弃满足人的心灵生活，不愿意在人与自然、主体与客体、情感与理智、心灵与头脑的分离对立中把握世界。因此，中国古代虽无逻辑但也无悔于中国文化，今日中国人也无须自卑。
　　另一位著名学者林语堂也同样认为，中国古代没有西方意义上的逻辑。他的理由与思维路向几乎与辜鸿铭相同，而且更为充分。林氏认为，在中国“逻辑从来也没有被发展成一种科学，所以他们也不仰仗逻辑，而是靠自己或许是更健全的庸见”。不仅在中国作家那里从来没见过雄辩的论证，就是那些传统的中国学者也“从来不会写一篇万言或者五千言的论文去证明某一个论点”，他们至多是做笔记写写随感笔，其文章的巨大声誉的赢得则显然不是由于其逻辑论证，而是其观点的正确性，尤其是与“逻辑”相对立的“庸见”则更令后人赞同。中国人正是以这样的“庸见”代替了推理与演绎，因为这样的“庸见”合情合理，把事物及其相关性看作一个整体，有助于审时度势，通盘考虑，不被细节、局部所迷惑。中国人的这种对“庸见”的崇拜，形成了中国人在判断某个论点是否正确时，并不仅仅诉诸“道理”，而且还诉诸“人情”或“人性”，甚至“中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并倾向于逻辑上的极端；而合情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系的，能更正确地理解和审时度势”。因此在中国人看来，“合乎人情，即‘近情’比合乎逻辑重要。因为一种理论会太符合逻辑以至于完全缺乏庸见。中国人会想尽一切办法来反对符合道理的事情。这种情理精神，这种对庸见的崇拜，与中国人的生活理想有很大关系，结果形成了中庸之道。”而众所周知，所谓“中庸之道”就是“见势两端而用其中于道”(《尚书》)，讲求合情合理而保持平衡。而自古迄今，中国人如此看重这样的中庸之道，而使之成为中国人的处世方式和思维定势。可见，人文学者之所以否认中国古代无逻辑正是由于他们发现了中国古代人文主义主宰一切所致，以人性之合情合理为本，遂致逻辑没有得以产生的种种精神之基础。平心而论，他们的结论相比下面将要谈到的“中国古代有逻辑”(西方狭义的传统形式逻辑)的看法倒是客观公正一些。
　　自近代以来，在西方强势文化的冲击下，许多学人产生了“古而有之”的消匿文化自卑感，他们无视中西传统的不同，把二者等量齐观，或合而为一，或以粗率的比附和附会求同(如梁启超、章士钊等)，把中国古代名辩归为西方传统逻辑。针对这种路向，台湾学者也同样有所省察，他们认为这样做正乃“是依西洋哲学与逻辑研究之规模，来重建名学。亦即把名学视为主智的逻辑的心灵表现，认为墨家之《墨辩》，名家之惠施、公孙龙、邓析，皆具有‘纯理论的兴趣’(冯友兰语)，乃‘一系相承之逻辑之发展’(牟宗三语)，试图用欧西逻辑语式，来重新诠解名墨旧文。代表人物是胡适、牟宗三等”。事实上，这不仅是中西文化碰撞之后的一种普遍现象，而且至今也没有摆脱这样的歧路。无论认为中国古代无逻辑还是有逻辑的学者，都注定是以西方传统的或现代意义上的逻辑学说作为参照系，作为谈论中国有无逻辑的基本语境。也就是说，这两种对立的观点的实质，都是把西方逻辑作为全人类发展的共同方向，并视之为一个普遍的唯一代表。这样，西方逻辑对于中国古代的“逻辑”来说，表面上是一个平等的“他者”，而实际上“他”是高高在上的。“他”可用来“规范”中国有无逻辑，或者有什么样的逻辑。这在今天又表现为，中国逻辑的现代化之路就是与现代西方逻辑的接轨，其“接轨”的裨仍不过是把自己逐渐变成一个“他者”，即以“他者”的类型与模样来审视自己，用他者塑造自己，而把自己变成一个不是自己而接近于他者的“低级的”他者。而真正的比较研究，当是把自己与用来认识自己的他者都当做独立平等的对象，以确立自己不同于他者，而不是把他者作为塑造自己形象的楷模。
　　从思维的全人类性推出各民族的思维一定要经过“传统形式逻辑”的阶段(为公度性的世界标准)，从而把欧洲传统形式逻辑的概念，投射到古代中国的非实体形而上学的、非对象性的、非形态性的“逻辑”(广义的)上，必然会得出两种结论：一种是中国古代无逻辑，即无那种狭义的亚氏研究推论规则、规律、有效性的二值外延逻辑；另一种实际上是自欺欺人的结论，即认为中国古代也有狭义的逻辑(即亚氏的逻辑)，并且可以与亚氏逻辑、印度因明学“三足鼎立”。这样的研究结果，从整体上讲是牵强附会的以“西”替“中”，从而把中国古代丰富的语言逻辑，重语义、语用的逻辑(广义逻辑)给简化了，并且也在根本上不合汉语言的特点。
　　虽然殷海光否认中国文化中有作为“学”而存在的逻辑学，但他却不是一个绝对主义者。他认为，并不能因此而断言无逻辑学的中国文化劣于有逻辑学的西方文化。在殷海光看来，任何社会文化并不一定在任何特征或层相上都较任何别的文化“领先”，因而有的文化长于此而不长于彼，有的文化长于彼而不长于此。一切从“我族中心思想”出发所持的“文化优越论”都是经不起分析的自我夸耀。在殷海光看来，逻辑地抽象思维也绝非古希腊人的专利产品，而在中国社会文化中同样产生过逻辑意识。先秦名家就有雏形的逻辑思想，但是中国社会的规范特征自汉代以降，则逐渐成为文化价值的导向和主导力。于是，中国社会文化里别的文化特征的发展受到它的局限、抑制或扭曲。尤其是具有认知特征的科学与逻辑，因此而没有得到发展。然而，殷海光以狭义而又严格的西方逻辑为参照系，来裁定中国古代“没有逻辑传统”，却有着并没有摆脱“西方我族中心论”之嫌。但相比他的导师金岳霖先生而言，他毕竟有所超越。金先生竭力反对(从文化比较学上的)以平等观点来看待中国古代逻辑，而坚决捍卫现代西方逻辑的绝对至上性。早在本世纪40年代初，金岳霖先生就与张东荪进行了一场论战，金先生对张东荪“不同的文化有不同的逻辑”的观点并没有直接地回应，他只是一味地指责张东荪根本不懂“逻辑学”(现代西方逻辑)。这场论战不仅张东荪的观点被西方逻辑优越论所淹没，而且五十多年之后的五卷本《中国逻辑史》也只字未提(更何况张东荪其人在“文革”中早已含冤九泉)。然而不可否认的是，张东荪却是那个时代“最了解西方文化的人之一”，他决非不懂什么是逻辑(下文可证)，只是他所理解的“逻辑”与金岳霖先生的“逻辑”大有不同。
　　16岁就踏上研习西方哲学与逻辑之路的张东荪，虽然也是通过研习西方文化才步入哲学之门的，然而“他虽浸淫于欧洲思想，而绝不盲从欧洲思想”，“所以他能不囿于其一家一派之说，而能兼容并包，融会贯通，但又能机杼自出，不为西哲所俘”，从而形成了其独特的研究方式：打破中西之畛，贯通中西古今。他把西方哲学、西方逻辑看成是一个与中国哲学、中国名辩学地位平等的“他者”，而不是当作一个“对立者”。从这样的基本立场出发，他坚决反对时人的观点：中西文化只是古今之别而无中外之别的观点。因此他侧重从民族社会背景、文化、语言、思想范畴，尤其是从文化的全观来看中国古代的逻辑。他不但不把西方逻辑的类型视为人类普遍的思维模型，反而认为不同的文化有不同的逻辑。张东荪指出：“现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来了，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。没有‘唯一的逻辑’(Logic
　　as
　　such)，而只有各种不同的逻辑。这种主张或许对于中国的逻辑学者是一个挑战亦未可知。”关于什么是逻辑，他毫不拘泥于西方传统逻辑或现代逻辑的规定与解释，而认为逻辑就是研究“人类说话”中所有的“本然结构”。他认为不同的逻辑有四种：第一种是传统逻辑(逻辑甲)；第二种是数理逻辑(逻辑乙)；第三种是形而上学的逻辑(逻辑丙)；第四种是政治思想的逻辑(逻辑丁)。
　　在张东荪看来，逻辑甲的特征在于整理语言。由于逻辑与语言的不可分离的关系决定着逻辑是言语中所表现的普遍理法，因此它只能跟着言语的构造而生，亦即“逻辑上的问题与法则是与言语构造相倚靠的”。张东荪以西方亚氏传统逻辑为例来说明，逻辑是由辩论术蜕化而来。而辩论术不仅注重修辞，并且注重条理。而这两点，都是人类社会需要(语言交流)的逼迫，使我们必须对言语加以合理化。西方语言的建构方式之“标辞”(proposition)即主谓词，“概言包含”(concept
