量理宝藏论（四）

辛二?欲许总声为所诠：
　　【雪域与声闻二者，许声义直接所诠。】义自相与识自相二者，与住于义之总相，作为「所诠」后，外道者，认为存在诠说之过故，分别之境是总义性是直接所诠。诸西藏因明学者之承许。正量部等声闻主张，任何一法不具「色」、「心」和「心所」谓之「名」相异于「声」、「义」、「识」之「瓶」、「毛毯」等安立名。谓彼「名」和「相」亦相异于「声」、「义」、「识」容许依于所诠义，谓「不相应行」是所诠之说法，此二种观点同一义故，是遮除观待之一方。
　　【结合不相应行故，无系如何了知色】，从谓「瓶」之诠说，如：不知无系之牛，「总义」或「不相应行」作立名故，不能了知「瓶之自相」不作立名，譬如：谓「瓶」之诠说，不能了知无相系属之牛。如是云：「名等无系者，当不趣知义。」
　　【虽无相属然相似，谓由颠倒趣知义。】「瓶自相」与「不相应行」虽无相属，然而二者亦相似于腹膨大，足缩小之相故。结合为总义相亦从错乱中了知自相，如错乱之相似量。云：非如是。
　　【错乱于相似境、时，少许错乱非皆妄，此常转成错乱故，相似方式非错乱。】非于一切境皆错乱，虽有相似「天授」二人，若谓给予位于前面者，则不错乱位于后面者。若认定谓：「结合『名』和『相』立名」，义自相非有错乱，于一切时亦非有错乱。譬如「天授」和「供云」二人，量亦错乱性。偶尔趣入「天授」，偶尔趣入「供云」，此亦错乱性。偶尔摄入义自相，偶尔摄入「名」与「相」之过，若非如是，一切士夫趣入名声，则认取「义自相性」。陈述者与听受者：趣入「名」与「相」相连系之立名，以未现见义之故，谓相似方式而错乱之说法是胡言乱语。如是云：「若义由理同，错误而转者，应非一切时，非于境错误。」
　　己二?自宗所许有三：
　　庚一?定义：
　　【由立名是能所知】「所诠」之定义：俱名之所知；「能诠」之定义：能知义之立名。
　　庚二?详析：
　　【陈述与趣知二者，区分二二共为四。】陈述与趣知之时各个分为所诠能诠，二二共四种。
　　【叙述时善析其相，趣入时误一而得。】陈述之时，实质之声之所诠是－声义。耽着之所诠－是义自相，实质之能诠是总声。耽着之能诠，是声之自相谓之。善知区分各相后，熟练于真实量论。趣知之时，不区分各个自相与总相，误认为思维之实境与义自相一体，而趣入之故，而于名言之际获得义自相。
　　庚三?抉择彼义有三：
　　辛一?成立无实有所诠之声
　　【义与识是自相，总义二者无所诠：如彼非为所诠故，于真实义无所诠】「义」与「识」二自相，和「总义」、「总声义」二者，此四者不应为所诠，别彼诸四种不可能有其余之所知。若于真实义，则「所诠」无少许成立。释量论云：「诸义所有总，以遣余为相，此诸声所说，彼无少体性，于无体总觉，见为总性故，于义成错误，或计无为总，彼亦染污故，彼中无实义，故非有体性，无性非所诠。」
　　辛二?错乱于无同份作立名之法：
　　【分别体性之错乱，显现声义之幻影，执着彼为外界义，「彼」假立声之所诠。】尽所有一切分别之自境，如毛发或梦境之分别体性，错乱无根本性，于声义耽着为外界之义后而立名。「无同份」，亦非依西藏前期学者与声闻之主张，谓：「总义不成立境」之说法。
　　辛三?结合错乱了知自相为应理：
　　【错乱习气所熏染，立名时相混应用，于名言时亦如是，故虽错乱得真义。】无始之习气所滋长，熏染于错乱相力故，若彼立名之时，不区分义自相与总相，谓「此瓶」而立名，后时名言之际诠谓「用瓶装水」之时，虽不问是「瓶之自相装水」或「总义之瓶装水」然而以其所取境了知义自相。释量论：「于彼之体性，执取彼相义，为何之错觉，无始见习转。」三千五百颂云：诸分别意识，显现自性之颠倒故，如执取实事。诸陈述者，如彼能辨别之名言。而非诸立名者，彼诸唯自之所缘思维容许能作义。观察「外相」与「现相」所作之义摄于一体后而趣知。」诸真常唯心者，相异现相等方式，不思维为「无相异」，彼故于无实体之声之所诠，然而耽着之所诠是所取境性。
　　己三?断诤有五：
　　庚一?断除－承许总实事类同所诠
　　【若谓声遮反余义，实事当转成所诠。】分别识显现彼义之幻相，若不遮反余义，则诠说虚体相违，若遮反余义，则如义自相转成实事，若彼实事是所诠，诠说分别意识之幻相，与诠说总实事二者无差别性，若谓仅限于唯「名」之诤论，云：非如是。
