量理宝藏论（三）

【确定真实有增益，能害所害体性故】之说法相违。彼故，若伺意确定谛实义且不剔除增益转成相违性，而证成第三种正量。倘若隐蔽义非比量，无论如何解析了知，亦不趣属量之名言？然则祼体外道主张：若不了知义自相，则虽然了知谛实义，亦不趣知量之名言，如此一来，比量亦转成非量？若谓：虽不了知自相，然悟知谛实义故成立正「量之义」？云：虽无因相，然而了悟谛实义故，吾等佛弟子主张亦成立正量。曰：不相类同，虽然观察比量而无丝毫怀疑。若谓观察伺意（不剔除增益），而转成怀疑？若如是尽所有犹疑均转成为有余犹疑因，伺意则丧失势力。
　　【虽然确定「真」与「假」，三心二意无相违】问虽无确定，然而思惟井泉内有水──是伺意，思惟井泉内无水是颠倒识，（有水无水）兼取二者则是犹疑。
　　【若无确定伺意弱，若成二者犹疑遮】若不需要「确定」，则丧失伺意之定义，假若思考「有」或「无」二者，而区分作「伺意」或「邪识」之解释，则获得「犹疑」为非有。若谓确定各方（情势），彼虽谛实义，而且安置「伺意」与「邪识」二者同一境，而趣入其一，设立犹疑之名？质问之。谓于「观察」，而未获得确定之猜测性，是智者们所作犹疑之定义。
　　丑三：破斥与遮反类同
　　【复次依真实伺意，颠倒伺意何非理】遮反汝之欲许颠倒伺意之定义，无观待于因，于前未了悟之隐蔽义确定有不相符义之说法，则将形成为何意义？
　　【若许伺意失真义，不许前者非类同】此（真实伺意）若是谛实义，则伺意为非有，倘若「颠倒伺意」不应理，则连同真实伺意性亦不应合理。
　　【若立二者成犹疑，倘若可能灭定数】若设立「有」、「无」颠倒伺意二者故，而成为犹疑，则真实伺意亦类同存在（「有」、「无」真实伺意二者）。若欲许真实伺意颠倒伺意二者皆真实，于相违中可能转变成不颠倒义而成为六个非量，丧失前述设立五个非量之确定数目。
　　【若是邪识则伺意，亦成为量相似故】彼心识若含摄邪妄识则伺意亦摄于正量中，若谓不依于「经验」与「因相」故，伺意为非量？无依于「熏习之心」与「相违因相」，则邪妄伺意亦不含摄于邪妄识，类似推测故。量决定论云：「如是从不确定而转成确定谓之。」虽实有亦不成立，甚而「实有之名言」为不合理之故谓之。了悟既存在，且「无作」之实体性，与了悟「无」，非有区别，以其无相信量之故。
　　子二?别相之破斥有三：
　　丑一?破斥无因
　　【若无缘由之伺意，谛实一切成真实】既无缘由而且了知谛定义，犹如「汝之位置底下有珠宝之猜测，一切皆成真实」上例之说法存疑之思惟，则「无缘由」之伺意就丧失其谛实性。泉井有水亦非无坚实缘由之伺意，以其唯「昔时现见水」作为原因之故。若谓彼缘由是未定因？以其未决定性之原因当成犹疑。
　　丑二?破斥颠倒因：
　　【倘若俱颠倒之因，是伺意。量论相违】此分为二：
　　Ａ未定伺意之过，以「所闻性」作为因相，成立「声无常」是不共不定因，以「所量」作为因相，成立「声无常」是实质之未定因。由「天授之子」作为因相「成立黑色」，是为真正有余之未定因等等，若依汝见，皆转成伺意，法称论师主张：摄属于犹疑之故。
　　Ｂ不成之伺意过。以「眼所见性」为因相，成立「声无常」，亦转成伺意，若欲许之，从不成立「声无常」，而了悟无生之说法相违。如「宗无势三心二意。」谓之。
　　丑三?破斥承许圣言量为伺意之说
　　【由自他圣言了知，摄四觉类非伺意】若谓听闻圣教而产生之智能是伺意？曰不应理。佛陀圣教具「了义」「不了义」二种。外道之圣言，具「应理」「非理」二种。譬如：四圣谛与二无我等若存在能立，则是正量。释量论云：「可信语不欺，由总而比度，可信语不欺，由总虽不现，无位故此觉，亦说为比量，所取所舍性，及方便决定。要义无欺故，可比度其余。」洗涤与苦行净除诸罪等，存在妨害量故。（邪）妄识，由俱无能立妨害二量之圣教根本成立是犹疑。根本不成立是不了知性。释量论云：「岂随此宗派，量不成义耶，故教与诸事，任何了达者，不成「无不生」，彼能定何义，未遣诸相违，论义亦未显，计彼义谛实，娼妇以吵胜。」遮除趣入非量之圣教，而采用犹疑方式之说法不相违背。
　　壬二?未定（现相）之破斥有二：
　　未定（现相）之破斥有二：癸一?因明前期学家之说法。癸二?破斥彼说。
　　癸一?前期学家之说法亦分为二：
　　子一?定义：
　　显现与增益不相违之义自相。
　　子二：分类
　　分类有三：Ａ（缘持青色之根识，青色剎那间为未定现相原由）外境之相不清晰故，如剎那间之瓶子。Ｂ意不专注于外相，假若专心摄意于所缘相，如见色（之眼识）Ｃ已错乱之理由；蚌壳误为银片之际，如蚌壳之未定相谓之。
　　癸二?破斥彼说有二：
　　子一?总相破斥：
　　【倘若现相未决定，是「非量」。一切现量，转成非量。为遮除现量决定性之故】现量若适用彼未定现相之定义故，现量转成非量。释量论三千五百颂云：尔时，尽所有未决定，现量亦采取如是。」谓之，无论如何现量，皆为不确定，彼现量缘持任一现相，彼相亦非决定性。然则谓为何因？彼唯「现相」故。分别识之方式：「确定」与「不确定」势之所趋，而非现量之「缘持」与「不缘持」二者。诸确定相则非如是，虽某一确定然而其余摄入未确定，「缘持」相异性与「不缘」持相异性谓之。然则若谓现量「未决定」现量转成如何？彼现量已具错乱之原因故。是未定性。释量论云：「由见色法同，蚌壳误为银，若不由乱缘，而计余功德。」
　　子二：破斥别相─决定性
　　然则若谓岂非叙述现见而无明晰相之故？云：彼现量境非不清晰，产生其余相似外相等错乱原因之方式，分别识无法明晰认定故，于遣余之方式，是未确定之旨趣，彼故外境不清晰，与觉识无法明视二者不相混淆。
　　壬三?破斥断决智：
　　破斥断决智之有境可分为二：癸一?前期之说法。癸二?破斥彼境
　　癸一?前期之说法：
　　子一?断决智之定义：
　　不忘失先时已了解之实义，与遮反方面之摄入增益与相违。
　　子二?分类有二，
　　丑一?谓现量是断决智之说法。
　　前期现见青色之后，如谓「现见青色」。
　　丑二?分别断决智
　　分别断决智 谓之随现量而生之决定识，与了知比量等随而产生之忆念识谓之。
　　癸二?破斥彼说有二：
　　子一?总相破斥：
　　【合理裁决断决识，无知与邪分别识，或是转成正量性，剔彼余觉性非有】详细观察断决识含摄于无知识中，以正量之境剎那灭性之故。即使正量之境不剎那灭，然而觉识上昔时已了悟现量比量故，彼义性于后时重新了悟，应为无缘由。喻如：已劈薪柴之后，无需再挥砍斧头。或如已成立故，又含摄于不成立之宗。欲许无所见之「能见」与无所知之「能知」是外道数论师之主张。若谓「无知」既无了知之因，而且前时已了知之后，再加上忆念作用故，是了知断决识之觉性？然则因相之过亦除不成、未定、怀疑以上三种外，尚有其它如：灶之证成有火，本来已经成立。谓再「成立」，存在第四因相之过如何破斥？若谓彼已成立之性，无欲知有法，含摄于不成立因之范围？此亦摄于前时已了悟性之无知性。复次：前时已了知彼性现时再了悟之思考，「非彼」缘持是「彼」之故。为邪智性。若以前时之经验来比测现时系念之因相，则为诸瑜珈行者之果因相，观待彼现时存在忆念性后，不违越于自证识之量。释量论云：「着余相结合，智者知为念。」
　　子二?别相破斥现量
　　别相破斥现量是决智有二：丑一实质破斥、丑二断破斥之不应理。
　　丑一?实质破斥有二：
　　寅一?别相违外破斥同分。
　　【现量离分别现时，断决智忆念过去，时境认定法相违，岂有实事之同分。】现量：体性是离分别：其境为自相。其时域是现时（缘持外义之相）。认定法：缘持明相不混淆。断决智：体性是分别识，其境为声义之共相。其时域是过去。认定法：缘持不清晰相混淆。若谓亦是现量且又是断决智，二者实质同分为非有。释量论云：「以念名为因，所见合杂性，执前后所空，眼识彼如何。」俱舍论云：「忆念不忘失，且相杂实体，趣何过去时，而非于现时」之述说。
　　寅二?破斥根识量理