　　inclusion)或“类演算”、“云谓法则”(中项周延)、同一律、“二价系统”(即“是”与“不是”)，则为传统逻辑的五种基本义。它们中没有哪一种基本义不是为满足文化的需要而产生的，都是基于欧洲言语系统而产生的，而中国语言不合此系统，自然也就“与此种逻辑有格不入的地方”。
　　逻辑乙的特征，则在于表明数理思想，它的基础基于下列三点：第一是有所谓逻辑恒数(logical
　　constant，如p，q，v等)及其演算。第二是用“列谱式”(matrix
　　method)，以穷尽一切可能。第三是在方法上不限定为“两价系统式”。由此观之，张东荪对数理逻辑的了解并不是一个门外汉或无知者。因为他认为数理逻辑表示数理类文化中的一个方面，因此从文化上看，逻辑的出现也只不过是应付文化上的另一种需要。这又是因为逻辑只是数学由研究“量”发展到研究“关系”，由直觉发展到离了物的一切形象的阶段才有可能出现的缘故，但是逻辑并不依靠数理而存在，正像数学并不依靠数理一样，也并不是历史上各民族所有的数学都必依靠这样的逻辑。言下之意，张东荪认为数理逻辑也未必是任何民族文化发展的产物，也未必任何民族都需要数理逻辑，“须知人类文化必须有数理一方面，但文化的全体却不仅止是数理的。数理在文化上是个重要的方面(但不是唯一)”。
　　当时有人认为数理逻辑是传统逻辑的扩充，更有人以为数理逻辑把传统逻辑更广泛化了。针对这种观点，张东荪更是别有独见：“数理逻辑当然可包括传统逻辑，但亦不能完全包括无遗。”“传统逻辑所应付的需要不能由数理逻辑来代替。”张东荪还指出：“新式逻辑家不明白这个道理(即不明白四种是各自独立的)，总想把逻辑乙认为是唯一的，而把其他设法归并于其中。其实这个企图必归失败。因为逻辑甲所讲的有些东西完全在逻辑乙范围以外。逻辑甲是依靠‘言语构造’，所以其根本精神便与数理逻辑不同。”这样的断言出现在20世纪40年代，在今天看来是多么让人感到心惊和敬佩呵！
　　关于逻辑丙，是指“形而上学的逻辑”，它又叫做“超越的逻辑”(logicoftranscendence)，其特征在于满足我们的神秘经验，因为它本来也是由于神秘经验而逼迫出来的；只能用于绝对，如印度哲学中的“空即是色，色即是空”，“一即一切，一切即一”；又如云“非有非非有，非无非非无”，这些表达以“双即双非法”把原有的概念“有”超脱了。藉此专以说明绝对，而不能用于他处。“因为只有绝对是非一非多，非有非无，同时又是一是多，是有是无的，换言之，即只有超出了一切对立之外的。”“当一个人默思本体的时候，就会自然而然用那种双遣双拨的方法。”张认为稍习形而上学的人无不知道，言语决不足以表示本体，所以形而上学家对于言语总是觉得太呆板太限制了，以为不足以达到真际，这正如怀特海所言，我们思想跟着言语的构造以致离开真际。所以自古迄今，从黑格尔、海德格尔、胡塞尔至殷海光的高足林毓生都批评传统形式逻辑，因为它与形而上学的逻辑格格不入。
　　逻辑丁的特性是相反律，并以相反视为相争，其结果可得相成，可生变动，动是其根本范畴。因此，此种逻辑可以说明社会政治情形。逻辑丁的显著来源“是对演法的逻辑”(dialectic
　　logic)，张东荪的“dialectic”就是今译的“辩证法的”，其“对演法的逻辑”可能指的是辩证逻辑，但张东荪把它与辩证法混为一谈了。然而今天看来，中国古代辩证逻辑的确是存在的。
　　关于这四种逻辑与文化的关系，他作了全面的概括：“总之，逻辑甲是表现言语内固有的结构中的理性；逻辑乙是表现数理中所潜伏的普遍原则；逻辑丙是表现从绝对本体着想时所用的方法；逻辑丁是表现实际社会问题政治运动中所自然演成的思想态度。”它们四者之间有相互包含的一方面(如逻辑甲与逻辑乙，逻辑丙与逻辑乙之间)，但它们之间或前后的两者之间都不能归并为一种逻辑。这在于“逻辑是跟着文化走的，即因文化上某一方面的需要逼使人们思想不得不另有一种‘联结’(connection)。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右。而不是逻辑左右文化，详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑”。张东荪“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性、最高性、普遍性、必然性都取消了。这样乃将逻辑与文化上的各种需要交织成一片，共同表示人类生活之一方面。这个观点与向来逻辑学家的企图颇不相同”。
　　在讨论阐述了四种不同的逻辑特性及其与文化的内在关联之后，紧接着张东荪便以之来检查中国古代思想，以明其特征。他首先主张中国思想的特征之一就在于“可以说是没有和逻辑甲与逻辑乙相当的思想法则”。理由自然有两个方面：
　　第一，中国之所以没有逻辑甲，则如前所述：逻辑甲是基于欧洲的言语构造。“欧洲言语系统中与逻辑相关的地方莫若主语与谓语的分别以及缀辞的普遍性等等，这些都与语尾的变化与词性分别有关。”而中国言语中没有需要以产生像逻辑甲那种样子的东西。“因为中国言语的构造不发生这样的需要。”“中国言语既没有语尾变化，更不注意词性分别。每一个字都是单音与象形。因此文法与句法的固定性不十分明显。”所有的方法与句法大部分都是出于“习惯的使用”。具体说来，中国言语上没有语尾的变化，以致主语与谓语不能十分分别，其影响则在于，由于主语不分明，不仅导致中国人没有“主体”的观念，而且也导致谓语不成立；又因为没有语尾，便导致没有正式的动词，其名词也可变化而作为动词用。因此便没有分明的谓语，便导致没有tense与mood等语格、没有逻辑上的“词句”(proposition)，从而构成了中国的“本体”的概念不发达，其影响于思想是必致没有本体论，而是偏于“泛象论”，如《易》哲学完全站在“相关变化”中，而观物取象，因象而名。儒家一流之正名论与辩者一流的定名论均强调定名必须合乎“象”，而“理”会于“象”内，如尹文子所谓“名也者正形是也”就是此意。但亚氏的“定义”(definition)则绝不同于“正名”，亚氏之定义是以意思来限定固定或确定一个意义，与“象”无涉，要求“定义项”与“被定义项”应当是纯逻辑上(外延)相等。因而“以名举实”之“名”与“实”绝非对应于西方二分法的“被名者”与“对象”，而是强调必与实相符，然后才举得起来。总之，中国思想总是因万物之然而各定以名；因名而见理；因理而有秩序，于是治乱乃得判分。再说，《墨辩》之所谓“以类取”与“以类予”乃根据以辞取类而来，但此中之“类”却绝不与亚氏逻辑之genus(类)相同。亚氏的“类”(genus)必与物的属性(attribute)相联，即他主张物有属性方可归类，而墨家之“以类取”即等于相取比，取比亦就是取譬，以其相近相似而比之，也就是触类旁通的意思，并不限于指其有所属。总之，中国只有“唯名论”(nominalism)，而无“唯实论”(realism)。“唯名论”与现象论又是互有相当的关系。
　　张东荪认为，由上述中国语言的特性所决定，在中国古代语言中很难构成“名学上的正式辞句”，由于名学的基本单位是辞句，没有它，自然也就没有亚氏意义上的名学。所谓“正式辞句”当是依靠“主体”与“云谓”和“缀词”(copula)。英文中的“缀词”是“is”，即动词“to
　　be”，它相当于现代汉语的“是”。而文言文中的“者也”、“为”、“是”则不能相当于“是”。他认为，关于“者……也”只是语助之词，它只是为可调节音之用，而与文法无大关系。关于“是”，文言文中只是“此乃”的意思，或与“此”字通，它根本就不是动词。关于“为”字，张东荪认为较近于“缀词”，但仍与英文“is”不同，“为”字兼有“成”的意思，含有“become”的意义；而“is”含有“存在”(to