　　【虽不遮反真实义，遮反是错乱之相，总相不许错乱性，彼故彼诸岂相似。】分别意识之幻相－总义，不遮反彼除「非真实义」外，然而分别识之方面，相反现相是颠倒性，无实体为外道所诠之总相，欲许为无错乱之实事，岂有相似。如是云：「随行声随行，义果由见习，所变无随行，由觉无异故。」复次，详析此义，释量论云：「故于立名时，亦见自为果，与说义属故，遣余与声属。」名言之时，遮除其余所不许后而趣知。若于立名之时，亦分别意识误认现相，与义自相二者一体后，遮除非彼而立名之故，立名时之声，成立遣余。又云：「待不见于余，待有见彼故，遣余与声属，彼于事不可。」不应用实体之声而应用遣余之原因，为不俱枝叶之其余石子等等未现见树之名声。其余俱有枝叶旃檀等，某些现见彼树之名声。能依于（１）现见同类之名声与（２）不见其异类之名声二者，须应用彼声与遣余相连系属，而不与实事相连系属。倘若与实事相系属，则结合彼性故了知。其它，不需观待于无实事。又云：「故无类等具，于义及彼等，非闻相系属，遮余合声故。」外道所欲许具有种性，功德所作差别，非有根之对境，若有根之对境，则须显现别实体之异相故。义自相和彼诸种类．．等，非有结合名声，而于义自相之虚体性结合名声之说，此不结合义自相而立名之理论，虽根识亦成立舍离分别见。
　　庚二?断除承许识自相类同所诠
　　【若诠分别之幻影，则谓识变成所诠。】倘若分别识所现之幻影，为总义是直接所诠，则彼别意识外，无相异之故。欲许识自相是所诠，产生诠说之过。释量论云：「非等同意识，生彼相似觉。」
　　【自相虚体非所诠，观察错误性无实，彼故分别之幻影，应许世俗故结合。】显现彼相之识自相之支分为非所诠，错觉故。执着外界之支分而立名，虽信乐无所结合之境，应许诸世俗者故，唯仅诠说：结合于总义立名而言。释量论云：「外功能遮断，虽无触彼声，其分别影像，彼究竟相属，遣余究竟故，说闻能遣余，如遮由诸声，于识现余影，彼亦非义体，彼从乱习起。」又云：「义体性之总，一切性同故，彼依于遮故，所诠故非事。」
　　庚三?断除－若结合剔除则类同不相应行
　　【若立剔除之总名，谓等同不相应行。】若问结合总义而立名，则等同结合不相应行之过？
　　【若总义成立实有，汝虽真实然无实，无故谓无剔除境，明知则无能所诠。】谓：「实体之声」结合其余之辞，谓「总义」而非能作义不清晰，若欲许不具有色体、心、心所，成立实有，则信乐产生诠说「不相应行」之过，吾等之总义，不成立实有，总义是「所诠」和「无少许所诠」二者等同真实义故，远离诤论之过。然若谓：与「了知总相」之说法相违？那么：彼执取总相之分别识，假立为总相。于此思惟性，无观察之旨趣，故无相违。倘若，虽然总义无少许所立名，亦了知自相。若谓即使所立「兔角」之名，亦转成了知瓶？云：非如是。误觉总义而得了知自相，误觉兔角为瓶自相非有故，岂有相似？
　　庚四?断除－若无所诠，则名言当断相续
　　【若无所诠误觉空，故名言断灭谓之。】义若无能所诠，则总声与总义误觉为自相而设立名，应是虚幻，以诸自欣喜觉识法者，谓不能依于义之故。以彼之故于错觉之义，意识上无法坚固故，则一切名言皆断灭。云：无过。
　　【依误觉方式趣入，自相故，合理名言。】诸世俗者，总义误觉为自相，尔后，若进行取舍义自相性，则名言相续。岂有断灭。
　　庚五?断除－了知决定之相属性，错乱不应理
　　【了知断定相属性，错乱相属不需要。】西藏因明学家或谓所断决相属性，了知所取境为错乱之相属，又为何﹖
　　【自相与总义二者，错乱后执为一体，三者任一所断决，若无错乱不立名。】彼所决定之相属性为何﹖若于自相能决定立名，则发生外道所诠之过。若于总义能决定立名，则亦存在声闻所诠说之过。若于总义和义自相，错觉为同一体作立名，则成立吾等之承许故。无论如何，所作无误觉之决定相属是谬论胡扯。然若非汝自己能作决定立名之思惟。云：信乐能作。
　　【此「自相」、「幻影」二者，误为同一趣入故，诸长者决定立名，颠倒尔后所取义。】如施幻术者，依世俗趣入义故，犹如咒语之迷惑而趣入义。义体与自相二者相揉同一体尔后，决定立名。如是幻术之错觉而趣入义，依彼幻觉力量，对于义自相性趣入取舍，是诸凡夫们之解脱。释量论如是云：「以知彼事益，了知遮余故，何为其声义，说即彼无违，识由声所变，彼等所现遮，此随义分行，如是闻遣余。」
　　【无实有声之所诠，耽着所诠是自相，所作错误相属性，趣入无欺量士夫。】谓之摄集之偈颂。
　　第六章　抉择相违相属法
　　戊四：了知相属相违之法
　　【尽诸成立与破斥，若待相属相违性，测验量之决定前，所作观察相属相违。】所谓一切量非量等之观察，观待于相属相违之故，首先抉择彼量又分为二：
　　己一?区分相属性原因有三：
　　庚一?破斥义相属性
　　庚二?觉识方面成立相属性