　　【缘种类相续现量，若后得是断决智，种类非现量之境，「现见义」无后得智】谓缘持种类之相续是现量之说法，不合理， 彼种类是何？详细观察之： ( 一 )剎那青色之花蔓。 ( 二 ) 如外道所谓共相。 ( 三 ) 遣余之说法。 ( 一 ) 各个剎那之花蔓是实质而非种类，住于剎那之相续应非有，以其各个剎那灭之故。 ( 二 )外道所欲许之总相不可能存在。 ( 三 ) 遣余之总相亦是增益性无实体。彼故种类相续非根之对境故，如何谓是现量？如是若种类相续，归属于正量，亦唯「剎那之效益」空性外，其余之相续非有，而缘取彼一切是量故。又现量与断决智作何区分。若谓现见之第一剎那是现量，其后相续皆是断决智之说法？彼第一剎那若作时边际剎那，则一切剎那皆为时边际剎那故，断决智为非有。若作为成事剎那亦不离于境、根之间，于一切乃至尚未成事剎那性之现量，皆已转成现量，岂有可能为断决智。倘若「剎那」不作如是解说，唯领受经验彼青色境乃 ( 现 ) 量成事 ( 剎那 ) 圆满，这才思维谓「青色」，先前之分别见之识「决定」或「系念」作用，而后时思维谓之「断决智」，「决定」或「系念」作用是分别知见与现量同份为非有，然而若思惟首先现见青色是现量，其余一切所现见皆是断决智之立名。信许得到假立名。首先之青色与其余之青色二者，前者现见之义自相，后者现见无错乱性二者无差别故。
　　或谓二者皆正量或谓二者皆非量，类同之故。如是「现量」与「断决智」名辞之区别又有何作用？若谓现见相同是断决智之说法？于「相同」无意义，破斥总相之际叙述之。
　　若不破除现量之境，则转成常，若破除现量之境既无能所取，且思维前时之青色是分别识故，无相系属于自相。
　　【相违之故无同分，是现量故无忆念，种类相违根对境，谓「现见」先后无别，若确定有「非现量」，缘持相同分别识，彼故现量断决智，因明知者遮同分】谓之集摄之偈颂。
　　丑二?断除「遮阻同分」不应理：
　　若谓现量唯限于剎那实物，则世俗士夫之现量为非有之说法。
　　【境与诸根之微尘，聚合剎那尽所有，产生任何经验识，是世俗凡夫现量】世俗凡夫现量，不摄为各个微尘，尽所有微尘凝聚之外境所缘缘，与根自主缘及作意增上缘等等尽所有是产生唯一彼识。故所积聚之微尘谓「所缘」之说法，亦彼之旨趣。若是余他所欲许非量之支分唯仅限依于少数，而设置「觉类」相异。法称论师之旨义；「量」「非量」「正因」与「相似因」所决定四种数目皆抹灭。依于少许内支之分类─而处理「总」、「类」相异之故。譬如：瞬间之比量不含摄比量，依汝之见，间接了悟现量不含摄于现量，俱有相属因不含摄「从彼而生」等等能作类推，因相所隶属之一切理论亦将抹杀了。
　　【尽所有数目分摄，种类之分析作用，尽所有内支分摄，归属种类之旨趣】。届中之偈颂。
　　庚二?建立自宗可分为三：
　　辛一?非量之共相
　　辛二?数目之分类与摄集
　　辛三?各自之立论
　　辛一：非量之共相
　　【「不成」「不欺」为非量】非量之定义：任何不成立不欺之识谓之。如表示非牛，遮阻垂胡脊峰无错乱。
　　辛二：数目之分类摄集。
　　【无知邪见犹疑等，正量之对立三相。依摄入式之分析，依体性式摄于一】非量之心识，依趣入式之分析，唯有三种，如是非量之三心识，与因相之三过同一类处。「宗无势三心二意，许非欲许定能立。」如因相不成立，故所立宗无效用，「无知」亦无论「心识」趣向何处皆无效用。未定因「是」或「非」产生三心二意，犹疑亦与「别境之实际情况外，怀疑其它情况相违性。譬如成立任何不欲许之宗。妄分别性──亦即于任何「非理」作如理解说，正因相如：成立任何欲许之法，了知彼量与彼义，故因相之立量：除四种因相之外其余非有，唯一正因无过故。除三种具过因相之外其余非有。摄入心识法，除四种因相其余非有。一是正量故，唯有三非量之识数目决定。若摄集体性方式，邪见与犹疑二者，亦是无知性故摄于为一非量之心识。现、比二量亦摄于自证现量，所量二境亦摄于自相之说。西藏因明学家们主张：非量主要之意义，形成舍弃彼无知之心识后，谓无实义为非量之心识，亦仅限于如前之分析。
　　辛二?各自之理论，分为定义与分类：
　　壬一?无知之定义：
　　【缘持「彼」与「非彼」空，无知可分类为三，不住定义未圆满，既已圆满亦未得】不住彼境之基本，而不知彼卑劣。不懂因明者，无知因三式之随遍式随遮式或不识知声明，如：「素宾达」和「第恩打」。虽心识专注境，然而未圆满所追寻目标而无知。如质问：声是常或无常？谓观察之，虽圆满所追寻之目标，然而尚未获得之无知，虽观测亦心识不产生境。
　　壬二?无知之分类为三：
　　无知之分类为三：癸一?无所了知境之无知，如断决智。癸二?能悟之心熏染后──遣余方式之无知，如剎那（无常）。癸三?非能知之境之无知，如境、时和自性之稳秘事物。
　　倘若这些于犹疑，与邪识亦非太宽过遍？彼诸怀疑、邪识亦摄于无知之体性，前已述及。然若如「识」处理别「自证识」相异于「明义」，从趣入法能缘持于同一境性故。「空」、「认定彼亦可能非彼」、和「认定彼亦非彼之妨害之虚体故」相异。邪见之定义：
　　【缘持彼非彼妨害，邪分别识分为二，分别与彼无分别，各别分析成五相。】犹如「见二月」熏染根识，与熏染意识如睡梦之识，是为二种无分别「识」。如彩绳误为蛇是外相之邪分别见。现时之青色思维是过去之青色，随行产生之断决智，是时域之错乱。此松树亦与檀香树是同一总相之思惟，认持总相之识是外境之错乱。分别识共三相。犹疑之定义：
　　【 若缘彼亦许非彼，犹疑性可分为二，转成现前与随眠，认持均衡与太宽】。现前、实际住于犹疑，如从护摩（火供仪式）可得升三善道与否之思惟？（潜在）随眠之犹疑，如箱内之种子若遇缘件聚合则有生长能力，彼亦观待因相之设立。所闻性与所量性证成声是无常等，终究是未定因相，不观待于因相。某一欲许伺意。如：泉井具有水之思维，或某某欲许邪识思维，如：若泉井无水。总之，无观待因相，趣入隐秘之心识。若容许谛实义，且容许虚妄义，观测此情况是犹疑。若如是邪识亦转成彼怀疑之说法？曰：不相似。至于邪见─认取彼亦非彼之能害量解说故，能遮除之。犹疑─则无「能立」性和「能害」性二者，以其非究竟之能立或能破故，岂有相似。其余二者，则容易了解。
　　【明义自证识二量：摄于唯一自证识。非量三识亦如是，别无知外非余义】。谓之摄略之偈颂。
　　第三章　详析总别相
　　丁三?彼心识了知对境之方法有四：
　　戊一?了知总别相之方式有三：
　　己一?阐述一般「境」、「有境」之立论
　　己二?破斥欲许实体之虚体，成立实义
　　己三?观察总、别相，了知法之差别
　　己一?阐述一般「境」、「有境」之立论
　　庚一?观察实事之究竟说法。
　　【缘取自相无分别、缘取总相是分别，于彼自相是实体，总相实体不成立。】「自相」、「显现」、「实体」、「实物」、「反体」、「真实义」等谓之能作义。实物相互之间不混淆，而成立因果关系，一切众生取舍作用之所取境故。于实体义是同一实义。释量论云：「现亦不依余，作异即胜义，彼是从余返，说彼为因果：许彼是自相，彼有取舍果，故人皆趣彼。」亦云：「彼亦由他而遮除，由他而遮反谓之。」设问：一切事物诠说为「实物」者与「实体」等相违否？云：不相违。「反体」、「实物」、「实体」具有「住于义」与「遮除之境」二者故。「总相」、「遣余」、「虚体」、「否定」、「相杂」、「相属」、「世俗」等等依次谓之为：不适住实义（总相）、不成立实体（遣余）、非根之对境（虚体）、心所增益—假立法，实体不能作义（否定）、遣余之相属与不相属（相杂）、能立与能破（相属）等方法后，摄属不能作义是相似义。释量论云：「遮无体性故，不观住不住，总觉亦染坏，故亦无破难。」「总相无实体，故非根行境。」观相属论云：「故一切实体，无真实相属。」
　　庚二?彼抉择之方法
　　【实物虚体、总、别相，能立、遣余分别否？其它理论阐述余，吾等许如论阐述。】西藏因明诸学者主张：实物即能立、总相即虚体等等，某些学者欣喜类似之阐述；某些学者主张不类似之说法；某些学者依心识法阐述之，某些学者依义法阐述之；某些学者成立总相，某些学者遮除总相，思惟万端，不能现见真义，吾等如前述说究竟真义，如是实物与总相摄属境；分别识与无分别识，摄属于「心识」；「现相」和「剔除」其它分别法摄属认定法。
　　己二?破斥欲许实体之虚体，成立实义
　　庚一?定义
　　实物与虚体之定义：依次不知诸多属性相系是实物；具聚积性（因三式）之法，其各支分是虚体。虚体亦决定各个根本实事，于同一实体之上实物周遍过宽。除彼外，其余虚体周遍过宽，喻如：铠甲和铁鳞甲之说法。此不应理，虚体：心识之增益后，唯限于与遣余之义相连接。外义—不存在虚体故，不了知诸多属性相系，且无摄集之因。倘若（认为）有摄集因，则诸外道不了知诸相异支，与具有支之实物相系？而欲许聚集之因岂有差别？复次，若许如是亦可，然而此定义为非有，了知实物观待于虚体，了知虚体观待于实体故，是互相依止之过。