　　exist)的意思，而中文之“为”根本无此义。
　　总之，中国语言构造上有时可以没有动词，而所有动词又没有作正式缀词的，以致正式的名学辞句无法显明成立。
　　第二，从言语构造的另一方面来看，西方传统逻辑是从修辞蜕变而来的，古代的修辞学与现代的修辞学并不相同，乃只是为了演说上的辩论而设，所以逻辑和辩论有密切关系。那么，在先秦时代也同样盛行论辩的中国，为什么没有产生逻辑甲呢？张东荪认为，这与辩论的性质有关。中国当时的论辩主要是形而上学，与普通辩论不同，因而尽管中国没有出现逻辑甲和乙这两种类型，但却有配合形而上学辩论而产生的逻辑丙和逻辑丁这两种类型的逻辑。“逻辑丙是由整体观念而演成的，故为整体一观念所支配。逻辑丁是由对抗观念而演成的，亦全部为此观念所左右。为整体观念所支配的便不能如对抗观念所形成的那样简单直接；自必远溯而及于其他。于是便由社会而推到道德，由道德推到宇宙，由宇宙推到上帝。”因此，张东荪认为中国思想上所用的逻辑，就是这样性质的东西。《老子》、名家的惠施均在社会政治和形而上学上有同一的逻辑，他们的社会政治思想、人生观与天人合一、天地一体的宇宙观有同一的逻辑。
　　二、对中国古代逻辑研究的再审视
　　如前所述，张东荪提出了自己独创的逻辑文化观：他认为中国古代思想中虽无基于欧洲语言文化传统而产生的传统形式逻辑和数理逻辑，但并非没有逻辑。他断言：中国有不同于欧洲逻辑的另外两种类型的“不同的逻辑”。尽管得出这样的结论，在今天看来其论证并非十分有说服力，甚至其中也有概念混乱的地方，但这不仅在40年代是卓有创见的结论，而且在今天看来也同样有着令人心折的理论价值。这种理论价值主要表现在以下三个方面：
　　1、张东荪开辟了以平等的比较文化观和以不同的思维范式来研究中国古代逻辑的新时代。自上一个世纪末的西学尤其是西方逻辑输入始，在中西文化比较研究中的西方思想与西方传统模式，一直被视为人类的普遍模式。尤其在中西比较逻辑研究中，西方逻辑一直被认为是“存乎天壤”的，它当是全人类不同文化、不同民族的逻辑发展所必须趋近的共同方向、共同归宿和唯一的普遍代表者。然而，张东荪可谓是“扭转乾坤”式的划时代人物。他作为一个如此谙熟西方思想与文化的学人，却一反常人。他以为中国人以及中国以外的其他民族，如果其文化与西方不同，自可另用一套思想程式。这种另外的一套依然不失为正确的与有效的。张东荪断然肯定逻辑是受文化的需要并由文化塑造出其类型的，而否定所谓西方逻辑所具有的超文化、超民族的普遍性。他用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性、最高性、普遍性都取消了。因此，他认为没有唯一的逻辑，而只有各种不同的逻辑。在旧模式里，中国古代名辩学研究被源于西方的逻辑学给限定了。例如梁启超、胡适、章士钊都是用西方欧洲的逻辑去理解和解释《墨经》和名家的名辩思想，“当然可以耳目一新，但总有不少重要的，原创的东西被遮蔽或与此格格不入”。这样，张东荪在20世纪40年代就能把西方逻辑作为一个与中国名辩学相平等的比较对象，则真是难能可贵，且显然有助于全面深刻地研究中国古代逻辑。
　　在其平等的比较文化观指导下的比较研究中，他提出了比较研究要由求同为主走向以求异为主，从而提出了要比较而不要比附。这为中西比较逻辑研究的发展超越以求同为主的比附而走向精当的比较研究，确定了一个重要的、带有原创性的原则--“比较以见其相异更重要。”在张看来，自近代以来的中西文化研究常因以求同为主，而把比较变成了比附，“比附的特点便是不顾整个系统及个体在此系统中的地位和作用，脱离整个语境，只顾求同”。比附者基于“人同此心，心同此理”的传统，视西方逻辑为普遍者，为非西方逻辑发展的必然归宿。在此思路之下的中西逻辑比较研究，虽然为输入西方逻辑立下了汗马之功，但也正如台湾学者所言：“其实，以逻辑来说明名学，乃是‘格义’，能更清楚地使名学为现代人所理解，但很难说它便符合名学的内容和宗旨。”这样做的结果使得中国名辩学的“逻辑”类型及其特色，并没有得到真正客观全面的揭示与刻画。相反，在这样的比较研究下，中国名辩学的义理体系却变成了西方传统逻辑的编排，其结果是名辩学的特点反倒无从寻绎了。这样可以说近代以来的中西比较逻辑基本上蜕变为比附，这种比附的主要表现就正如前所述，它有两种形式：一是对西方逻辑不甚了解的学者却硬是要在中国古代文化中找出西方逻辑的等同物，以说明中国也“古而有之”；二是对西方逻辑较为了解的学者，把它视为普遍者，以它为规范来“翻新”中国古代逻辑(如梁启超、章士钊以及当代的许多中国逻辑史工作者)，这两种比附的一个共同点就是一味地简单地求同，而不顾被比附对象的社会历史、文化、语言、民族、思维方式的巨大差异。
　　张东荪倡导的以求异为主的比较研究，立足于在真正全面了解被比较对象差异的基础上，找到中国古代逻辑的真正独特性，也只有找到中国古代逻辑的真正特性，才能弘扬本民族的“逻辑”思维方式之长，知己所短，汲取他者之长，而不是对他者采取排斥或敌对、“古而有之”或“化己为他”的态度，求异有助于达到中西逻辑之互补与融合的目的，建立与世界现代化发展相适应的大逻辑。
　　2、张东荪的“不同的文化有不同的逻辑”的独创性论断给我们的启迪在于：不要从西方逻辑优越论出发简单地断言中国古代无“逻辑”，或通过比附把中国古代的“逻辑”化为西方逻辑，而应当在中国文化背景中，从逻辑与中国古代语言文字、价值体系、知识结构、行为方式和思想文化走向的关系上考察和审视，坚信中国古代也有自己的“逻辑”。当然这样的逻辑是文化的结晶，它的类型与特点是由民族大文化的特点所决定的；不同的社会历史、政治、语言、价值观、科学观决定着其文化有不同的逻辑，或者说每一种民族语言都有自己独特的逻辑组织、运字修辞方式和美学价值。也就是说从文化的角度看，逻辑发展是随着文化的发展而发展的，这正如张东荪所言：“逻辑是应乎文化所需要的(logic
　　as cultural
　　demand)。”而西方逻辑发展史也证明了这一断言，不仅西方传统逻辑的发展是由西方古代文化发展的需要所决定的，而且现代西方逻辑的形式化，则也正应乎其语言、数学、科学技术、分析哲学的需要。不仅如此，今天人工智能的模糊语言、经验、直觉、图像(识别)、美感语言、审美语言、论证与论辩的需要，也同样决定着逻辑发展的多元化、多格局、多走向。所有这些都表明，西方逻辑的发展受西方文化发展的制约；而中国古代名辩学(逻辑)的发展同样是受中国古代的历史文化背景制约的。中国人从远古以来，在特殊的地理环境和经济生活方式的氛围中，养成整体地观照世界的思维方式，对世界的认识和把握带有综合性、宽泛性、灵活性、随机性、不确定性等特点。这形成了中国文化以“天人合一”、“知行合一”、整体取向、仁智相合的特征，也决定着中国古代名辩学之本原状态就是一个与中国文化不可分离的形态。正因为如此，在研究名辩学时，我们不能无视这样一个事实，中国的“逻辑思想家”研究“名辩学”绝不能像亚氏那样为了“成就”科学的认知理性而研究逻辑。中国没有这样的传统，但却有着“成就”价值合理性的传统，中国古代哲学的语言与逻辑则表现为事实判断与价值判断、形式与内容不分，语形与语义不分，这是一个不争的事实。因而在此意义上可以说中国名辩学乃是一种基于汉语言符号的语义与语用学，而不是语形学的形态，它主要是服务于伦理、政治的重语义、重语用的逻辑。例如何谓正名？如何正名？为什么要正名？绝不是在研究下定义，而是研究正名如何服务现实。“正名”是一种伦理、等级与名分的分析。
　　总之，中国名辩学作为智慧之学，不是纯“论理的”，其核心内容与体系也不能归结为逻辑(即西方传统形式逻辑)，而是科学与人文精神、功利与仁智之统一，它是通达智慧之工具，又同时是本体，不是纯粹的理性分析的工具；它乃是从各种范畴的内在关系中，反映出主体与客体、主观与客观、论式与内容的辩证统一的趋向。