　　庚三?成立相属之量
　　庚一?又分为二：
　　辛一?破斥总相属性
　　辛二?破斥各个相属性
　　辛一?破斥总相属性
　　【二法同一为非有，同一相属非有故，适住于各自体性，一切实事无相属。】一切所知，别「实体」与「非实体」外，其余非有。于实体亦可决定自他二方，若是自方，则不牵涉入他方，若是他方，则不牵涉入自方故，若是届于中间，则无第三蕴。故依数论师之见，诸多法相揉杂于一法为非有，于一法非俱有自性与自之相属性，各自单独存在之相属，极为稀罕。观相属论云：「若唯依他相属性，成立依他又为何！彼故，于一切实事，无有真实相属性。」
　　【某些愚者谓无实，亦有真实相属性。】西藏学者有一说：离一与多等因相，非有诸所破事物。所立之法是遮无故，既无直接相属，且非有所破事物，亦无遮反相属，应存在无相属因之过。故于「无实」亦存在直接相属。然则若不明察秋毫，而谓观待确定遮反相属之说法。云：此不应理。
　　【无实事即无实体，若有相属转实事。】若依汝见，若是同体相属则转成自性因之实事。若是彼生相属则转成果因之实事，然而实事与无实事二者，非有同体或彼生相属之定义。
　　【任一法不舍余法，是诸相属之总相，「实事」无相杂之故，实事无体性故无。】总相属之定义：须于存在之二法，任一法不舍弃余法故，彼既实事相杂，且于非实事无体性，故非有总相属，彼亦于观相属论云：「某一相属之定义，存在二法非具余。」倘若欲许相属之定义，不错乱于余法，不错乱是觉法故，实义不趣入之错乱与否之名辞。且又不趣入相属之声义，佛弟子与外道二者，欲许相属之声，真正之系名谓「蔘宾陀」或各自之系名「巴拉宾陀」，欲许二者彼此之间不拋舍。彼诸亦当不成立「实事」与「非实事」之相属。倘若有一说：信乐不成立声义而成立定义？依此二谛之名义与定义，相属亦是同一时际之名义与定义。世尊亦于经云：「诸法无相属」，亦是彼义。
　　辛二：破斥各个相属性亦有三：
　　壬一：破斥同体之相属
　　【唯一同体无二法，无二法非有相属，故所作性与无常，于义之中无相属。】谓声、无常、所作性等相异虚体，是觉识之区别，无相属之义。
　　【设所作性与无常，虚体若不成立声，成立三式非有故，谓同体相属之义。】数论师与西藏某些学者，趣味相投，共谓声、所作性、无常是同一实物，且存在相义虚体之义。倘若：虚体是觉识所作，则不能作立破之义，诸随自喜悦于觉识法者与义不相属之故。云：彼不应理。
　　【顺同一义诸虚体，若有实义。则虚体，非无相属因相属转异名或果。】所作性和无常二名声，信乐于同一实物无不相符，然而于一实物二相异虚体，观待于觉识之义法，或不观待于觉识之义法，皆可。若别义外，存在相异性，则为所作性与无常虚体之范畴。若无同体相属，则不能成立所作性为无常，且若存在同体相属，则所作之虚体与无常之虚体二者，若为同体相属，则亦是同一实物，虚体亦同体故虽欲许相异之虚体，实义终究无差别。虽于无差别虚设诸多名，如「月亮」与「清凉」之名。转成不同之名辞，而非变成相异虚体。倘若相系于彼生相属因，当不转成自性因。复次，所作性虚体若是常，则可能转成恒常之实事，所作性之虚体若是无常，则以何而成立无常。所作性虚体法者为无常，以其所作性之故。若思维以其余因相成立，彼亦需要，其余因相诠释故，如此一来将成无穷尽。故入行论之破斥数论师之时云：「神我、三自性，非理故无彼，无如是功德，彼亦各为三。」同一理论关键：数论师之自性与功德，若于实义欲许同体相属与西藏学者们主张：若于遮反实义，欲许同体相属，无非变更名称于实义无差别。
　　壬二?破斥彼生相属义有二：
　　癸一?破斥因果之实质相属
　　癸二?破斥因果之同类相属
　　癸一?有三：
　　子一?破斥渐次因果之相属
　　子二?破斥因果单独性
　　子三?破斥因果之观待相属性，又分为二：
　　丑一?破斥前后因果之不应理。
　　【若非前后无彼生，若有前后无任一彼故实事与非实，无有彼生之相属。】相异实事于同时，非有彼生相属，而且非同时，亦若有火因，则不生烟果，是「无实体」。若烟生于虚空，则彼生之因—火剎那灭性，转成无实事故。无论如何：破斥因果同体，非有相属关系。观相属云：「因与果之实事亦，彼二者不并存故，尽如成立二并存，如是不并存相属。」虽解述彼性，亦应觉识之连系谓相属，当产生分别识之述说。
　　丑二?破斥因果结合届中相属不应理：
　　【若谓存在「生与灭」之间结合之相属。】外道或谓：坏灭火因与产生烟果之间，存在结合之相属。云：不应理。