　　庚二?破斥彼能依之法
　　能依实物法与能依虚体法之定义：实质相违，不含摄于同一实物；亦不含摄于同一虚体。喻：如「常」、「无常」不含摄于同一实体—「瓶」是实物法。「遮非」、「遮无」二者为不含摄于唯「所知」虚体，而含摄于实体瓶中，不相违故。是遮反法。此亦不应理。
　　【比量不缘取实体，彼实体法不合理，是遮除其旨趣故，比量由遮反证成。】比量若存在于实体法，则「所作性」与「无常」于瓶之中，成为无相异之实体故。若了知所作性，则亦应了知无常。若谓虚体是相异故，虽了知所作性，而不了知无常，岂有相违？若如是依遮反方式，产生「了知」、「不了知」二种，故比量不应是实体法。释量论云：「比量亦缘法，决定一法时，应缘一切法，遮遣无此过，故如是说因，是遮遣有境，余则有法成，余有何不成。」倘若「无常性」依遮反方式，衡量实物「成立」、「不成立」实体故，是实有法之思惟。若如是「能立」、「能破」二者，亦依遮返方式衡量实体「成立」、「不成立」实物，此亦当成为实物法。若谓「能立」观待于实体，则「能破」不须观待于实体？云：非如是。谓「破斥亦无体」表已灭除；而「成立」是指存在实体已证成之理论，观境品已述及。因此诸多属性含摄于一实物或相异实体，摄集于一实有义，如常之实体，应知为非有。
　　己三?观察总、别相，了知法之差别有三：
　　庚一?定义
　　庚二?详加分析
　　庚三?抉择彼义
　　庚一?定义
　　【缘取自与他实体，依遮反法分总别，遮反异类为总相。】从彼同类中作遮反之二虚体之聚体是别相。释量论云：「故诸事自性，住各自体性，从余相顺事，虚体具能依。」
　　庚二?详加分析
　　【直接与间次分类，总与别相各有二。】沉香树与檀香树等相异实物，彼诸摄于一处为直接别相；与彼相系属之总相为直接总相，沉香树等同一实体性之前后剎那，彼诸摄于同一时是间次之别相，与彼相属之总相是间次之总相。
　　【直接别相物相异，间次别相遮同体。】直接别相观待于同一处境各相异实物。间次别相观待于时间之前后，现时之实体非过、未之实体故，遮除同一实体。
　　庚三?抉择彼义，可分为三：
　　辛一?破斥他宗
　　辛二?立自宗
　　辛三?断诤
　　辛一?破斥他宗有二：
　　壬一?破斥他宗理论
　　壬二?破斥他宗圣言量
　　壬一?破斥他宗理论有二?
　　癸一?破斥相异实物有二：
　　子一?前期之说法：
　　【有一谓相异说法。】外道胜论师主张：如实有大总性，卑劣之总相—如谓「牛」。彼二者亦周遍于一切实体。不显现「常」，显现「花、白」等别相。聚合之相属性连系，如欲许牵引一绳结，假立「牛群」之名。
　　子二?破斥前期之说法：
　　【相异克除不可现。】除别相外，其余之总相法者，是无法证成实体，以其可现不可得之故。如兔角谓之故克除之。既然不可现，亦确定是实有，则为极成过。
　　癸二?破斥欲许同一实物有三：
　　子一?破斥唯总相与诸多别相为同体：
　　子二?破斥诸多总相与诸多别相为同体：
　　子三?破斥相类似之总相：
　　子一?破斥唯一总相与诸多别相为同体：
　　丑一?前期之诠说：
　　【某某谓同一实物。】之说法，数论师主张：喜、忧、闇三者均衡时之神我谓总相，别相于瓶等之差别。如「火」与「热」存在于同一物故（燃烧铁丸），谓「总别相为同一实物」之说法。复次：西藏因明诸家主张：「沉香」、「檀香」等，谓树之别相，唯「树」名，谓总相。吠琉璃等之诸青色为别相，唯「青色」名，谓之总相。如是，唯「牛」名，谓之诸总、别相存在无分别体性之同一实物极为顺畅之谈。如是期许，数论师与西藏学者之主张同义。
　　丑二?破彼说有三：
　　寅一?破斥可现不可得
　　【同一实物非可现。】若总、别相为同一实物，显现别相与彼实物无分别之总相，为可现不可得故，而删除之。若为真实义，乐许成立彼性之诸恶见者，具诸多邪见故。
　　寅二?观察外相及破斥之
　　【境时现相相违之，别相与一总相系，生灭成同体若非，一体具二支相违。】一棵树之生长或枯死时，彼树之总相若不作生灭，则转成非同一实物。总相若作生灭，与彼总相同一实物之境相异之诸树，应生长于同一地方。时间相异之树，应生长于同一时间，外相相异之树，应生长为同一形相谓之。如是树之枯灭，亦若总相灭坏，则应一切别相皆枯灭，以其同一实物之故。同一实物—「生灭相异」和「外相相异」成相违。《量决定论》云：「若成立或不成立，或因相异。非明了彼之自性，诸实体相异或因相异，是唯一『适住相违法』，或『因相异』。彼亦若不成立彼相异性，无论如何，亦无相异故；整体当成同一实物。」谓之。
　　寅三?破斥极成过有三：
　　卯一?不克除有支之过：
　　【总别相若同一物，有支亦如何破斥？】如是头与手、足等周遍一切肢体，如何破斥有支存在同一实物？任何与诸多相关系属，彼非同一实物，如容器相异之核枣，虽然有支之实物亦与诸多支分相属之谓而剔除之。若谓自相续（有支）剔除具诸多（支）性，是同一体过失。于总相亦与彼自相续具诸多性类同？复次，若手摇动则应整个身体摇动？以其与手摇动同一实物故，支分亦如是存在同体，若有支无存在同体，支分与有支应非同一实物，如是掩盖与否，掀起与否等，如何破除之理论，总类灭除同体亦类同。
　　卯二?根识具分别之过：
　　【根亦俱分别之过。】于一实物无「现见」、「不现见」二分法，若现见别相、亦现见总相之根识，当成俱分别识；若认定总义是分别识，则非认定总类，欲许不含摄于总义之总类。譬如承许非水之海，畅饮恶劣导师之毒汁，疯狂而胡言乱语。
　　卯三?相违同一实物之过
　　【诸相违当同一物。】白、青等颜色诸相异，和明暗等诸相违性，亦当成同一实物，若欲许之，则承许青色亦是白色之过、昏暗亦是明相之过、总相亦是别相之过，皆成颠倒错乱。
　　子二?破斥诸多总相与诸多别相为同体之说有二：
　　丑一?前期之说法：
　　【谓亦有诸多总相，与各个别相相属。】有一说：既无一总相，然而沉香树等，各个别相之中，与彼（沉香树）同体之总相亦成诸多。
　　丑二?破斥彼说：
　　【定义不成当灭坏，能立与能破立论。】若是诸多总相，则沉香树之总相当成二虚体之聚体，若欲许之，则将转成别相故，不成立总相之义；既成立沉香之别相，亦不成立余树之总相，即沉香树之总相。既克除沉香树之总相，而不克除余树相故，当灭坏能立与能破之理论。
　　子三?破斥相似之总相有二：
　　丑一?破斥相似义之总相：
　　【类同定义之一总，与别相是同一物。】有一说：不欲许一与多之总相，沉香树与檀香树等俱有枝叶，为类同定义之总相，与诸别相是同一实物之说法。
　　【结合类同了悟性，了悟觉法无实义，若存在于相似义，前未现见亦相似。】相互之间相似，拟谓是了解性为无实义，若有实义，如前所未现见之红莲花，现见后思惟与其余红莲花相似，须生彼觉识，以其存在相似义之故。《释量论》云：「执彼类同故，亦非别有境，若缘诸见同，义非先有见，如何彼决定，彼与所见同，同不同性故，声境非境故。」
　　一般相似声之境自相，非谓不相同声之境之故，法称论师由现见与彼相似谓之。是于因假立果之名，如「现前」为现量或假立他利比量之名，故如不成立不了义，亦不成立「相似义」。
　　丑二?破斥等同觉识之总相：
　　有一说：既无相似义之总相，然而何故无具分别性所取相似之总相之思惟？若如是，总与别相丧失同一实物性之理念。倘若总与别相非同一实物，汝信乐为实义，若谓具分别识唯所取类同别相，而作为同一总相，将变成如何？曰：不应理。
　　【类同同—体非有，非同—故无总声。】谓「类同」之说法表示诸多法，若表示一法，则与彼同一类，类同为非有之故，若谓虽不现见同一体，然而缘持类同性是总相云何？
　　【心识不现同—总，了知类同不许总。】若心识不显现同一总相，而缘持「类同」故，不能了知其总相。譬如：谓「取树来」，若非摄入同一总相之名声而言，则转成「取相似沉香树来」，或谓「取相似檀香树来」，如是诠说故，当不成立总相之实义。
　　【某方相似皆存在，一切相似任—无。】树与沉香树等某一方相似，存在一切总、别相。然而，境、时、相之差别，「所有树」皆相似。任何一树不可能存在，成立周遍，亦「山之烟」与「灶之烟」二者相似之方式不成立总相，而以遣余之方式，成立耽着同一总相。