　　然而在近代西学输入的背景下，中国名辩学之墨辩的研究状况是，近代治墨者在未能完成对墨家辩学的整体文化形态把握的情况下，就先假定它是“逻辑”(西方传统逻辑)形态，然后就以西方形式逻辑为解释工具来作义理阐释。这样研究的结果，势必会抹杀土生土长的中国古代名辩学之特色。
　　时至今日我们才可在文化的观照下，加以寻根和重新审视。首先，从逻辑的文化结构解析上看，受中国古代文化所决定的中国逻辑形态及其表现方式不同。狭义的文化，即作为精神文化则可区分为语言符号系统、思维方式系统、价值观念系统。而文化的三个层次涉及到它的三个形态：即主体化形态与客体化形态以及介于二者之间的人的行为活动或过程。在广义的文化活动之中，物质、精神与活动(行为)三者是相互联系、相互作用的。而狭义的精神文化所包含的基本特质(或要素)--“文化信息”的存在和运动形态的现实与历史的活动，也就是在包括语言符号(表层)系统、思维方式(动作或行为规范)系统、价值观念(深层)系统的相关形式和相互作用关系中进行的。总之，精神文化的各个层次和系统是复杂有机的相互作用的统一体。而在这些情形下，精神文化总体之中的逻辑正受制于这一复杂有机的相互作用的统一体，而使自己的表现形态有内隐形态和外显形态，即逻辑的体系有内化(主体)和外化(行为化或物化)。而中国古代逻辑则在中国古代独有的(区别于西方的)精神文化有机体的相互作用中，其逻辑形态则表现为外显形态，即中国古代逻辑重涉及制度(行为规范)直接反映物质载体(“实”)的“文化信息”的精神内涵，而外显于思维方式与价值观念系统中的关联存在之中，所以它并不注重将逻辑的概念、范畴和论式内化(主体化)为语言符号系统，并且即使有一定程度的“内化”方式，在中国精神文化背景中亦表现得与西方逻辑体系有重大的差别。
　　正基于此，笔者将以此为出发点对墨辩加以再审视。在笔者看来，墨辩并非是一种形式逻辑的形态。“墨辩”就是墨家辩学，它是在中国特有的文化(政治、语言、实用理性、工艺)中生长出来的形式与内容、论式与义理、论辩与实践应用相结合的文化统一体。我们知道中国古代文化主要突显的是人文精神。这种人文精神主要是指在人、自然、社会三者中，以人为本的、十分注重和强调人的生存、发展和人的地位、价值的人文精神。墨家的人文精神的核心是“兼相爱”与“交相利”，所以墨家创立墨辩之学的目的在于，以“谈辩”
　　、“言之以理”、
　　“持之有故”，去晓喻他人、明是非、处利害。总之，从墨辩的对象、目的、任务、原则、功用上看，都直接表现着满足人的需要。也就是说，它在其产生中始终要求有关它的每一个方面都直接表达着、满足着人的需要，成为指导、把握人的行为的工具与方法。墨家辩学特别强调和重视以人的谈辩、论辩为形式的“智识”文化，其辩学就是墨家对世界的认识的意向、知识和创造性的精神的总结，只不过墨家辩学是在原则意义上、功利意义上被表述着。透视墨家辩学的构成的内在要素、层次与功能，无疑就会充分肯定墨辩的实践性、主体性、创造性正源于墨家的人文精神对墨辩的贯注。在墨家辩学中，这种贯注表现为辩学直接作为人的生活与行为方式的选择、辨识、设定、找寻和创造……正是这些，形成了墨辩的人文特质，突显出人的价值主体性。例如，墨辩的“辩”的过程就是指多个主体之间的论辩过程，它否定以人的论辩，思维静态，固定的纯形式、纯法式对论辩的机械对立式的制约与运作，转而从论辩或辩的实际运用(运作)形态上，即从名、辞、说、辩上提出运用法则，突出反映“实”之“意”的需要或语义、语用上对它们的决定意义、论辩行为的社会效能与社会意义，从而突出人在论辩活动中的主体意义。
　　因此从本质上讲，墨辩不是一种与人的主体相分离，也不是与客体相分离的形式系统，而是在二元的既区分又统一中构成的一种灵活、开放的系统。它既是关于人的言语、论辩的工具与方法，又是墨家企图赋予它的一种参与改造自然、改造社会，为人所用的功能。
　　由于墨辩重智识分析、重实质内容分析，又力求把辩学变成为指导人们生活，规范人的言行，观察、认识和分析客观世界的指南，把理性知识与经验认识、功利行为观结合起来，所以说，《墨辩》这一个文化复合体中的各个文化因素对墨辩的互动、制约、组合，而使墨辩充盈主体意识、施事的意识、功利的意识，也从而使墨辩的范畴(名、辞、辩、说)原则、方法直接显示出对于人的价值意义(如墨辩的“辩”中包括着的伦理价值、道德价值方面的法则与要求)。墨辩的主体性，还说明应当把墨辩提高到人文性和人文精神的层次上加以认识，以免割裂墨辩与其生命之源的重实意识、施事重行意识、主体意识、人文环境、事理法则、语义功利内涵之间的联系。
　　这样，墨家辩学的人文精神包含着把“辩”看作是人的“辩”；这即是说，“辩”的产生机制、作用、功能都反映着人的相互参入的内容。墨辩成为一个可参入、可“为”、可“行”的辩学，使人们可以用之于表达、分辨、制定、论证、反驳，以直接反映主体观念、主体意义，为人类指明行动的目标，使人更为主动地参与其实际的创造与转化的过程之中。再例如，墨辩的“说”的类式与方法的具体规定与划分(诺，即承诺式)以伦理的、礼义的分别为依据，以满足区分不同价值、不同功利层次的需要，显示出墨辩论式与其伦理、人文性的统一。正如徐复观先生在《公孙龙子讲疏》一文中指出的：“自从严复以‘名学’一词为西方逻辑的译名以后，便容易引起许多的附会。实则两者的性格并不相同。逻辑是要抽象掉经验的具体事实，以发现纯思维的推理形式。而我国名学则是要扣紧经验的具体事实，或扣紧意指的价值要求，以求人的言行一致。逻辑所追求的是思维的世界，而名学所追求的是行为的世界。”
　　因此，墨家辩学与西方逻辑之间具有不可通约性。这种不可通约性表明，西方逻辑并不是天生的、合理的、不可替代的参照系。事实上，墨辩的人文性与中国汉语言的相结合，一直适应于中国人的实用理性思维的需要(如工艺、天文上的需要)；墨辩的人文功能、价值功能，如《墨辩》对“辩”的基本功能的规定，就要求它能处利害，也因此可以说墨家辩学的基本内容就是墨家行为价值观的体现。
　　承认中国名辩学与西方逻辑在文化上的这种不可通约性，也就意味着我们必须拒斥任何一种文化普适性的主张，坚持文化与生活世界的多元性，认定西方逻辑也只不过是异质多元的逻辑中的一支。坚持这样的逻辑文化观也就迫使我们在研究中国名辩学时，必须坚持“由内视内”的原则，不再简单地把墨家辩学定位为传统形式逻辑的“中国型”，而是应当把墨家辩学作为墨学和先秦文化的有机组成部分，并以此为研究的基点。这就是说，不以西方传统逻辑作为唯一参照系，而是要以对墨家辩学所由生成并受其制约的经济、政治、文化等诸多条件和因素的探究为参照和依据。
　　3、张东荪对逻辑对象、范围与类型的界定是颇为广泛的，它给我们的启迪在于：对中国古代有无逻辑的裁定与研究，必须坚持以大逻辑观来全观。为了显示自己从事逻辑研究的纯正性而有学者情绪化地指责他人，称他人对逻辑“无知”，连“常识都不懂”，不懂得什么叫“内涵逻辑”，或者以为只能具有深厚的数学素养才能搞出一些具有原创性的成果来；有学者还宣称一些搞辩证逻辑研究的学者搞的不是“逻辑”。言下之意，只有他们搞的才是逻辑。因为这些学者心中的逻辑与金岳霖先生、殷海光先生所理解的逻辑是一样的，即都是以西方传统逻辑和现代形式逻辑为唯一的逻辑。比如，国内有学者对非形式逻辑横加非议，然而加拿大及欧美各国早已有学者在专治非形式逻辑，并称中国古代有丰富的非形式逻辑的背景。因此我们不要以为只有构造公理形式系统才是纯逻辑。事实上从事纯符号逻辑研究主要是数学家或数理逻辑学家的任务，而我们不是数学家或者说我们不一定非要搞数理逻辑才算是在搞逻辑。的确值得注意的是，就连对现代逻辑懂得甚多的殷海光，也被他的师兄--美国现代数理逻辑学家王浩称之为“对逻辑格格不入的殷海光，但是喜欢宣传逻辑”。