　　【结系若常为非实，若无常则无穷尽。】结合之相属若常则实事不应理，彼无实体远离能所之故，不承许结合二者之作者，而且若无常，坏灭火后则亦坏灭结合相属未能与烟相连，倘若于坏灭后，未生烟之间，欲许存彼结合之相属，则不相属之二因果之能作相属不应理，彼能作相属，以实有第三法故。虽有第三法，然若是能作烟火之相属，则允许烟火二性相连性，又何须相属性之连系。倘若烟火二者和结合相属之间，若亦须其它一相属者，则转成无穷尽。观相属论云：「若是相异岂相属，若非相异因果何？唯有一他二不系，彼二相属岂何为。」
　　子二?破斥单独因果之相属：
　　【设若不观待彼此，谓是烟火之相属。】「相属」：不需观待于二法，洞见烟火等各个自性故，思惟二者相属。
　　【虽洞见各个自性，当确定二者相属。】单独之烟与火若是「相属」，则「无相属」之情况为非有，既不观待彼此，而且确立因果二者之相属，应不能立，果因相和不可得因相，以其不观待彼此之故。观相属论云：「彼无亦有故摄一无相属。」
　　子三?破斥承许因果观待之相属有二：
　　丑一?破斥利益之相属：
　　【若观待因果相互，利益故不违相属。】若谓，火是能利益，和烟是所利益故，观待相属二法。
　　【因果实事与非实，能利所利难合理。】若存在能利益之因，则不生所利益之果。若产生所利益之果，则坏灭能利益之因，以其不俱时之故。应非有利益性，喻如：能仁和远飞。观相属论云：「此若摄于余，何二待于一，观待作利益，若无何作利。」
　　丑二?破斥无则不生之相属：
　　【若无则不生相属，虽左右等成相属。】若谓：欲许不观待于因，唯不生「果之名言」。相属则牛之左右角和彼处此处和远近等等皆应成因果。观相属论云：「为何同义相属故，彼二若是因果性，二性等等相属故，左右角亦得彼二。」
　　【若无则不生之义，相属观虚实故克。】若谓非唯观待于名言，若实义性存在「无则不生」之相属？云：若无实质火，则不生实质之烟，或若无「唯火」之虚体，则不生「唯烟」之虚体。依第一种情况：实质之火不违越三时域故，信乐无现时见到之烟，则不生过去之火，应非能得实质义，以其过去之火灭尽之故。若承许得到「未来之火」然若无非因故则不生无果。于现时无有「无则不生」和「获得」二者，以其俱时之故。依第二种情况，不区分实质烟火各个实物，欲许若无虚体，则不生虚体，则彼是分别识之连系，实义之相属关系不应理。
　　癸二?破斥因果相属性之理论：
　　【自相虽无相属性、谓因果相属理论。】若谓因果自相虽无相属，然而存在因果相属理论。
　　【彼理若是因果性，无超越前述之过，若别彼另有他类，总类之际已驳斥。】若谓总类之相属，彼为何？若因果为自相之说法，由观察三时已遮止自相。除彼之外，另有其余之总类。若总别二者相异则成胜论师所诠说之过，若总别二者无相异则成数论师所诠之过于前面破除总相之际已述及。
　　壬三?成立遮阻其余相属性
　　【此俱性和聚集性，差别性和差别者，能作与相遇等之，遮阻欲许相属性。】彼有二：
　　癸一?前期之诠说法：
　　【枣核能依于果盘，谓彼俱有相属性。】果盘与枣核相异体性，且信乐不从彼生性，无「同体」和「彼生」相属，然而所依和能依二者，俱有之相属性。
　　【常之所依与无常，共许摄相会相属。】唯「总树」名等所依唯一常，彼之别相旃檀等等，能依于无常，摄于遇合之相属。
　　【所作性与无常等，诠说摄集同一义。】犹如所作性和无常等相异名声之相属，或脊峰项胡、角和四蹄等等，与「白花牛」相属，或织物之经纬与毛毯之相属，等等互不相属之一切相异法，皆摄集于实义之合集相属。
　　【其余相异了知余，谓能差别法相属。】一切相异之拐杖，能知道持杖者等等，实事为能差别法之相属。
　　【坏灭之因现时果，相属谓结合相属。】已坏灭之因，与现时之果二者之相属，为结合相属。
　　【大我和作业二相，存在能作之相属。】常我和所作性无常能作之相属。
　　【谓眼之观见色等，是相遇之相属性。】色与眼之聚合，或如身与所触之聚合，一切缘取之际，谓相遇之相属。
　　【主仆夫妻等等亦，是相属愚者之说。】杜鹃和燕子或灵鹫鸟与天空等等，诸主仆和鸳鸯等之配偶，和「声与义」能诠所诠之相属等等俱分别识故，产生诸多幻相欲许实有义。
　　癸二?彼诸一切若破斥其一方有二：
　　子一?实义之相属不能立：
　　【欲许实义相属性，观察同异故克除。】彼诸俱有和摄集等等，若非实事则实义之相属为非有。若具实有实事亦是同一体，则无相异，若是相异则无相混杂故，相属不应理，前述已破除故，在此亦克除。
　　子二?成立觉识观念之相属，然于其它不应理：
　　【俱有等若以遣余，连系则谓是能立。】彼诸俱有等等，虽然无实义相属，然依汝见，若遣余之连系，则为何不能成立觉识相属之思惟。