　　壬二?破斥他宗圣言量
　　【法称论师所阐述，清净理论现相违。】《释量论》云：「总觉亦染污，妄识境性故」、「假设声之义」、「总无实体性，故非根、行、境，故总相诸法，证成非现量。」《三千五百颂》云：「此总相是他义之分别识，唯依自体而存在，或相似『虚空等』，一切可转成实有，倘若彼依体转成实有，彼之时于无瓶之诸地等，亦出现瓶等，则存在『有相异之实物』之总相，为何转成存在于诸别相，何以故？彼（总相）从前一实物而生实物，应不生，以承许其无能作性之故。何以故？彼存在于他处之实体，乃至彼（总相）不动二者之间，非周遍相。非俱相异之实体故。一切俱生与俱灭结合于近圆一切。」若非如是，当不成立所谓「同一性」或仅限于相异名，承许其实义后，诠说如是之故。彼亦除「唯一无生性」外，其余不适当者，若如是由愚者相违逆之泉井，谁能填？复次，此不应理，岂有现行后，如是诸多折磨之总相，谓能依于说者之说法。
　　辛二?立自宗
　　若圣言量与理论之总相，遮除实有义，则汝所期许之总相为何？彼如何作能立与破斥？
　　【自性等等诸实体，成立彼非彼总相，遮除之总误自相，错乱作成立破斥。】分别之体性错乱于遣余之总、别相，误为义自相之总、别相后，能立别相故，当成立总相，克除总相故，应能克除别相之理论，以其「妄分别错乱视如同一体」谓之。
　　辛三?断诤：
　　【倘若实义无总相，增益遣余无实体，成立与义无关故，一切名言皆灭坏。】义自相无总相—遣余所执之总相，彼无实体性与义无相属故。能立别相故，当成立总相。遮除自性因相和总相故，灭除别相，是能遍不可得因等。若如是，因明理论和一切世间所作当抹灭了。
　　【「义」与「遮除」同一性，若从错乱摄取境，唯获得自之定义，是量之故应合理。】分别体性错乱故，若于遣余方式误为自相后而应用，则唯得「彼义」（自相），而成立量之作用故，极为合理。谓：「获得」亦若应用依如是成立破斥之作用，则了知「有」、「无」之义是彼性，其余一切诤论若知悉为遣余，则诤论当自解除故，于此不再诠述。
　　【许相异总鸺鹠师，谓同一物数论师，诸雪山派随彼见，承许遮除善巧宗。】摄集之偈颂。
　　第四章　详析能立与遣余
　　戊二?解现相与遮除之法有二：
　　己一?阐述了知境之法
　　【无分别摄属现相，诸声分别是遣余。彼诸错乱不错乱，分别二二共为四。】现相分为错乱与不错乱二种；遣余分为颠倒与不颠倒二种共为四种。
　　己二?决定现相遣余之自性有二：
　　庚一?现相
　　庚二?遣余
　　庚一?现相可分为二
　　辛一?一般现相之定义：无分别识之现见境
　　辛二?抉择各别义分为二：
　　壬一?幻相（即现相错乱）亦有二：
　　癸一?定义：现见非自相之境
　　癸二?分类：
　　子一?错乱根识
　　子二?染污意识
　　量决定论亦云：近于染污是欺骗之故。
　　壬二?实相即非妄现相亦有三：
　　癸一?定义：现见实有自相之境
　　癸二?分类：自证与明义二者
　　癸三?事相：能证成定义有三：
　　子一?境之实义：
　　【适住义之诸实体，一与诸多为非有，诸多住一为非有，唯一无「明」与「不明」。】于吠琉璃为例：青色、所作性、无常、等等诸法，外义既为相异之物，其属性亦无相异性，相异之空和无唯「青色」之一总相故。吠琉璃与青莲花等诸青色相互间住于无随遍性。
　　子二?认识心识之法：
　　【一切现量如义现，一义无具相异相，相异现一为非有，摄入现相无轮替。】吠琉璃若呈显现量之相，则应趣知无支分。「青色」分析青色性，和「吠琉璃」之所作无常亦无相异。境、时、相、相异之诸青色，亦无随遍之同一总相故，而呈现相异性。
　　子三?觉识顺应于义有三：
　　丑一?如何顺应法：
　　【尽如外境存在力，若依彼产生根识，决定无则不生故，识义相互无错乱。】彼亦如住于青色境，心识亦如彼显现，青色之所作性与无常等诸属性无差异。心亦显现无差异相，如诸相异之境、时、相存在异相，心亦呈现相异性。如表相不同之浮雕。释量论云：「义自性是一，体性是现事，有何未见分。为余量所观，诸胜义之义，非自杂无异，其体一及多，是由觉所染。」
　　丑二?彼量成立之法有三：
　　寅一?引述因相：
　　任何义自相是一无分别体性。于彼觉识上无「现见」、「不现见」二分法，现见吠琉璃如现见青色，虽瓶之所作性是无常，然于瓶义中亦是无分别体谓之自性因。
　　寅二?成立彼量之法有二：
　　卯一?第一因式－宗法
　　是无观待因和妨害量因于后面述之。
　　卯二?遍相：
　　若现见吠琉璃则现见青色经验故而成立。倘若谓：无「现见」、「不现见」二分法，唯俱时现见之自性未定相属因﹖云：非俱时现见所作性无常，是现见义自相同一体性之故。若谓：义体是一而虚体相异﹖虚体是「心识」作用，不存在于实义，彼故，所作性与无常相属关系，亦不存在于实义于后面叙述之。
　　寅三?断除「量成立」不应理有二：
　　卯一?断宗法不应理有二：
　　辰一?断因相为非有：
　　所作性与无常为同一体性，若是实义谛之同一体，则为非有，若是世俗谛之同一体，则未确定，（无「现见」「不现见」二分法，不成立遍相。）如月轮唯照现于下方而不照现于上方﹖云：是世俗之同一体，彼亦非如世间共许之同一「月亮」，或同一瓶体。若是色处，则无常亦是色处。是论典所共许十二处之同一实物。
　　辰二?断除「可能同体然无需要目的」：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　倘若现青色相，现量成立则决定宗法之量，直接悟知青色无常，间接证成缘持青色显现无常性之故。若问，同一体性之因相应成无义﹖云：既成立显现无常之义，而且证成遮除方式之因。
　　卯二?断除遍相不应理有二：
　　辰一?「有境」极成过：
　　若谓：无二体性，如于同一实物，无「现见」、「不现见」二分法，比量之识同一实物缘持遣余方式，与彼领受经验之自证识非缘持遣余方式，二者缘持「声义」是比量属遣余。不缘持声义是自证分而非遣余，二者应相违，以其「识」、「实物」类同之。云：不相违。同一识性从内观之，是自证识摄属现相，从外观之，是比量之「识」摄属遣余，如油灯从内观之是自行明照和从外观之是遮除昏暗不相违。
　　辰二?「境」极成过：
　　若问无二体性同一实体，无「现见」、「不现见」二分法，则「决定」与「不决定」二者相违﹖云：无分别智是「现相」实物之境，决定识是遣余之境相异故不相类同。
　　丑三?现量之境成立未定性有三：
　　寅一?实事成立未定之合理性：
　　【现前之量无分别，彼故即须未定性。】彼亦从三千五百颂云：若问现前为何现量未定性，现量亦是所取境﹖云：于任一现量非能决定谓之。量决定论云：诸欲乐等之自性，诠释与自证识，无相系属。彼「欲乐」自性唯「现相」，是现量谓之。如因滴论亦云：彼最先现见，非共境为何﹖是唯一现量谓之说法。
　　寅二?断除彼现量未决定性之不应理有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　卯一?断除与圣言量相违
　　释量论云：「非立有无果，故为非量性。」之说法相违。云：不相违。能引导自力定量与他力定量之旨趣故。
　　卯二?断除现量未定性与量相违可分有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　辰一?引述诤论：
　　倘若现量自境无真正决定量，则与正量相违说。
　　辰二?答辩有二：
　　已一?破斥他宗之答辩：
　　有一或说，决定有二：（１）若谓既无决定之分别见，然且（）实有决定之无分别见，现量之断除增益故﹖云：断除增益，若为何唯「现相」之名，则现量不断除增益为非有。若谓：遣余之断绝增益﹖则犹如比量无违越于分别见，缘于自境之际，圆满实物成立量，以所取量之量。彼故﹖若假立「确定」之名则灭坏。
　　已二?宣述自宗之解说有二：
　　午一?现量作立破之法： 　
　　若谓现量为何﹖彼岂能作立破﹖
　　【现量离分别见性，无错乱性成立量，从彼或其余能力，决定势力作立破。】若以现量现见瓶，则显现「颜色」与「无常」二者之现量，若现量除青色之质体外无余量，决定无常由他力定量作立破。则于无常之质体外亦无余量，是彼性谓之。然而青颜色之虚体，无错乱之因，和具分别见之外缘，熏习前世多次现见现前，和属注一心而实有性，能引导「自力定量」。释量论云：「若舍差别分，现量所取中，于差别　　若有，证缘亦当证。」对于无常之虚体，产生具余相似等等错乱缘持为同体之原因故。不能自力定量故，须依赖他力定量。释量论云：「由见色法同，蚌壳误为银，若不由乱缘，而计余功德，故由见于法，见一切功德，由不决定妄，故当善成立。」