　　西方逻辑借助于公理化的数学，使它成为极为狭义的逻辑，即只把构造公理系统当作是纯逻辑或真正的逻辑，而从事这种意义上的逻辑研究只有数学家才能胜任，然而在当今中国力倡这种狭义逻辑的逻辑工作者，又有几位是数学家呢？事实上中国现代在数学界从事数理逻辑研究的学者，很少愿与哲学界的工作者为伍。因为他们骨子里认定的纯逻辑正是现代数学逻辑。因此，如果中国逻辑现代的唯一道路是与这种意义上的现代逻辑接轨，那么中国哲学界、逻辑学界的同仁中能胜任者甚少。也难怪中国逻辑学的高层人士称：中国逻辑现代化的出路在于，出国留学者的回归。但是出国留学者不仅未必在学狭义的符号逻辑，而且远非都在学形式逻辑，也有在研习非形式逻辑者。然而国内有学者却已认定非形式逻辑不是逻辑，那么研习非形式逻辑的学者倘若归国之后，是否也会被冠之为“非逻辑工作者”呢？
　　基于此，面对中国逻辑的现代化问题，我们必须重新审视什么是逻辑，这样才能确定逻辑学现代化的范围与走向；同时，我们只有搞清楚逻辑学的界定与范围，我们才能更有信心地致力于中国逻辑史的研究，使中国古代逻辑的研究服务于中国文化的现代化。
　　考察逻辑史我们发现，从古到今两千多年的时间，逻辑的定义、对象、类型都是在不断变化、没有定论的。皮尔士说：“对逻辑所下的定义接近100个。”肖尔兹也指出：“逻辑”一词本来是在与“论辩术”(或“辩术”)的反复交替中确立的。“逻辑”一词，花几百年甚至一千五百多年才最后确立。也因此，中国古代名辩学被定性为“正名之学”、“辩学”或“论辩术”，也是不足为奇的。因为西方逻辑发展史也是如此：亚氏的传统逻辑也是在讨论形式与认识论、科学论的过程中建立起来的。在其形成过程中不仅遇到许多同它竞争的术语，而且就是“形式逻辑”或“传统逻辑”之称谓也都是在其形成之后(“传统逻辑”或“传统形式逻辑”)由后人强加上去的。
　　肖尔兹还指出：“正是形式逻辑这个概念，本身是一个有语病的概念。因为，有了形式逻辑，就有同它对立的非形式的逻辑作为补充。我们认为它是有语病的概念，是因为在逻辑中，这种非形式的逻辑在最好的情况下，也只能从属于逻辑的主要任务。”肖尔兹认识到，如果逻辑以形式化为标准，就会出现一种与形式逻辑对立的逻辑类型。因此，在西方许多权威的逻辑学家看来，是否形式化也并不是确定什么是逻辑的标准。他们认为，关于逻辑所形成的任何概念并不是一成不变的，即使是在最狭义的逻辑(研究推论形式的科学)意义上讲，“在所有推论的实质模式都既是过去经验的结果，也会被将来的经验所修正”。皮亚瑞也曾指出，以“形式”和“内容”来标志逻辑，其对立是相对的，而不是绝对的。总之，并非只有形式化的东西才是逻辑，非形式逻辑也并不是与传统逻辑相对立的逻辑，它并非不是逻辑，它也并非只是在近现代产生的逻辑，它作为一种论证、论辩的逻辑一直存在并早已存在。中国哲学家们一直未能充分重视中国名辩学在中国哲学发展中的本体地位：即论理谈辩是中国哲学产生与发展的普遍形式。因为他们可能受这样的观点影响，那就是把中国古代名辩学家简单地定性为“论辩术”，它只是逻辑的应用，是“术”，而不是“学”，依“学”与“术”的二分法，而尊“学”贬“术”，然后他们无视在西方逻辑史上“论辩术”与“逻辑”一词混用曾长达几世纪之久的事实。因此，如果简单地以“学”、“术”之二分法，并尊“学”贬“术”，则很容易把中国名辩学归于“术”一类，甚至把“论辩术”当作是“民间骗人之术”一类。
　　自从亚氏的《前分析篇》问世以来，传统逻辑无疑讨论了推理的逻辑形式，但其更多的内容是讨论非形式的东西。今天的传统教科书中，除了三段论和命题逻辑及其相关的命题形式之外，其余几乎全部是非形式的内容。为什么如此呢？因为传统逻辑与其说是关心推论，不如说是更关心论证，在亚氏那里就是一个例证，其目的在于用理性的力量，特别是逻辑的力量说服他人赞成、接受某个论断。在这个过程中，不仅有效的推理形式起着重要的作用，而且认识论的观念、语言的使用以及心理状态都对论证的力度有着重要影响。而一个论证正确的条件是前提真，这正突破了“形式”的范围。
　　曾师从于当代逻辑大师--奎因的成中英先生，在《中国古典逻辑探究》一书中说道：“中国古典时期的著作，可以研究其推理与论证的逻辑理论，以及解释其推理与论证的逻辑理论方面，以及解释与确证科学方法论方面问题的明确公式。其次，可以研究其隐含的逻辑语义和综合的联系与分类，必然性、实在性、经验，以及有关的主题的哲学问题。”即使在他后来的《中国思想的逻辑和语言》一文中，成中英先生还是将上述内容概括为：“在三个水平上研究中国逻辑。”
　　另一位美国学者查·汉森，对中国古代逻辑的研究对象也有着独特的见解。他在《中国古代的语言与逻辑》一书中，不同意一些汉学家的有“特殊的中国逻辑”的看法。新一代西方汉学家认为，中国古代思想家事实上都是合乎逻辑的。对此汉森认为，自然有某些直接关于中国逻辑的“经验”问题，即关于文本或文本的某些章节的存在和内容问题，这些文本或原文本的章节在某些解释中讨论了逻辑理论。但是所谓特殊的理论不是关于这方面的。因为在查·汉森看来，逻辑是一个非常广泛的主题，它包括对具体表现在名词、形容词、副词以及时态结构中的推论的研究。也包括对传统的三段论以及标准的命题演算的研究。可见在西方汉学家那里所确认的逻辑是具备“非常广泛的主题”：它不仅包含着形式化的逻辑，而且包含着非形式化的论证(或论辩)的逻辑--非形式逻辑；不仅研究命题形式的逻辑是逻辑，而且结合内容而研究“正名”与论辩中的语词字义的语义语用的逻辑也同样是逻辑，且当是汉语言独有的区别于西方的“逻辑”。
　　以这样的大逻辑观来研究中国古代逻辑将不会得出“中国古代无逻辑”的结论，而只会合情合理地得出“中国古代有逻辑”的结论，并且完全可以这样的大逻辑来给中国古代逻辑以全新的定位。
　　首先，中国古代逻辑是关于汉语言文字的语义语用学。符号学旨在讨论人类运用符号的方法与过程、符号的性质及其指涉等问题，它从语形、语义与语用及其相关性上研究符号，形成一些基本概念，再推及整个符号系统，逐步建立一个讨论一般符号的理论体系，用以分析人类各种符号的构造与运作。这样的符号学在中国古代则表现为“正名”之学，它专门探讨名的性质、指涉，以及如何使用，即如何正名等问题。这种“正名之学”，作为一种符号语言的分析方法，受中国古代语言的制约，素来以字为基本单位。先秦诸子之多数均坚信通过说文解字、辨名析理和深察名号，便可以明白万事万物之道德，而从不采取分析句子的路数来“格物致知”，而达到行为的世界。自先秦、汉儒到明清，中国古代发展出了繁多的文字训诂方法，辨析字义，考察音读，于是有《说文解字》、《尔雅》、《方言》、《释名》、《广雅》、《语助》、《助字辨略》、《经传释词》……都着力于主动词与被动词的辨别，名词单复数的辨别，句首或语末的语助字、虚字的讨论，句子(“辞”)中关键词语义的解释，而没有汉语言的句法“语形学”(研究符号之间的关系)。那么中国古汉语又是何以“联字而成句”的呢？正如黄侃所言：“前人未暇言者，则以积字成句，一字之义果明，则数字之义则亦必无不明。是以中土但有训诂之学，初无方法之作。”(《文心雕龙札记·章句篇》)可见，汉语把字词的结合、顺序和重叠问题，都不理解为通过语法规则与方法而达到表意的问题，而是把它当词本身所能表达的语义来说明。尽管在西方字母语言中，则主要是由词的“音变”或“附加成分”等方法来示语义；而中国语言中则常是用一个独立的字词来表达，而且在语句中各个词的关系，则不是由词形的变易来分别表示。故在联词成句时，也没有符合(agreement)、管制(goverment)等问题。汉语联字以表示的成句方法，就是把句子的意义视为字义。也就是说，字义与字相联成句时，字与其他字成立的关系，仍然只是从字义来讨论的，而不讨论句子。因此，古汉语自然没有句法和命题的语形之学。因此，汉语语法的基本手段不采用句子的语法形态来表现，而是参照概念逻辑，采用音节汉字为语法基本单位，由其语用者循思维的脉络而自然有序地建构语法结构，其语序与思维逻辑之间往往有更深入的契合。正由于中国古代语言专论文字之风而融贯于中国人的思维方式之中，“训诂明而义理明”，训诂本身已成为中国人的思维方式。这决定了名学的基本特点，在于它专于“正名”的逻辑，而不是专于句子所表达的命题之逻辑。