　　【俱有者等有能害，若无能害摄集二。】俱有者等彼诸存在妨害者之量故，不容许相属。倘若无妨害量，则信乐成立觉识之相属。然而不违越于彼之同体相属与彼生相属之范畴。
　　【云何存在妨害量。】果盘若不产生特别之利用，于枣核则转成不能托住枣核，以其无利益故。虽不利益，而能托住，则核桃非有掉落。若产生特别之利益，则产生于前时不能托住，而后时能托住，无超越于因果之轨则。释量论云：「于堕性枣等，亦能生彼境。」摄集之相属，亦非摄集所作性、无常。而是所作性与无常同一义性前已述及，亦不承许脊峰项肉等等为摄集相连之有支实物。项肉等之聚合者，摄集诸分支，而产生聚合之团丸，如积集微尘而成山，或聚集青果而成「蕴」，是利益性之因果。集量论云：「彼生多义故」。与「实系余义故，少许尘当生。」量决定论云：「设置聚合因，是聚合者性，无彼诸无彼，如牛性具角」。从经纬而制成毛毯亦非摄集之相属，以其可现不可得故，释量论云：「根非缘和合，不见有连系。」若思惟不现见相属，则彼非可现之摄集分散，应不需毛毯，以其毛毯从经纬而织成故。若思惟彼性为相遇集合之相属性，彼应不违越于因果，以从先前之纬线，谓之毛毯而产生余法之故。释量论云：「言彼缕之衣，谓缕织作已，说后起为果，任何非一时。」又云：「差别所别事，连系世间论，受已而总合，如是知非余。」若执取能别法←拐杖，所别事←士夫，则设立所别法←持杖者，谓别法之相属，是外道和因明学者之相同说法。若如是，果盘与枣核或火与烟，亦是余相属，为何破斥之？于彼同时之能依所依或火烟之实物，不许相属性。从前一剎那之果盘与枣核之因缘，谓枣核不失落，产生余相属法，若谓「火烟亦从前一剎那之火随而产生后时之烟，是因果性？此亦如士夫与棍杖俱时不许为因果。从前一剎那单一之「士夫」和单一「棍杖」，谓后一剎那之持杖者，产生余法是因果性。然若谓从设立果因相证成立因，此如何成立？信乐果盘与枣核和聚合与聚合者等，一切情况相似，若可能相似则功能相同，若不能相似则功能不相同。倘若承许不能相似亦是因果，为何相违？如灶之烟火，彼故，能差别法之相属，成立因果，无知之愚者们主张「俱有」与「摄集」之相属等等一切情况，以无知故，成立因果，须承许是类似外道之主张。
　　【复次，数论师信许，如燃烧铁丸与火，谓之揉杂无分别。】燃烧铁丸已成为火焰之下，亦成立因果相属，此道理无知者依数论师之主张，允许掺杂一体而成，同体不分性，若如是摄属因果相属与否，于法称论师一切量论之建立皆丧失作用，以其远离七支量论故。
　　【法称论师所舍弃，愚者取诸多恶见，服药尔后所吐物，舍狗之外谁食之】届中之偈颂。
　　复次，勤勇所发差别于所作之声等等之根本实体无相异。能别法，明示同一体相属。结合相属于破斥因果相属之际已遮除之。欲许作者业，所作之相属？业果者，如作者天授，烹饪作业，应观察彼「相属」，作者是常或是无常。数论师之见：作者神我常食者非实作者之义，自性无作，谓俱五法之我，色、声等五境，唯前五识之受用境，欲许作业之相属。胜论师主张：梵我：物质是常（常我、作业者、异熟、食者）等俱有四法，若彼神我是实有受用境，则应变成无常性，俱有其它心者故，欲许谓受用者，为能作之相属。以上诸此不应理，常我为能作之相属，若彼（常我）产生差别，则转成无常，若常我不产生差别，则作者亦无少许所作性，为相属实无目的。若谓：常与无常之相属性虽无少许所作，然而「业」、「作者」、「无常」实有能作之相属？若天授实有蒸煮「天授」与「大米」，则蒸煮所作无不生故，若生作业则遮除「天授」与「大米」后变成无故，若彼诸之间，岂有相属？若谓大米是所蒸煮性，于彼时无「作者」与「业」。如是作者亦应知由眼根之对色作业谓能看，谓：作者由能缘声（耳根）、具声之作业谓能闻。若眼识能产生能缘色，则无须眼根与色。若实有眼根与色境，则无有眼识故，谓「以眼根看见色体」无相属关系。彼故诸法剎那灭，应无作业，以其需适住能所作事之故。释量论云：「所作行饶益，无成无观待，此亦有殊胜，剎那性何作」谓之等述说，故如来亦云：「此无我众生，作者不可得」之说。
　　诸法无作之说如理成立彼故，遮除眼与色相遇之理论。如是主仆和配偶等亦彼此身与命共住，若有饶益则不违越于因果相属关系。若无饶益，则非属因果相属性。彼故，应知一切增益之相属，若实体无相异，则不违越于同体相属，若实体相异且有饶益，则是彼生相属关系，若无饶益则无相属关系。
　　庚二?成立觉识之相属有二：
　　辛一?云何觉识相属之法