　　午二?若是决定则与现量相违有四： 　　　
　　未一?决定青色虚体成立分别见： 　　　　　
　　倘若信乐「剎那」之虚体摄属为遣余（观念），决定此青色之自性－虚体是分别见，不容许为现量。无观待因相故，亦非比量，以其不断除对立故，亦非属于遣余之范畴。
　　【决定青色之虚体，是分别故为遣余。由错乱得取自相，许内观是自证量。】外义无分，从现量现前后，随彼而产生之识谓青色，了知彼青色虚体之「总相」法是分别见，彼分别见非假立余他对立之支分，彼性断除非青色故。是「遣余」之有境，而且为「剔除」无实之境故。然所取境得到青自相，从内观之，是属于自证识故无错乱。集量论云：「分别亦许自证识，从非义而悟彼故。」释量论云：「于所见若知，是总义分别，不增益余分，除尔许行境。」
　　未二?决定性断除增益之法：
　　【彼任何存在「确实」，应知是断除增益。】「真实」、「增益」二者，互不并存之相违故。若决定或实有则无增益。释量论云：「决定与增益，能所害性故，说此于「远离」，增益转应知。」
　　未三?遮除随生之决定智：
　　倘若谓信乐「增益」摄入「远离」存在随生之决定智，非遮除之有境﹖云：无过。三千五百颂云：「彼远离性是剔除。」彼故，由现量而随生之决定智，确定颜色，是遮除之有境，而非确定之剎那性故，非现相之有境。
　　未四?法称论师之旨趣：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　【决定与增益意识，二者摄属遮遣故，彼诸谓为非现量，因明智者之宣说。】「决定」、「增益」二者亦摄属于遣余方式，而不摄属于现量谓之：善巧唯一真实量理智者之所宣述之。彼故，虽诠释现量而决定青色之虚体，亦是分别知见。
　　寅三?现见境不摄属「名言」、「分别见」之法有三：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　卯一?现相应成「立」、「破」俱时：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　倘若「名声」与「决定」亦显现实体相而衡量之，则岂有过失？
　　【依名声别相衡量，当了知立破同时。】瓶之所作性与无常是无分别体性之义故。若成立则同时成立，若破斥应同时克除，以其义无差别之故。
　　卯二：诸同义之名称，皆属异名：
　　【一义假立诸多名，是属异名非相异。】无差别义，尽所有－「名声」与「确定」虽诠为同一义体，无超越彼义性故。唯转成同义异名，不可能得相异之名体或名言。释量论云：「余则于一法，一声觉能遍，非是余境故，应成为异门。」
　　卯三?若作遮反性，当转成遮除方式：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　若谓无分别体性之同一义，所作性与无常等，虽诠说相异名声，然而不转成同义异名，彼诸是相异虚体故？
　　【遮反作用于遮除，唯限假立实体名，彼现相愚者错乱。】
　　于同一义其相异虚体谓之说法，能立遣余式。于虚体现相假立名，唯仅限于无知因明之名言。
　　庚二?遣余有三：
　　辛一?定义：
　　【断除实相违趣入，遣余是有境旨趣。】实相违，缘火之时，彼非火是实相违。趣入自境之际，遮反非彼（非同类）或非彼之实相违。感受自之实境，彼断除实相违后（即遮反实相违），彼境（即是遣余之有境）谓之「趣入遮除」之定义：感受现相与遮除二者是所取境，由境中叙述实境之增益，遣余与遮除之所持者，彼有境之识为「趣入遮除」。自境断决实相违后，产生之觉识彼适住于趣入遮除之定义，断决实相违后，趣入现相，彼增益是遮除之定义。
　　辛二?确定遣余之自性有二：
　　壬一?遣余之立论，
　　壬二：详析遣余
　　壬一?遣余之立论分为二：
　　癸一：遣余境之本质：
　　【测故，剔除无实境，误所取境是自相。】遣余是测察作用，于实义不成立故。　　　　　若于无实境误为真实境后而趣入，而所得到之境是自相，彼义自相亦所作性和无常等无相异之义。而存在于同一体性，诸相异虚体相互之间，无缠杂适存于唯「相异」性，然而观待立宗（誓立宗）之一面转成因相，或转成因相无随行，谓之胜论师所揭之过，如何断除﹖
　　癸二?若答辩彼须了知「觉识」之认定法：
　　【自相同一或相异，遮除认定有四种。】虽如是住于义自相，然而缘持之际分别心之增益后：ａ．于同一义谓相异义。ｂ．于相异义谓同一义。ｃ．于同一义谓同一义。ｄ．于相异义谓相异义。等四种认定方式中，同一义谓相一义，相异义谓相义二种容易了解。兹于相反二种之解说，分为三：
　　子一?相异义增益为同一义：
　　丑一?理由：
　　【所作与定义同一。】檀香树、沉香树等等俱有枝叶，同一定义。和花、白牛等等俱有脊峰之同一定义。和火燃烧与水淹漫等同一果性，是同一错乱之因，彼故从诸任何义。遮反后作俱彼因者之同类谓之说法。
　　丑二?增益之觉识相有二：
　　寅一?相异义误为同一义：
　　【熏习力误为同义。】树枝与脊峰，燃烧和湿性等等诸同一遣余之境，无始以来错乱之熏习力影响，所取为同一总相。释量论云：「现义觉能缘，各种别异义，无差别体性，遍缘诸体性，彼由意乐力，宣说为有总，由彼所遍计，于胜义中无，诸别不随行，余随行不现。」
　　寅二?断除彼之不应理：
　　【类同相异之果识，若谓一与异相违。】然而于相异义相似，于花白垂胡产生同一果之心识。致于马与牛不产生同一果之心识，谓相违。
　　【犹如意识和药物，虽是相异有差别。】境、根、外相和作意等，虽相异然而产生唯一识不相违，相异之药物虽相似，湿列打雷和巴惹巴打等对治痢疾作止镇定之用，乳酪、蔓青（元根）等不能作镇定用，别相虽无十分相异，然花白垂胡等产生同一意识－牛之总相，而马和树等不产生同一果意识，谓不相违。释量论云：「达一知义等，成其为一义，有虽是各异，由自性决定，犹如诸根等，如见药虽异，或共或各别，能治疗疫病，余物则不尔。」
　　丑三?目的：
　　【诸相异所作立破，观待一方当了知。】境、时、相等相异之树和牛、火等诸相异，了知为同一总相后，观待能立与能破之一面而了知是其目的。量决定论云：「彼之差异当为证悟者之杰作。」
　　子二?同一义增益为相异亦有三：
　　丑一?增益之原因：
　　【遣余相异行境故，同体亦相异虚体。】声之所作性和无常等，虽意许无差别义，世尊谓诸蕴为相异虚体，和因明学家谓：有法、所立宗、因相、分析为相异，是从遮反相异之反面（异类）方式，容许意识增益为相异虚体性。释量论云：「名义诸具者，互异即此种。」
　　丑二?增益之识相：
　　【如取法分别声义，耽着相异性之义。】依遣余方式，如觉识显现异相。外义亦增益为相异性后而耽著作用。如云：「是故某差别，由某法了知，其余则无能，故别异而住。」「声」、「所作性」、「无常」三者，彼能诠之声诠说相异义，如分别心显现相异义，彼分别（异类）性亦耽着于相异之义，彼故，云何「差别」？谓「法」等之说法故。
　　丑三?增益相异之目的：
　　【一未隶属是同一，　为能了悟故分析。】如是同一体性，诸无知者，以遣余方式由「遮反非声」之声、「遮反非无常」之无常、「遮反非所作」所作性之方法分析其彼此间相异。证成同一义体故，能了知声无常等。释量论云：「法有法建立，如异非异等，是不观实性，如世间所许，唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。」诸等实体之妨害量，应知总相与相异虚体灭除实有义之理论。
　　壬二?详析遣余有三：
　　癸一?实事分类：
　　【认持实有与无实，方式是遣余二相。】能立所立和能破所破之方式，分为实有遣余与无实遣余二相。
　　【若依名声与觉识，彼「有」、「无」亦各有二。】名声之遣余和觉识之遣余二分法，将组成四种－实有名声、实有觉识、无实名声、无实觉识等遣余，二、二共为四种。释量论云：「为遣除彼故，其决定与声，亦唯有尔许，彼等境有异。」
　　癸二?破除实义之遣余有二：