　　的确，从孔子《论语·子路》的“正名”之论，《管子》的“物固有形，形固有名”，“循名而督实，按实而定名，名实相生，返相为情”，到老子的“强字之曰道”的名“无名”之名，荀子的“单足以喻单，单不足以喻兼，单与兼无所相避则共”，这些关于单兼之名的分辨都表明，名学上的争辩(“辩”)往往来自大家对单与兼、共名之间的关系，以及名与实之间的指涉关系的对诤与论辩。
　　至于以墨辩为代表的辩学，尽管表面上研究了“辞”、“说”与“辩”，但实际上墨辩及其承载的广西，都是把“以辞抒意”、“以说出故”以及论辩本身处理为一种文字符号的语义分析与语用行为。通观《墨辩》六篇，多为规定从“实”与“符号”(名、辞、说)的应用关系上研究“实”的变化给“符号”的语义带来了什么样的变化，而着力于探讨“实”这一综合时空、背景条件和多种可能等因素所构成的“符号场”(即语义场)对“符号”(“名”)的语义产生的实际影响。显然墨辩研究“辩”并不是以句子或命题(“辞”)为中心，而是更注重于对“辩”所涉及的文字符号的语义解释，如对构成辩的“或、辟、效、侔、援、推”，都是借助于辨名析理的语义解释，而不是在分析和论述其所谓逻辑的推理形式。“辩，争彼也……当者胜也”。这句话同样表明，辩的实质不过是指辩者(即辩的主体)围绕着某一具体的客观对象(名为“彼”)而展开的是非之争，其“当”本为“胜”，“辩胜”是辩的根本目的。可见墨辩之“辩”是以“辩”的言语行为之“当”与不当，即“符号”的运用是否恰当为中心，或者说它关注的是“辞”对“意”的表达效果。在墨辩看来，制定并机械地运用逻辑的语形规则，对于汉语言思维方式而言，是不适宜的，它不易应用，没有可操作性。墨辩认为立辞的“三物”(“故”、“理”、“类”)不仅从语义上强调了立辞要着力于名与实(即关于实的“故”、“理”、“类”)的指涉关系，而且还强调充分发挥立辞者的主体性、道德平等性的参入，来保证其语用恰当性的增强。总之，中国古代逻辑乃是关于汉语言文字符号的语义语用之学。它区别于西方逻辑基于动词而搭起固定的句子结构，而以句子的命题形式建构起来的语形符号的逻辑；而汉语的逻辑则是以文字符号的语义与语用为中心，句子的意义是通过积字成句、辨名析理、深察名号，由主体在循事察理的主体意识流中，倾向于“外化”为独立的评价成分而加以铺排组合，以“意”(或意韵)来派遣文字而循事理渐进。因此，汉语言的逻辑相对于西方逻辑基本特性在于“以意(神)统形”。因为汉语造句所依赖的不是定法(如句子的语句和命题逻辑的的语形法则)，而是让造句者充分发挥主体意识，即由“心营意造”、“法以意转”、“以意运法”而成。
　　中国古代名辩学相当于现代西方的“非形式逻辑”。它不是严格的西方形式逻辑的一种类型，它乃是关于“论辩(或论证)的逻辑”的“非形式逻辑”。那么，什么是“非形式逻辑”呢？“与‘严格意义上的’逻辑科学相比，非形式逻辑明确了自己的研究对象是具体的‘论证’而非抽象的‘推理形式’，它把论证的有效性作为主要研究内容广泛探讨与论证相关的各个因素，如语言中的预设、隐含前提、喻证等，力图为人们分析、评估他人论证以及亲自建构有说服力的论证提供行之有效的方法”，它“结合语境分析语词及语句的意义，结合心理学、语言学来探索逻辑在日常思维中的应用问题”。从非形式逻辑的界定与研究范围上看，可以说墨辩就是中国古代的“非形式逻辑”。这是因为墨辩是在《墨辩》这个文化复合体中生成的和相互规定的。它以论辩、辩当、辩胜、求理胜与辞当，重实、重事理、重结合辩的内容，而来研究辩的法则、方法、效能与作用。因此它注重从其赖以产生的本体论、知识论、语言观等方面来探讨辩的基本形式--“名”、“辞”、“说”的实质内涵、语言意义、语用范围及其变化。从这些意义上看，可以说墨辩相当于现代的“非形式逻辑”。从非形式逻辑的角度去理解、解释墨辩的“逻辑类型”及其特点，只是否定了那种认为中国古代也存在着那种类同于亚氏传统逻辑的类型的观点，而认为它是相当于“非形式逻辑”，同样可以说明中国古代也有“逻辑”，但这种逻辑不是西方意义上的传统形式逻辑，而是广义的逻辑类型之一种。
　　墨辩作为中国古代的非形式逻辑，在古代的墨家那里满足了墨辩谈辩、论辩的需要，而且适合于中国古代传统思维方式的需要，它适应于汉语言的特点，便于汉语言的运用。因此对墨辩的“逻辑类型”与特点的探讨，有助于我们进一步认识和研究它与人文学科、自然科学和日常思维的内在联系。另外，对墨辩“逻辑类型”的研究还有助于对中国逻辑史的研究、清理与反思。这就是说，中国逻辑史的研究必须不脱离中国文化的背景，才能再考虑以西方逻辑为工具和手段去分析、研究墨辩。显然，关于《墨辩》的“逻辑”研究不可变成无文本的、不考虑其产生的文化背景对它的制约关系的研究。而近代墨辩复兴把墨辩处理成西方传统逻辑，脱离其文化复合体，这割裂了它与民族心理、思维方式等方面的联系。从逻辑与文化的关系上看，它给我们的启示就是：在逻辑与逻辑史研究中，我们在输入西方逻辑的同时，必须注意研究汉语言的“逻辑”(如墨辩)。
　　总之，必须从平等的比较文化观出发，坚持以大逻辑观研究中国古代逻辑，来实现中国古代逻辑研究思路的现代转换，从而为实现中国古代逻辑研究服务于中国文化现代化的大目标，做出更多卓有成效的开创性的工作。
　　再看，殷海光的学生刘福增先生也沿承师说，他在《中华文明传统中有没有逻辑》一文中明确地断言：“中华文明传统中没有逻辑学。”他的理由在于，逻辑学研究的对象是“命题的一般条件”，亦即它研究的“本格”对象是有效的推论形成；这种研究不仅是系统的研究，而且其研究方法只是研究命题的逻辑形式，而不研究命题的内容和质料。因此，以这样的逻辑学来检查中华文明传统当然不会得出中国古代有所谓逻辑学的结论。即便最有可能被大家认为讲了逻辑的《墨辩》和名家的名学也都不是逻辑学，“因为它们都没有系统的研究命题的一般结构和有效的推理形式”。
　　上述是作为逻辑学家的金岳霖、殷海光、刘福增师生三代人的共同看法，他们都是以狭义、严格的西方传统(或现代)形式逻辑学为出发点和参照系，来审视中国古代是否有此种意义上的逻辑。
　　不仅中国现代有不少逻辑学家认为中国古代没有逻辑，而且许多非逻辑专业的学者也持中国古代无逻辑说。被称为近代中国的“文化怪杰”的辜鸿铭认为，由于中国人追求的是一种心灵的生活，其“心灵是纤细而敏感的，它不像头脑或智力那样僵硬、刻板，你不能指望心也像头脑和智力一亲，去思考那些死板、精确的东西”。他认为中国人的思维特征缺乏精确性，因此限制了中国人的智力发展。这使得中国人在自然科学方面，纯粹抽象科学方面，诸如数学、逻辑、形而上学方面“只取得很少甚至根本没有什么进步”。辜氏进而指出：“实际上欧洲语言中‘科学’与‘逻辑’二字，是无法在中文里找到完全对等的词加以表达的。像孩童一样过着心灵生活的中国人，对抽象的科学没有丝毫兴趣，因为在这方面心灵与情感无计可施。”但同时辜氏又肯定中国人虽然过着一种心灵的生活，虽然在许多方面是带有幼稚之相的民族，但却有着一种思想和理性的力量，能使中国人成功地解决了社会生活、政府以及文明中许多复杂而困难的问题。从这一意义上讲，中国人虽然因过着孩子般的心灵生活，但又有着成年人的智慧，让心灵与理智得以和谐，而使自己永葆青春。所以说，中国人并不是绝对地背离或不需要逻辑，而只不过是不愿意背弃满足人的心灵生活，不愿意在人与自然、主体与客体、情感与理智、心灵与头脑的分离对立中把握世界。因此，中国古代虽无逻辑但也无悔于中国文化，今日中国人也无须自卑。