　　【如思维世间名言，分集与先后分别，证成所取之境故，谓相属关系合理。】承许一切实义，存在一与异体性故，不可能有相属关系，然而于心念上成立遣余方式之相属，喻如：于瓶之自相性，作差异分别遣余方式以非腹膨起，非剎那间，非因缘生，断除实相以名声分别之瓶，无常所作性，摄属虚体之分析，彼诸摄集一体而以遣余之方式，认定同一体，假立同体相属。虽彼诸觉识法随自喜欢所作性故，非毫无理由作分析与摄集。声：相异之分别境和能依世间共许之名言，无相违。释量论云：「名义诸具者，互异即此种。」「如世间所许唯依如是许，遍立能所立，为入胜义故，诸智者所作。」彼生之相属而且又是物，不可能有同时与前后二者之实义，「前时所见之火」，「后时所见之烟」，「现量不可得」三组等等，信许觉识成立之相属。若实有义之相属，则三组等须何分别设置之。观相属论云：「从诸现量不可得，因与果之诸行境，如相属义诠总为真实是分别虚妄。」量决定论云：「真实谛：实有亦法与有法之实事非少许有，至于这些相属唯仅于觉识之设置。」释量论已述及。不可得亦可现不可得故，成立无瓶之名言，和遮除因故坏灭果，和遮阻能遍因故，坏灭所遍。虽无实质相属，于遮遣之方面，同体相属与彼生相属。彼亦于量决定论云：「觉识上所作之相属。既无实亦以何破灭之。」
　　辛二?断诤有二：
　　壬一?觉识上同体相系之断诤：
　　【所作无常心相系，若成实义，义相系，若不成立彼诸义，则为非能立之义。】彼诸所作性和无常，依觉识上之相系，若成立实义，则虽诠说：「无义相属。」然而转成实有相属。若不成立实义，则所作性应不成立声无常，以「相属」不存在于义之故。彼故，觉识相连系，转成随自喜心法。
　　【「假立」趣入实义和，不趣入义有二相，趣入故得所取境，容许相属另一非。】不颠倒遣余之假立方式，应容许现见彼觉法趣知义法，喻如：声分别所作性和无常。颠倒遣余不容许趣入义，喻如：声分别「常」和「非所作」。前者可获得所取境，故容许相属之名言。后者未获得所取境故，视为非相属之名言。释量论云：「如于珠灯光，以珠觉而趣，错知虽无别，于作义有别。」彼故颠倒遣余之旨趣，诸随意者之觉识法，能依于实义故。
　　壬二?彼生相属之断诤：
　　【于若无则不生义，若无则转无彼因，若实有则彼义性，转成实事相属性。】若于相属之境火中，虽无相属关系，然而于相属法烟之中—此烟，若无火则不生，若无实义，则烟应成无因，若有实义，则彼烟性为实事之相属。
　　【实义之烟若无火，则唯「不生」虽许有，认持先后之相系，非分别故不相系。】于实义来说信许无因—火，不生其果—烟，若无先前之火，当不生现时之烟，谓结合之相属，分别性非所作，不可能有实义之相属。故谓无则不生之相属，亦应是觉识上之遮除。释量论云：「连系过已遣」谓之。能破因之相属之断诤，亦应如是了知。
　　庚三?能立相属之量有三：
　　辛一?能立定义
　　辛二?认定彼诸相属之事相
　　辛三?如何确定彼诸之法
　　辛一?能立定义亦分为二：
　　壬一、若谓能立同体之相属，相异虚体存在于同一义，以何量来成立？关于此问题有二：
　　癸一?能立名言之相属
　　【定义与所表名相，总相别相之相属，错乱之观察证成，同一实体非其余。】脊峰垂胡和牛之名言之相系属，亦俱有脊峰垂胡性—谓「牛」，「名」、「义」误觉为同一体，成立同体相属之断定词，应无同一实义，增益名相不存在于实义故。总、别相之相属，亦唯独一「虚体」　和聚合二「虚体」之树，和沉香树错觉是同一体，而作「同体相属」之决定词，于实义上而言，「总、别相」已遮阻同一实物。
　　癸二?成立意义之相属
　　若谓实有所作性和无常是同一体，如何成立？此有三：
　　子一?成立根本因相
　　子二?决定结合之义
　　子三?断除彼未定因
　　子一?成立根本因相
　　【凡存在必灭如瓶，声亦存在。自性因】设立本论题决定结合之义。任何存在之实物彼必剎那灭。喻如：瓶。谓声亦存在为自性因。
　　子二?决定结合之义有三：
　　丑一?声有法
　　丑二?所立法
　　丑三?因相之义
　　丑一?声有法
　　吠陀之声等敌论者承许声是常，误为义自相。
　　丑二?所立法：
　　彼生于同一剎那，不住于二剎那之性质者。
　　丑三?因相之义有四：
　　寅一?认定因相之体性
　　信许设置「存在」或「所作性」任一皆可，然而不欲许某一微尘、神我、自在、或「吠陀之声」等之所作。于觉识上安立不成因相—谓「存在」之设置。欲许彼诸神我、自在为实有，然彼实有，思维亦非因缘之所作性非有故。其后于所作若成立彼之觉识，则谓：「所作性之故」设置因相成立。
　　寅二?破斥其余之观察：