　　子一?实义之遣余不应理
　　【遣余是摄属觉识，物质之义无遣余。】某一谓：实义之遣余，欲许实义性之遣余。法称论师之旨意，反体与虚体，不分故。
　　子二?破斥彼原因有二：
　　丑一?剔除转成现相：
　　【义之遣余自相故，转成现相剔除弱。】若有实义之遣余是义自相故。若承许之，转成现相之境，则剔除之功能丧势。
　　丑二：剔除相似现相：
　　【现相有实义类同，承许断眼识之盲者。】若「遮除」有实义，则现相亦有实义类推之，若许如是一切义皆是现相故，转成断失眼识之盲者。若谓现相是无分别心感受故无实义﹖云：剔除亦是分别心之感受故无实义。倘若剔除是有实义，则实有之定义，是能作义故，当成为实体。若于无实体，设立「实有」之名，则谓转成类似「虚空有身」。若如是「有」、「无」之名言皆成错乱。彼故一切遣余摄属觉识范畴。名声与分别作意将互相揉杂一起作用，至于诸义自相尽如彼自之体性实有而存在故，无「剔除」之假名。
　　癸三?各个之立论有二：
　　子一?实有遣余之名声与觉识二者摄属一体故，若诠说观待一面，则为
　　二种。
　　丑一?定义：
　　【实体遣余断无体】实体遣余之定义：断除非能作义，彼故一切「实有之名声」 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　和「分别作意」是能断决之有境。
　　丑二?分类：
　　【现相以及无现相，境之方式分为二。】若分析实有之遣余有二：
　　丑三?各自之意义
　　寅一?决定现前：
　　【显现于义之自相，随而生诸决定智，若分名声与分别，当转成剔除支分。】眼识现见瓶之自相是现量，（决定智之实境）：而假立彼「瓶」为青色与非青色，常与无常等名，若能确定是分别与非分别，则是遣余性。如云：「于所见若知，是总义分别，不增益余分，除尔许行境。」现相与剔除二者，无始之习气揉杂执为同一体故，外道们于根识之思惟,亦如是产生邪见。
　　寅二?确定隐蔽之遣余有二:
　　卯一?定义
　　【观待于因或不待，自之定义不可现，以名声分别决定，彼境亦是遣余性。】实义之定义不可显现—不观待于现量而了知，是以名声、分别而决定彼境。
　　卯二?分类：
　　【谛实与否执二边，摄入分别三遣余。】
　　辰一?实义是摄属比量之遣余有三：
　　已一?诠自宗合理：
　　若诠「自宗之合理」，则比量三法（因、法、义）是遣余，分别能立、能破增益后，结合实义。
　　已二?破斥他宗之见：
　　若破斥他宗之见，西藏某些学者主张，「声」、「无常」、「所作性」三者是实物故。欲许「声之实物」为有法等？此不应理，实物无「成立」、「不成立」二分法。释量论云：「故依事无事，非依于外事，依声义此中，许一切立破。」
　　已三?断除遮阻之不应理
　　然若谓：声义是虚体，彼是无实故，不住于义而能作立破。义自相不当转成作立破。若谓：「声义」与「义自相」二者无相系属之故。曰：非如是。耽着声义为自相而作立破之故。因此最初立名者于「义自相」，和「声义」不作区分各别，其后结合名言，亦以不作区分而了知故。不作各别分类之原因，是无始之习性，误为同一体﹖以其妄分别同一实体而言。那么，解说时为何不作同一体，解析者和应用二种「名言」而说相异。若于陈述辨别时摄入名言，则由颠倒妄想方式而了知。
　　辰二?实义遣余摄属邪智之遣余：
　　断绝谛实之声和分别见思维是决定一切。
　　辰三?怀疑二者是摄属犹疑之遣余：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　怀疑亦是分别见故，由剔除方式，假立二者之故。（否定「彼」、「非彼」之现相。）
　　子二?无实遣余之「名言」与「觉识」二者，摄属同一体故。若诠观待一方
　　，则分为三：
　　丑一?定义：
　　【无实遣余遮实有。】彼之定义断除能作义。
　　丑二?分类，由所遮除之事物方式分为二：
　　【所破由「有」「无」方式，剔除之相分为二。】剔除「无」成立体性。
　　寅一?实有所知：所遮除存在之所知，如无瓶等。
　　寅二?无实所知：非存在之所知如「无兔角」与「常之无实体」等。
　　丑三?无实体非现相之境有二：
　　寅一?不容许现相境为合理：
　　【无实非有实体故，无体性故无所知，彼故遮除实体性，仅止假名谓无体。】无实体无能立自之体性，由现相方式无法作成实境。不转成所知之范畴，然而唯「遮除实体」，谓「无体」缘取分别性，唯止「名声」之诠说。遮除瓶谓「无瓶」，遮除兔子头上有能刺之实体－谓「无兔角」，以及若遮除外界具有身－谓虚空，由遣余方式，唯有「假立能作境」外，彼诸无稍许成立体性。
　　寅二?断除彼不应理有四：
　　卯一?断除与实体相似：
　　倘若彼诸既不能成立实体性，而且成立自之体性无实故，非无少许能立，若不能成立实体之体性故当不能成立，则谓实体亦因不能成立无实之体性，故转成不能成立其体性之思维。
　　【从因而成立实体，则不需观待无体，无体不由因生故，遮除实体成立识。】实体从自因而成立故，不观待于遮除无体，于无分别观点成立现相，而且从分别见观点而成立剔除性，无体：不从因而生，以其不能成立体性之故。既不成立现相，而且剔除实体后，于觉识方面成立遮除。
　　卯二?断除与量相违：
　　【承许无兔角诸等，无为与虚妄二境，从彼现相影响力，谓成立彼实有境。】承许兔角，石女之子等为无体性，虚空、二月与总义等缘取彼领受力而了悟故，岂非成立义？
　　【于彼现相得知彼，承许共法非能量，彼故「无为」分为三，二颠倒境为非量。】虚空、择灭、非择灭三种无为，亦遮除有为之方式，成为能作境是分别见故，无违越于「遣余方式」，「幻相」「总义」由无分别，和分别二者错乱后，而「现相」，亦了知是遮除之支分，所取外义是增益故，无少许性，前已述及。
　　卯三?断除与共许相违：
　　【若无虚空则世间，与二量论谓相违。】倘若无虚空，则唯「虚空相」和虚空譬喻，一切诠释为非有之思维。
　　【无自相故非现量，无相属故无比量，彼故若谓有虚空，非有能立之量论。】无为谓虚空，世间共许之，彼量当不成立。倘若成立量，则自证识成立，当转成虚空识，若明义证成眼等故，则须转成虚空有身等。亦当不成立比量，与虚空任何一法，无同体相属关系，和彼生相属关系。然若虚空现青色相，与房屋瓶等其内之空间，此类现虚空相，是现见现量之思维。
　　【现青色相是颜色，空间是现见色身，彼故庄严空间之，虚空非能立虚空。】量庄严疏云：虚空现青色相，须弥山等光芒，现见青色故，青色之微尘其颜色是色身之故，不承许谓虚空。房屋瓶内之空间，彼虚空亦墙和物器等有质碍之，唯「区分色身」名，仅止于愚者谓虚空；亦无任何成立虚空色身等。若成立虚空色身无违越前述之过，彼故虚空唯缘取遣余之范畴，无任何成立体性故。释量论云：「无事无体故，诠体非所观，即彼等言声，便成为遮诠。」
　　卯四?断除与圣言量相违：
　　【若诸无为不能立，诠说常性谓相违。】倘若不成立诸无为之体性，则一切「所知」、「有为」、「无为」和「常」、「无常」之直接相违故，务需「无为是常」法称论师亦云如虚空作常之喻岂非如是。
　　【诸外道与声闻师，二者许常谓恒常，法称论师谓无常，设立颠倒常名言。】外道胜论师和声闻分别说部师，某些主张成立一切法实有，欲许虚空是常且实有性。三千五百颂云：如欲许虚空等为常者之思维为何﹖彼亦非转成彼之自性者。法称论师偶尔谓虚空是常之说；有一论疏作者或谓微尘虚空是常等非自己意趣，彼诸大多数为转化他人之思想而说之喻，如是亦无相违，然而唯「遮反无常」增益为常后而言，非如是谓之常性，释量论云：「无岂是常性。」彼之注释：若寂灭是无因者，则无疑的是常故。若谓实体与彼实体破灭之因－俱时产生无实体﹖云：非如是，彼「常」与「无常」相违之故，思维无实体非实有（存在），以彼诸是实体法。彼故谓「坏灭」或「无」唯「法」名，无成立实义，彼无少许转变，是唯一变成「无」，彼故常无常，一与异等等一切摄属于实体，而不摄属于无体。如云：「立此分别有，与事相属故。」陈那论师云：实体转成「无」意谓是无体之说法，谓非实体如是述之。「无体」或「实体转变成无」，亦即「非实体」或「不转成实体」之旨趣。「无体」之实有法，或「转成无体」无少许余因，不成立彼之体性。三千五百颂云：「现时无兔角之等等如何作是名言﹖兔角不诠述「少许实有」。然而如是，无兔角之谓，灭除实有之「名言」之作用性。复次：唯一于外相设立名言故，具备如是作用，增益后能表示。至于彼非如是。彼唯一真实性，一切义之隐含义，非具唯一体性之述说。复次，若是成立一无实体性，无违越于彼性和余性。三千五百颂云：「若如是自之体性之自性，非违越于彼性与余性之分别意识。非彼性之自性谓是余性之述说。故一切无体之增益，亦由遣余方式表达所知，非由现相方式，表达所知。