　　另一位著名学者林语堂也同样认为，中国古代没有西方意义上的逻辑。他的理由与思维路向几乎与辜鸿铭相同，而且更为充分。林氏认为，在中国“逻辑从来也没有被发展成一种科学，所以他们也不仰仗逻辑，而是靠自己或许是更健全的庸见”。不仅在中国作家那里从来没见过雄辩的论证，就是那些传统的中国学者也“从来不会写一篇万言或者五千言的论文去证明某一个论点”，他们至多是做笔记写写随感笔，其文章的巨大声誉的赢得则显然不是由于其逻辑论证，而是其观点的正确性，尤其是与“逻辑”相对立的“庸见”则更令后人赞同。中国人正是以这样的“庸见”代替了推理与演绎，因为这样的“庸见”合情合理，把事物及其相关性看作一个整体，有助于审时度势，通盘考虑，不被细节、局部所迷惑。中国人的这种对“庸见”的崇拜，形成了中国人在判断某个论点是否正确时，并不仅仅诉诸“道理”，而且还诉诸“人情”或“人性”，甚至“中国人将合情理置于道理之上。道理是抽象的、分析性的、理想化的，并倾向于逻辑上的极端；而合情理精神则更现实、更人道，与实际紧密联系的，能更正确地理解和审时度势”。因此在中国人看来，“合乎人情，即‘近情’比合乎逻辑重要。因为一种理论会太符合逻辑以至于完全缺乏庸见。中国人会想尽一切办法来反对符合道理的事情。这种情理精神，这种对庸见的崇拜，与中国人的生活理想有很大关系，结果形成了中庸之道。”而众所周知，所谓“中庸之道”就是“见势两端而用其中于道”(《尚书》)，讲求合情合理而保持平衡。而自古迄今，中国人如此看重这样的中庸之道，而使之成为中国人的处世方式和思维定势。可见，人文学者之所以否认中国古代无逻辑正是由于他们发现了中国古代人文主义主宰一切所致，以人性之合情合理为本，遂致逻辑没有得以产生的种种精神之基础。平心而论，他们的结论相比下面将要谈到的“中国古代有逻辑”(西方狭义的传统形式逻辑)的看法倒是客观公正一些。
　　自近代以来，在西方强势文化的冲击下，许多学人产生了“古而有之”的消匿文化自卑感，他们无视中西传统的不同，把二者等量齐观，或合而为一，或以粗率的比附和附会求同(如梁启超、章士钊等)，把中国古代名辩归为西方传统逻辑。针对这种路向，台湾学者也同样有所省察，他们认为这样做正乃“是依西洋哲学与逻辑研究之规模，来重建名学。亦即把名学视为主智的逻辑的心灵表现，认为墨家之《墨辩》，名家之惠施、公孙龙、邓析，皆具有‘纯理论的兴趣’(冯友兰语)，乃‘一系相承之逻辑之发展’(牟宗三语)，试图用欧西逻辑语式，来重新诠解名墨旧文。代表人物是胡适、牟宗三等”。事实上，这不仅是中西文化碰撞之后的一种普遍现象，而且至今也没有摆脱这样的歧路。无论认为中国古代无逻辑还是有逻辑的学者，都注定是以西方传统的或现代意义上的逻辑学说作为参照系，作为谈论中国有无逻辑的基本语境。也就是说，这两种对立的观点的实质，都是把西方逻辑作为全人类发展的共同方向，并视之为一个普遍的唯一代表。这样，西方逻辑对于中国古代的“逻辑”来说，表面上是一个平等的“他者”，而实际上“他”是高高在上的。
　　“他”可用来“规范”中国有无逻辑，或者有什么样的逻辑。这在今天又表现为，中国逻辑的现代化之路就是与现代西方逻辑的接轨，其“接轨”的裨仍不过是把自己逐渐变成一个“他者”，即以“他者”的类型与模样来审视自己，用他者塑造自己，而把自己变成一个不是自己而接近于他者的“低级的”他者。而真正的比较研究，当是把自己与用来认识自己的他者都当做独立平等的对象，以确立自己不同于他者，而不是把他者作为塑造自己形象的楷模。
　　从思维的全人类性推出各民族的思维一定要经过“传统形式逻辑”的阶段(为公度性的世界标准)，从而把欧洲传统形式逻辑的概念，投射到古代中国的非实体形而上学的、非对象性的、非形态性的“逻辑”(广义的)上，必然会得出两种结论：一种是中国古代无逻辑，即无那种狭义的亚氏研究推论规则、规律、有效性的二值外延逻辑；另一种实际上是自欺欺人的结论，即认为中国古代也有狭义的逻辑(即亚氏的逻辑)，并且可以与亚氏逻辑、印度因明学“三足鼎立”。这样的研究结果，从整体上讲是牵强附会的以“西”替“中”，从而把中国古代丰富的语言逻辑，重语义、语用的逻辑(广义逻辑)给简化了，并且也在根本上不合汉语言的特点。
　　虽然殷海光否认中国文化中有作为“学”而存在的逻辑学，但他却不是一个绝对主义者。他认为，并不能因此而断言无逻辑学的中国文化劣于有逻辑学的西方文化。在殷海光看来，任何社会文化并不一定在任何特征或层相上都较任何别的文化“领先”，因而有的文化长于此而不长于彼，有的文化长于彼而不长于此。一切从“我族中心思想”出发所持的“文化优越论”都是经不起分析的自我夸耀。在殷海光看来，逻辑地抽象思维也绝非古希腊人的专利产品，而在中国社会文化中同样产生过逻辑意识。先秦名家就有雏形的逻辑思想，但是中国社会的规范特征自汉代以降，则逐渐成为文化价值的导向和主导力。于是，中国社会文化里别的文化特征的发展受到它的局限、抑制或扭曲。尤其是具有认知特征的科学与逻辑，因此而没有得到发展。然而，殷海光以狭义而又严格的西方逻辑为参照系，来裁定中国古代“没有逻辑传统”，却有着并没有摆脱“西方我族中心论”之嫌。但相比他的导师金岳霖先生而言，他毕竟有所超越。金先生竭力反对(从文化比较学上的)以平等观点来看待中国古代逻辑，而坚决捍卫现代西方逻辑的绝对至上性。早在本世纪40年代初，金岳霖先生就与张东荪进行了一场论战，金先生对张东荪“不同的文化有不同的逻辑”的观点并没有直接地回应，他只是一味地指责张东荪根本不懂“逻辑学”(现代西方逻辑)。这场论战不仅张东荪的观点被西方逻辑优越论所淹没，而且五十多年之后的五卷本《中国逻辑史》也只字未提(更何况张东荪其人在“文革”中早已含冤九泉)。然而不可否认的是，张东荪却是那个时代“最了解西方文化的人之一”，他决非不懂什么是逻辑(下文可证)，只是他所理解的“逻辑”与金岳霖先生的“逻辑”大有不同。
　　16岁就踏上研习西方哲学与逻辑之路的张东荪，虽然也是通过研习西方文化才步入哲学之门的，然而“他虽浸淫于欧洲思想，而绝不盲从欧洲思想”，“所以他能不囿于其一家一派之说，而能兼容并包，融会贯通，但又能机杼自出，不为西哲所俘”，从而形成了其独特的研究方式：打破中西之畛，贯通中西古今。他把西方哲学、西方逻辑看成是一个与中国哲学、中国名辩学地位平等的“他者”，而不是当作一个“对立者”。从这样的基本立场出发，他坚决反对时人的观点：中西文化只是古今之别而无中外之别的观点。因此他侧重从民族社会背景、文化、语言、思想范畴，尤其是从文化的全观来看中国古代的逻辑。他不但不把西方逻辑的类型视为人类普遍的思维模型，反而认为不同的文化有不同的逻辑。张东荪指出：“现在我研究了以后，乃发现逻辑是由文化的需要而逼迫出来了，跟着哲学思想走。这就是说逻辑不是普遍的与根本的。没有‘唯一的逻辑’(Logic
　　as
　　such)，而只有各种不同的逻辑。这种主张或许对于中国的逻辑学者是一个挑战亦未可知。”关于什么是逻辑，他毫不拘泥于西方传统逻辑或现代逻辑的规定与解释，而认为逻辑就是研究“人类说话”中所有的“本然结构”。他认为不同的逻辑有四种：第一种是传统逻辑(逻辑甲)；第二种是数理逻辑(逻辑乙)；第三种是形而上学的逻辑(逻辑丙)；第四种是政治思想的逻辑(逻辑丁)。
　　在张东荪看来，逻辑甲的特征在于整理语言。由于逻辑与语言的不可分离的关系决定着逻辑是言语中所表现的普遍理法，因此它只能跟着言语的构造而生，亦即“逻辑上的问题与法则是与言语构造相倚靠的”。张东荪以西方亚氏传统逻辑为例来说明，逻辑是由辩论术蜕化而来。而辩论术不仅注重修辞，并且注重条理。而这两点，都是人类社会需要(语言交流)的逼迫，使我们必须对言语加以合理化。西方语言的建构方式之“标辞”(proposition)即主谓词，“概言包含”(concept
　　inclusion)或“类演算”、“云谓法则”(中项周延)、同一律、“二价系统”(即“是”与“不是”)，则为传统逻辑的五种基本义。它们中没有哪一种基本义不是为满足文化的需要而产生的，都是基于欧洲言语系统而产生的，而中国语言不合此系统，自然也就“与此种逻辑有格不入的地方”。
　　逻辑乙的特征，则在于表明数理思想，它的基础基于下列三点：第一是有所谓逻辑恒数(logical
　　constant，如p，q，v等)及其演算。第二是用“列谱式”(matrix