　　西藏有一说：实有义，若作为「能作义」—产生效能，则转成观待者之因相，若欲许彼主张，观待差别与真实。如于「灭果」与「存在性」谓之观待者，和无观待于存在谓之绝对者。观待能作义与作义者故，非绝对者。故存在是实事。或谓彼实有之定义，非增益之相之说法。此不应理。所作性：谓以何种因缘之作用，观待于作者。若诠说「实有」，唯仅不观待于因缘骄矜自满以为实有故。
　　陈述观待与否之后，观待作义者，而设立观待者，应不了知量论之旨趣。倘若存在义能作非增益之相，则无实体之相。是增益性须作「实体之相」故，若欲许彼「实体相」，则谓实事之定义为何？尔后才能设立故，非究竟义。若观察「非增益之相」则丧失其意义。西藏多数学者主张：欲许既无实且存在」。若如是实有性未必能成立无常。实事与无实两者，皆以「存在」为因相之故相似。若谓于唯「存在」名，即唯「实事之存在」名；与唯「无实之存在」名，二名皆存在？若谓：彼「无实之存在」为何？若为能作义，则转成实事；若为不能作义，则无少许有，虽设唯「存在」之假名，然是无实性。且若设置因相，唯「存在」名转成不定性，须如是设立：是「实事之存在故」谓之。法称论师之无垢量理，掀起唯此恶见混淆，彼诸愚者之心如何安然适住。
　　寅三?自宗：存在之定义
　　即能作义。法称论师作如是说。
　　寅四?断除彼之不应理
　　然若问：断相续心或外界之实事，最后之剎那非能作义故，应成无实事？彼诸亦是与缘不相遇故，若相遇则能作义。
　　子三?断除彼未定因有二：
　　丑一?无观待因
　　丑二?妨害量因
　　丑一?无观待因
　　【凡生唯一是坏灭，彼能坏灭不需因。】产生实事作用或彼存在性。若产生于第二剎那，则设立「第一剎那坏灭」名，谓：「毁坏后寂灭」之说法。云：无少许成立。如云：「无因故坏灭，自体随属性」谓之。无观待因分析有二：
　　寅一?设立无观待因相
　　任何体性参观待于余因，决定彼之体性，因刚聚合之后即产生坏灭之果。如无观待于余因，实事坏灭亦无观待于余因谓自性因。
　　寅二?断彼无观待妨害量有三：
　　卯一?断不成因
　　卯二?断未定因
　　卯三?断极成过
　　卯一?断不成因
　　【坏灭观待余因故，此无观待不成立】若谓：瓶或树，唯「存在」名不转成坏灭，然而如「槌」或「火」之他因能坏灭？观察此见解。
　　【所毁灭之实事「因」，「毁灭」成二无实者，许趣入坏灭声义，于二者亦不需因】谓「毁灭」彼名称（名声），如「瓶」或「树」之实体，缘于其毁灭因作用，趣入毁灭转成无实。法称论师云：「实事毁灭之时，谓无余因毁灭性，是实事故。毁灭性除产生于实事本体外，无观待他因之旨趣。「毁灭成无实」安立坏灭之时—「无因」，以无依他灭因之旨趣，彼坏灭性是无实之故，依二者之概念，亦说明「坏灭」无需他灭因，若不知此密意，叙述量论变成混淆不清。
　　信许成立无观待唯此「坏灭」性，然而应知终究无此坏灭因，观察坏灭相而破斥之。
　　【瓶灭无待无实因，自成实体何需因，他因所作彼不灭，彼故成立无灭因。】若以槌子等因能毁灭瓶，则彼「毁灭」为何？若是无实，则坏灭「由因生」相违。若是由因生，欲许无实亦转成实体，如苗芽。「坏灭」本身若作实事解，则实事可了知二自性。「瓶」无须自作，陶师已作成故。若谓除瓶外是他作？彼灭因—槌子，除瓶外余他一「槌子」或「陶片」，或除彼二者外，另一他灭因观察之？槌子非能自槌。若陶片所作性，为瓶之近取因与槌子之俱生作用而产生陶片，亦是吾等所承许。倘若舍弃陶片是灭因作用？若瓶灭产生陶片安立产生坏灭因，则如蠢者「安立」如牛之名，无所诤论。
　　倘若如一盏灯←产生「燃烧之灯心」和「遮除昏闇」二结果，一把槌子击破瓶子成「无」和「陶片实体」二者同时产生？一盏灯俱时作用之分析故，虽产生诸多结果。然而击破瓶成「无」和陶片之实体二者，岂有相似之所作境？若除「槌子」或「陶片」外，有一他击破作用？则其它之作用性，瓶不转成无常。复次，若谓是槌子击碎瓶，间接产生陶片应成火之所烧毁？若如是陶师亦搅碎泥块，瓶非成所作性等极成过，彼故欲许瓶坏灭有内外两种情况。不需坏灭因成立量，证成无观待于灭因。如是云：「以无果住故，说灭待因者，一切能灭因，说皆成错误。」之述说。彼理论性于释量论云：谓树之坏灭因是火，是吠陀论师所承许。彼树坏灭若与树是同一体，则树已产生坏灭故，又何需要火之作用。若树坏灭与树相异，则树转成不毁灭，若承许如是，应恒常见到树，以其不灭之故。倘若产生彼火性是毁树故，不现见树？若实体由他生性由他灭极成过。若树是常，则虽火自生亦须火自灭。若树是无常，亦树自身毁灭故不需火。若谓产生彼火性掩盖树而不现？树应非燃烧，唯掩盖后成无故谓遮除之。如云：「由火生余义，其坏无实故，薪应犹可见，若彼由此坏，如何余坏余。」