　　【根识如哑巴有眼，分别如盲者善说，彼俱全自证识根，二者能作表知意。】谓之届之偈颂。
　　辛三?断除「遮除」之诤论有五：
　　壬一?若无总则无立名之断除：
　　【若无总故彼名声，转成无因者谓之。】胜论师或谓总相不成立实体，设立彼之总声为非有故。一切总之名言，断了相续以其显现无因谓之。思惟名声与义实体相属后而诠说之。
　　【随欲诠势趣知故，诸名声无待于境。】诸名声非对境设立于处，而是随欲说应用于彼方。
　　【若是诠说法有法，则谓当转成无义。】倘若诸名声不由义方式设置，则诸声论派者主张，「诠法」之声和「诠有法」之声二者，结合于「诠物」和「诠实体」之方式应相违。譬如：「牛性」为诠法，以其是诠实体之声。谓诠「牛」为「有法」，和「实物」之声，相异之结合当成无义，以一切义自相不掺杂单独性，是远离总相之故。
　　【义之体性同一性，随欲诠势用二声。】义犹如垂胡项峰同一性，若随欲诠之应用，断除其余一切非牛之差别，则「诠法」之声或「诠实体」之声。譬如谓「牛性」或「瓶性」等应用，叙明反体之声。然若于彼具垂胡项峰性，不断除余诸非区别牛（非牛），则「诠有法」之声或「诠实物」之声，譬如「牛」、「瓶」等应用于表明相反之声。如是集量论云：「共许之所缘和总相谓共许。」彼亦若「诠所缘」则「诠有法」即表示相反实物之声，能了知别相之名。若「诠相」则「诠法」，即实体之声，是表示虚体，能了知总相之名。彼故外道论师，欲许总、别相二者成立实义，「诠法」和「诠有法」之二声，应用于实义之方式而言。佛弟子不承许成立外义，二种声为遣余之增益，于随欲诠说结合，且是断除余差异相和不断除余差异相之声二支分相待关系；此说无过。
　　西藏因明学家有一说，诠法和有法之譬喻，因明学者共许「声之无常」，和「无常之声」等作用，仅止于不相混杂声之名言。如「海生」之声，叙述为增展是遍漫之相，这些差别释量论云：「其言从他遮，及言从他返，声与决定等，是随名言作。」谓于随欲诠之应用反体与虚体二者成立，而不应用于实义。又云：「二虽各诠一，由所诠他别，以异啭声别，成立如异义。」谓法与有法二者，虽诠同一义，然如谓：「牛之牛性」应用文法上第六啭声，犹如习气所熏故相异，陈述了知之法。又云：「舍不舍余别，彼二辞差别，是随通达者，欲乐之所依，遍说物与事，唯声之差别，故彼等所诠，都无少差别。」法与有法二声除随欲说者之「断除」与「不断除」余差别外，成立无差别义。又云：「欲了知彼义，益彼或具作，设以余诠说，都无余差别。」若谓：随欲说存在「断除」与「不断除」其余差别，则彼名声之相异缘件，「利益」或「俱作」或「作如是」等任一说法，亦除诠「法」与「有法」外，无超出于表诠。例如：谓：「白牛」不断除其余之别相，诠谓：白色之牛，则断除其余差别相。复次：「故于遣余境，能除为具彼，宗派所说过。」谓虚体与俱遮同一性故，是佛弟子之立论或总相。若是外义诠说为实有，成立无过之说。又云：「种类与俱种，若异则犯过。」谓成立总别二相，异义或二相异同一实物具有过失。又云：「若谓诸言句，由事力而说，不依乐说欲，彼等第六啭，分语等成过。」若谓：非随欲说一切名声，主要是实体之权势使然，则相属第六之啭声，和诸相异余啭声，和等名声表示实体，利益彼而寻求有无过失，应非理。若名声与实体相属，则其余不应理，如眼之声之说法为外道所揭过。
　　复次：「不待于外义，诸语由说者，如能诠决定，即如是叙说。」若谓外界声义，则无相属之思维，于同一实体、相异、总别相等等，任何诠说欲许如是成立名声应用，随欲说者之应用之譬喻。又云：「诸妃六城等，非异事安立，或名空自性，空性有何因。」所谓诸妃女与沙数等，单一辞义为诸多数之名声，殿群组和殿曼等诸多数辞义表示单一名声，「虚空」与「自性」虽无别，然第六啭声作相异区分，彼相互依止，归属于相异之所依名声，外道们欲许应用随欲说为无过。成立实体，谓如是应用为「非有」表示之。彼故非以同义与异义而产生同一名声，与相异名声。随欲说之于同一义，诠说诸多名声等等遣余之名声，产生四种说法。
　　壬二?若是遣余则应成相互依止之断诤：
　　【断直接相违遣余，彼声相互依止故，不成立一故无二，彼故遣余为非有。】外道胜比者或谓：遣余相互依止具有过失。了知树观待非树，了知非树观待于树，不可能认取其任一，若不认取其一，则不执取二者故，一切名言相续皆断灭。释量论云：「若由遮非树，而执树义者，以二者互依，若无一执时，二者俱不执，故立名非有。」此之答辩有二：
　　癸一?类同之破斥：
　　【若汝亦不断事违，岂能悟彼之体性，若断彼未悟对立，一切名言转成无。】实事总类之立名者，汝亦设立彼树名，若未能断决非树，则未了知树，未能断决与彼树相违故。譬如：谓「取树来」之辞。檀香树和沉香树皆摄属树。若断决非树于设立名之前，认定「树义」与否﹖若认定树义则当变成不需要设立树之名，若不认定树义则将无法得知于非树，以其了知非树观待「树」之故。若如是汝相续中亦断灭了取舍树之一切名言。说实有部师或谓：
　　【若谓遮除事违后，不能成立彼实事，然见一故立彼名，若名言之际了知彼。】咱们不欲许以成立破斥为前行，承许唯「成立」故。现见一俱枝叶之树后，谓「这是树」而立名。后时设立名言之时，亦当了知总相或彼相属之自相故，无过之思维？云：非如是！
　　【若不遮除于非树，初立名时不成树，信许遮除成立树，然而彼是遣余性。】若安立名之时，现见一俱有枝叶后谓「这是树也」，作初立名时，应用不俱否定之辞，谓：「此亦是树，其余亦有树。」或应用「俱他否定」之辞，谓：「唯此是树，余非树也。」若依第一种：余（非树）不遮阻是树故，于初立名言之时，石、瓦等等亦欲许假立为树名，然不成立树。若依第二种其余不俱有枝叶，遮除是树故，立名言之时，一切与彼相似皆信乐成立树名，然而当于遣余方式成立。
　　癸二?实事之答辩：
　　【现见具有枝叶后，彼是树之立名者，能结合彼类立名，类唯遣余非其余。】吾等立名者若于立名之前，分析具不具树枝之定义后，诸具有（树枝）俱分别识，执着为同一类后，得知相异于非树，由遣余方式设立树之名，如是不具树枝者执着为异类，而且明知相异于树后，设立「非树」之名。依此彼诸立名时，不配合义自相，而于虚妄分别识之体性，结合彼相性执着为外界之实体，其后摄入名言之时，亦以虚妄性而趣知彼义。释量论云：「彼非彼因义，本性能分辨，彼觉所有体，现为觉因性，及离非因性，虽似一体性，自能知为异，于异立言辞，由此了知觉，错知似一事。」然而若谓一切名声由遣余方式表述，则所决定之名声，唯须应用「俱他否定」？
　　【遮反其余趣彼故，主要决定一切辞。】应用一切之名声由否定其余，直接表述彼故，唯存在唯一所决定之名声。喻如：诠谓「取瓶之水来」亦取唯一于瓶内之水，是唯一目的。若于其余－不需要决定瓶子，则谓「取水来」。若不需要确定水，则谓「取瓶来」。若不需确定瓶子与水二者，则曰：「任取其一来皆可」等而得到辞句。如云：「觉从某义遮，向某义转故，善安立其声，定取其义故。」
　　壬三?断决「无实」不摄属遣余之断诤：
　　【所知等声无断决，谓彼为遮除相违。】倘若非彼所知，非断决因，则「所知」、「一切」、「究竟」、「无余」等诸辞句，不可能具有遣余作用。
　　【若彼亦无他实体，假立方式有否定。】信乐于所知等无实不摄集之法－（即无实体法），然而非彼（所知），以虚构方式而剔除，如云：「故所知等语，于名言安立，亦有所遮除。」
　　壬四?剔除若观察成立实事与否不应理之断诤：
　　【倘若汝之彼虚体，若是实事等同总，若是无实无所需，彼故虚体应无义。】若彼虚体及遣余是实事，则欲许总之实事，类同诠说之过，若是无实，则无少许故。无所需之义，此之答辩有二：
　　癸一?破斥他之答辩：
　　【此西藏多数学者，实事虚体许是实。】雪域因明诸学者－无了知者多数主张，无实之虚体是无实事，然而实事之虚体是实事，以其实事与体性无分别故。
　　【若如是则总之过，此诠说极难拔除。】如何难法？