　　method)，以穷尽一切可能。第三是在方法上不限定为“两价系统式”。由此观之，张东荪对数理逻辑的了解并不是一个门外汉或无知者。因为他认为数理逻辑表示数理类文化中的一个方面，因此从文化上看，逻辑的出现也只不过是应付文化上的另一种需要。这又是因为逻辑只是数学由研究“量”发展到研究“关系”，由直觉发展到离了物的一切形象的阶段才有可能出现的缘故，但是逻辑并不依靠数理而存在，正像数学并不依靠数理一样，也并不是历史上各民族所有的数学都必依靠这样的逻辑。言下之意，张东荪认为数理逻辑也未必是任何民族文化发展的产物，也未必任何民族都需要数理逻辑，“须知人类文化必须有数理一方面，但文化的全体却不仅止是数理的。数理在文化上是个重要的方面(但不是唯一)”。
　　当时有人认为数理逻辑是传统逻辑的扩充，更有人以为数理逻辑把传统逻辑更广泛化了。针对这种观点，张东荪更是别有独见：“数理逻辑当然可包括传统逻辑，但亦不能完全包括无遗。”“传统逻辑所应付的需要不能由数理逻辑来代替。”张东荪还指出：“新式逻辑家不明白这个道理(即不明白四种是各自独立的)，总想把逻辑乙认为是唯一的，而把其他设法归并于其中。其实这个企图必归失败。因为逻辑甲所讲的有些东西完全在逻辑乙范围以外。逻辑甲是依靠‘言语构造’，所以其根本精神便与数理逻辑不同。”这样的断言出现在20世纪40年代，在今天看来是多么让人感到心惊和敬佩呵！
　　关于逻辑丙，是指“形而上学的逻辑”，它又叫做“超越的逻辑”(logic of
　　transcendence)，其特征在于满足我们的神秘经验，因为它本来也是由于神秘经验而逼迫出来的；只能用于绝对，如印度哲学中的“空即是色，色即是空”，“一即一切，一切即一”；又如云“非有非非有，非无非非无”，这些表达以“双即双非法”把原有的概念“有”超脱了。藉此专以说明绝对，而不能用于他处。“因为只有绝对是非一非多，非有非无，同时又是一是多，是有是无的，换言之，即只有超出了一切对立之外的。”“当一个人默思本体的时候，就会自然而然用那种双遣双拨的方法。”张认为稍习形而上学的人无不知道，言语决不足以表示本体，所以形而上学家对于言语总是觉得太呆板太限制了，以为不足以达到真际，这正如怀特海所言，我们思想跟着言语的构造以致离开真际。所以自古迄今，从黑格尔、海德格尔、胡塞尔至殷海光的高足林毓生都批评传统形式逻辑，因为它与形而上学的逻辑格格不入。
　　逻辑丁的特性是相反律，并以相反视为相争，其结果可得相成，可生变动，动是其根本范畴。因此，此种逻辑可以说明社会政治情形。逻辑丁的显著来源“是对演法的逻辑”(dialectic
　　logic)，张东荪的“dialectic”就是今译的“辩证法的”，其“对演法的逻辑”可能指的是辩证逻辑，但张东荪把它与辩证法混为一谈了。然而今天看来，中国古代辩证逻辑的确是存在的。
　　关于这四种逻辑与文化的关系，他作了全面的概括：“总之，逻辑甲是表现言语内固有的结构中的理性；逻辑乙是表现数理中所潜伏的普遍原则；逻辑丙是表现从绝对本体着想时所用的方法；逻辑丁是表现实际社会问题政治运动中所自然演成的思想态度。”它们四者之间有相互包含的一方面(如逻辑甲与逻辑乙，逻辑丙与逻辑乙之间)，但它们之间或前后的两者之间都不能归并为一种逻辑。这在于“逻辑是跟着文化走的，即因文化上某一方面的需要逼使人们思想不得不另有一种‘联结’(connection)。所以逻辑的联结是为其背后的文化与概念所左右。而不是逻辑左右文化，详言之，即不是逻辑是普遍必然的，而通贯于一切文化之中。因此我主张没有唯一的逻辑而只有各当文化一方面以应其需要的种种逻辑”。张东荪“把逻辑当作文化的产物，用文化来解释逻辑，把逻辑的先在性、最高性、普遍性、必然性都取消了。这样乃将逻辑与文化上的各种需要交织成一片，共同表示人类生活之一方面。这个观点与向来逻辑学家的企图颇不相同”。
　　在讨论阐述了四种不同的逻辑特性及其与文化的内在关联之后，紧接着张东荪便以之来检查中国古代思想，以明其特征。他首先主张中国思想的特征之一就在于“可以说是没有和逻辑甲与逻辑乙相当的思想法则”。理由自然有两个方面：
　　第一，中国之所以没有逻辑甲，则如前所述：逻辑甲是基于欧洲的言语构造。“欧洲言语系统中与逻辑相关的地方莫若主语与谓语的分别以及缀辞的普遍性等等，这些都与语尾的变化与词性分别有关。”而中国言语中没有需要以产生像逻辑甲那种样子的东西。“因为中国言语的构造不发生这样的需要。”“中国言语既没有语尾变化，更不注意词性分别。每一个字都是单音与象形。因此文法与句法的固定性不十分明显。”所有的方法与句法大部分都是出于“习惯的使用”。具体说来，中国言语上没有语尾的变化，以致主语与谓语不能十分分别，其影响则在于，由于主语不分明，不仅导致中国人没有“主体”的观念，而且也导致谓语不成立；又因为没有语尾，便导致没有正式的动词，其名词也可变化而作为动词用。因此便没有分明的谓语，便导致没有tense与mood等语格、没有逻辑上的“词句”(proposition)，从而构成了中国的“本体”的概念不发达，其影响于思想是必致没有本体论，而是偏于“泛象论”，如《易》哲学完全站在“相关变化”中，而观物取象，因象而名。儒家一流之正名论与辩者一流的定名论均强调定名必须合乎“象”，而“理”会于“象”内，如尹文子所谓“名也者正形是也”就是此意。但亚氏的“定义”(definition)则绝不同于“正名”，亚氏之定义是以意思来限定固定或确定一个意义，与“象”无涉，要求“定义项”与“被定义项”应当是纯逻辑上(外延)相等。因而“以名举实”之“名”与“实”绝非对应于西方二分法的“被名者”与“对象”，而是强调必与实相符，然后才举得起来。总之，中国思想总是因万物之然而各定以名；因名而见理；因理而有秩序，于是治乱乃得判分。再说，《墨辩》之所谓“以类取”与“以类予”乃根据以辞取类而来，但此中之“类”却绝不与亚氏逻辑之genus(类)相同。亚氏的“类”(genus)必与物的属性(attribute)相联，即他主张物有属性方可归类，而墨家之“以类取”即等于相取比，取比亦就是取譬，以其相近相似而比之，也就是触类旁通的意思，并不限于指其有所属。总之，中国只有“唯名论”(nominalism)，而无“唯实论”(realism)。“唯名论”与现象论又是互有相当的关系。
　　张东荪认为，由上述中国语言的特性所决定，在中国古代语言中很难构成“名学上的正式辞句”，由于名学的基本单位是辞句，没有它，自然也就没有亚氏意义上的名学。所谓“正式辞句”当是依靠“主体”与“云谓”和“缀词”(copula)。英文中的“缀词”是“is”，即动词“to
　　be”，它相当于现代汉语的“是”。而文言文中的“者也”、“为”、“是”则不能相当于“是”。他认为，关于“者……也”只是语助之词，它只是为可调节音之用，而与文法无大关系。关于“是”，文言文中只是“此乃”的意思，或与“此”字通，它根本就不是动词。关于“为”字，张东荪认为较近于“缀词”，但仍与英文“is”不同，“为”字兼有“成”的意思，含有“become”的意义；而“is”含有“存在”(to
　　exist)的意思，而中文之“为”根本无此义。
　　总之，中国语言构造上有时可以没有动词，而所有动词又没有作正式缀词的，以致正式的名学辞句无法显明成立。
　　第二，从言语构造的另一方面来看，西方传统逻辑是从修辞蜕变而来的，古代的修辞学与现代的修辞学并不相同，乃只是为了演说上的辩论而设，所以逻辑和辩论有密切关系。那么，在先秦时代也同样盛行论辩的中国，为什么没有产生逻辑甲呢？张东荪认为，这与辩论的性质有关。中国当时的论辩主要是形而上学，与普通辩论不同，因而尽管中国没有出现逻辑甲和乙这两种类型，但却有配合形而上学辩论而产生的逻辑丙和逻辑丁这两种类型的逻辑。“逻辑丙是由整体观念而演成的，故为整体一观念所支配。逻辑丁是由对抗观念而演成的，亦全部为此观念所左右。为整体观念所支配的便不能如对抗观念所形成的那样简单直接；自必远溯而及于其他。于是便由社会而推到道德，由道德推到宇宙，由宇宙推到上帝。”因此，张东荪认为中国思想上所用的逻辑，就是这样性质的东西。《老子》、名家的惠施均在社会政治和形而上学上有同一的逻辑，他们的社会政治思想、人生观与天人合一、天地一体的宇宙观有同一的逻辑。