　　【彼遮非树是实事，若是沉香非余树，若是余树非沉香，彼之自性非余故。】遮反彼「非树」若是实事，则遮反之树与沉香树是一或异，若是同一树，彼沉香树之自性，余树不随行之故，其余旃檀树等变成非树。若非同一树，则沉香树转成非树，从遮反非树相异故，如石堆。如云：「是故非胜义，余则从事遮，即不成实事，说此异此故。」彼故承许虚体总相为实事者，法称论师何故遮阻之，以其是承认害心病。
　　【依法称论师释论，破灭大我之理论，住于森林诸猴群，于绿树上洒不净。】谓届中之偈颂。
　　癸二?自宗之答辩：
　　【虚体不能立实事，观察觉识趣知法，一切实事存在故，遣余方式无此过。】从非彼树而遮反，虽不住于义，然于分别意识等同虚体方式，形成同一总体。喻如：士夫之肤色虽相异，然如于阴暗显现同一颜色，彼故总相是为增益，不住于义故，总、别相远离是一或异之过。如云：「遮反无体性，住不住非别，总觉是污染，故亦无驳斥。」「诸遮反存在，应成无彼过」，「任何彩色性，彼非有灰色」，「此全无体性」。
　　【彼故若诠同一声，俱立破能力二相。】诠谓：「树」，成立树，同时俱断决「非树」。树有二功能，然无二种作用。三千五百颂云：彼性之故，现由「彼声」遮反其余，和「诠自义」、「作用」二者，谓：「无」之故，然若彼立破二功能，表述反体与虚体之二名声，岂不转变成实际作用之作者？云：不变成。
　　【二法同体为非有，虚体不能立体性，诠说虚体性作用，成立相反之实事。】二法不可能同一体性，谓虚体之法无成立义，设立「觉法」与「现见义」二法误为同一体后，彼声能了知义自相故。释量论云：「亦非作二声，非互相有故，无事见具事，是由觉染坏。」三千五百颂云：如无虚体者，亦无随行，无随行者亦无虚体。
　　壬五?剔除若无总相，则非有同分之断诤：
　　【诸相异若无总相，青莲花之青色等，诸法不摄集一故，转成无同分之谓。】诸胜论师或谓总相与诸别相，是一实物或聚合之相属性，若无一连系，则青莲花或白牛等非有同分，若是同一体则无余同法，若是相异体则亦无相同之支分。
　　【别青非余青莲花，剔除分析与集摄，分别识成同分性，趣自相非根行境。】既然别青莲花其余之青色为无实质义，而且彼裁决非青之青等之名声，适于不断决青莲花。青色与青莲花于觉识上掺杂现同体相，如是于觉性上转成同分，如外道之承许，不需同分之一总相，且非所诠之自相，亦非遣余方式之诸根之行境。如云：「尔时觉所作，转成同分性。」如是「差别」、「差别之根本」、「同分之名声」亦如谓「青莲花性」，「青色性」之不摄属于诠法之辞，如谓青色之青莲花而趣知于诠有法之辞。
　　癸一?诠法之辞：
　　如此具有二法之有法，现于同一相，依二名声产生之觉识，若生于同体，则信乐转成同分。非有「青莲花性」、「青色性」，以其谓觉识上俱有「青莲花性」、「青色性」二法之有法，不显现而缘取为同一体性之故。此若结合「青莲花性」，则觉识上产生能了青色觉识，彼非同分，亦不转成「差别」与「差别之分」，唯断除余法－除彼觉识外，不欲许其余之差别之缘故。
　　癸二?诠有法之辞：
　　「同分之差别」、「差别之同分」为有实体，不断除其余辨别差异，随而假立有法之名声。喻如谓：青莲花然亦转成「差别」与「差别之根本分」。有法之名声，不断除差别而趣知故，喻如：青莲花或红莲花之说法。
　　「恩德陈那师，总别异名辞，他性亦不遮」之述说，亦总相与别相与诸异名声，「虽是利他亦不遮除，以其不相违故。」之旨趣亦如是，其它尚有诸多合理之理论暂且搁置。
　　【彼诸成立与遣余，明显具足智能眼，彼善辩者所知量，唯一正见同遍智。】谓届中之偈颂。
　　「成立」与「遣余」整体是有境之思维，具明眼与智能之因明学，云何说谓量，如实知所知之境，现见唯一真实者等同遍智－（世尊）。
　　第五章　抉择能所诠
　　戊三?了知所诠和能诠之方法有三：
　　己一?破斥他宗有二：
　　庚一?欲许自相为所诠，自相亦分：
　　辛一?「义自相」为所诠：
　　【有一说瓶等实事，谓：义自相是所诠。】诸立名者等自相，是所诠，若谓：「取瓶来」之说法，则取彼能容水之器具来。此不应理。
　　【决定各个之自相，无穷故无法立名，若作名言之时际，难获得最先自相。】义自相：境、时、相各个确定无穷尽，眼之所见和身之所触谓：「此是瓶」陈述者和听受者，未能安立名－瓶自相，倘若瓶自相，安立名←立名之时，容许能立名。其后名言之时若谓：「取瓶来」之诠说，最先彼安立瓶名，后安立名言之时境、时、相相混杂故，不能获取自相。释量论：「诸声显立名，彼为名言作，尔时无自相，故彼中非名。」又云：「于诸差别事，非有诸声转，无随差别转，由无名转故。」「显示诸异难，不能无果故。」
　　【过去、未来非所诠，彼二者无自相故。】若自相是所诠，不仅如此，过去瓶和和未来之瓶二者，变成非实声之所诠，过、未二者无自相故，（过）坏灭与（未）不生无自相故。如云：「若具义连系，过、未非所诠,义与彼尽故。」
　　【若诠声之自相性，无需要眼、根、业等。】若能诠声之自相是所诠，则应无所需要眼、相、作意三缘。依诠说性：云何能诠声直接趣入自相，直接了知自相之故。如云：「于无根用者，他语不现故。」
　　【外义无相属之故，非有缘根之相属，言彼为此相连系，是观察故是遣余。】一切义是各个不相掺杂之零落性，无实事之相属，彼不住于实义，不显现于诸根，根之对境之所诠自相，非能诠。彼故，此义之所诠是彼能诠。联结是观察，若非观察则不成立相属。故根识非作观察性，不成立相属之故。若了知故，成立相属。如云：「言彼名为此，连系所现义，若彼是连系，彼非根行境。」因为不执取分别自相故不执取根识总相。
　　【最先作连系之时，虽显示自相，然而，立名能结合总相，为了设立名言故。】立名之前，经分别观察后，于容水器谓「瓶」，设立名之时，显示与不显示瓶之自相皆可，于瓶之总相立名。其后作名言之时，则谓：「取瓶来」之说法，为取容水器之故。如云：「尔时明了现，义相非有故。」又云：「眼虽现彼义，然他示谓此，彼由声相合，非是根行境。」倘若根之对境、声，不作立名，然而：
　　【若根执声联系义，虽无立名亦能知。】若执取根与声相连系之义，则虽不观待立名，亦唯「眼根之现见」当执取立名。如云：「非未作连系，应知自性故。」倘若，虽无与声相连之义。
　　【随行六根之门意，见、结、相系、分别、似。见余分别、境各异，故了知非有义相。】随行六根门之意识与诠彼意识相系之瓶，谓「瓶」结合作用，与现见作用无间而产生，虽彼是分别识，然而犹如无分别识相似于现量，若非如是，则现见不可能为真实。分别识未现见义自相，现见义是无分别识。彼二者，非有俱时趣入故。若谓：经验性决定成立现见义故，谓现见性是分别识？此之答辩有二：
　　壬一?若依意识俱时趣入之主张：
　　【俱分别，无分别意，一趣入境皆趣入。】俱分别与无分别之各自体性，虽然相异境，然于一趣入俱时趣入故。诸愚者们耽着同一境故是错乱。
　　壬二?义识依次极速趣入之主张：
　　【依次转入极快速，愚者固执同一境。】倘若依汝之所许，「现见义」（思惟）、「分别识」二者，虽容许依次转入，然而转入极为快速之故。如瀑流无间断而生，颠倒见后，执着为同一境。如是云：「有无分别意，由其顿转故，或由速转故，愚执彼为一。」
　　辛二?「识自相」为所诠：
　　【识是自之定义故，彼不容许设立名。】若思维能作立名「识之自相」﹖云：非如是，前诠述义自相之诸过，于此亦相似。
　　庚二?欲许总相所诠亦分为：
　　辛一?欲许总义为所诠
　　【不诠说声之别相，而说总类故无过。】胜论师或谓若自相结合声总相，则彼虽有过失，然而吾等承许瓶总，为所诠应无过之主张。
　　【无总义或虽然有，彼之结合无所需。】信许前已遮除总相成为无。若容许「有」总相，然而非别相虽安立名：非能作义，然而，别相－能作义之瓶，无相系属于自相，不能了知故，设立单独总相之名无目的。
　　【若谓与总相相属，是结合性之自相。】不作唯独总相之立名，然若思惟与总相连系之自相作立名﹖
　　【结合自之定义性，舍弃无所需总相。】若结合自相立名，则不需总相，若不结合自相而结合总相立名，亦不能了知自相，如彼迷途者问路于木段。拋弃无所需之总相，祈请直接以自相作立名。
　　【若谓自相无穷故，无法立名此亦同。】若谓瓶之自相无穷尽，无法周遍立名，与总相连系之自相亦无穷尽故，无法周遍立名相似。