　　【坏灭无实因作用，间接成立谓无待。】诸俱坏灭因之说者，谓「坏灭」思维无实之体性之作用后，谓「无实因作用」，承许彼说应成立无观待。
　　【无实灭因之作用，因无少许之能作，义相似。喻于无实，犹如无「见」与「见因」。】若结合法称论师之旨意。释量论云：「彼因亦无能」故。彼之论疏：至于「亦」之名辞，遮阻无实作用之事物，谓：「亦」之义，基于此原理。若承许彼毁灭之因无实之作用，则间接转成谓：「无能作」。若如是坏灭因灭除自性之事实，依此承许「灭因无少许作用」。因此，此坏灭因远离能所故。实事之坏灭性，无少许所作故，成立无观待坏灭因之旨趣，喻如：无实—无见和无见因，虚空无禅修与无修习因，或修习不作意和不作修习意等等是同义。
　　卯二?断未定因：
　　【具全组合如苗芽，此无观待亦未定。】有一说：种子、水、肥料之组合具全后，已无观待于他因。若谓：「现见不生苗芽故，彼因相未定。」云：应非如是。
　　【若观待彼诸组合，所转成故未定。】观待彼诸圆满组合之故，不适用于无观待之因相。
　　【谓所作亦待时间。】然若谓：所作性既已存在坏灭，且观待其它时间？
　　【若待他时彼所作，「转变」坏灭成无待，「不变」如前无灭住。】所作性之坏灭，若等待时间之中转变，则成立无观待坏灭。若等待时间中不转变，则如同前时，体性无差别之故。且后时应不坏灭，彼故，从观待于时间。后时坏灭性，无观待于「最先」成立性，证成剎那之坏灭，如庄严经云：「最先不灭终不变」。
　　【聚合不变是一体，不成立此之因相。】若思惟泥土、种子等各自之体性是不变之自体故，观待形成「相续因」不成立。
　　【如聚合性后时生，同一故转前时生。】如泥土、种子等等聚合之最后剎那生长苗芽，若先时唯「聚合性」应生长苗芽，以其是同一自体故。
　　【若同自体有碍故，不决定生长苗芽。】倘若虽同一自体性，然而最先聚合之时，可能有障碍故，未决定生长苗芽。
　　【障与无障相异故，欲许同一转成二。】前后之聚合二者应相异，以其是障碍聚合与无障碍之聚合故。
　　【青稞聚因，虽无待，稻谷之苗芽生长，不生稻谷之苗芽故，此之因相为不定。】倘若谓青稞之种子等亦观待稻苗之生长后，而适用无观待之因相，彼因相由于不生稻苗故，致使彼为不定因。
　　【观待稻谷种子故，是不成立无待因。】观待稻谷种子之体性故，当不成立彼是无观待之因相。
　　【实所作非剎那灭，若谓观待坏灭因。】倘若「实有」或「所作性」，亦非各自剎那灭，观待槌子等坏灭因之故，谓无观待之因相不成立？彼二应不相似。
　　【观待苗芽各自因，无待余实事灭因，无需无实坏灭因，故不需余能灭因。】生与不生稻谷与青稞等等果实之自性，是观待各自体之因，而非观待互相之因，彼故，非彼因→即非彼之自性，倘若「大种」与「大种所造色」无差别，则「因」与「非因」之差别不应理？曰：应无相违。一切「相异」与「无异」之差别，「因相异」与「因无相异」之作用故。一切境、时相皆相异，若无观待其相异因，则不生成立现比二量故。彼「所作性」或「实有」之坏灭，若是实事，则从自灭因而生坏灭故，不需要余他灭因。若坏灭是无实，则亦无产生灭因之故，不需要余他灭因。彼故外道主张任一瓶柱……等皆可，欲许坏灭因与否皆可，承许坏灭性依前时，亦成立坏灭之自性，倘若不成立坏灭之自性，则后时亦应不成立，自性无差别之故，彼故产生无灭因，或欲许无坏灭（作义）功能；彼恒时不坏灭，或一切时不造作，须承许其一种。彼承许应非有，瓶等后时之坏灭或现见坏灭功能之故。彼故成立无观待因。
　　卯三?断极成过：
　　【实相违成同一物，彼性待他不应理，有无质碍相似之，三过于此不灭除。】
　　辰一?吠陀论师或谓：
　　若无坏灭因，则彼坏灭转成无实，若是无实则转成为常，若如是瓶—「无常」和无坏灭因—「常」二者实质相违，于瓶中成同一实物谓诡辩之，引述释量论云：「坏虽是无因，常故有事坏，同时俱有者。」此不应理，于已坏灭无因故，既是无实应不转成「常」。吾等承许无实为无体性，观察常、无常亦摄入实事而言，而非摄属无事，前已述及。彼故远离「常」、「无常」是同一体性之过。释量论：「无岂是常性」。然则已坏灭无效能是无实，故彼坏灭当不破灭实事故。若欲许此主张，谓实事转成常？曰：应非如是，转成他义之坏灭，不欲许无实之坏灭实事故。释量论云：「于无则不犯，事不坏过失，不许诸有事，由坏而坏故。」若谓：云何坏灭？不欲许彼已破坏成为无实体，是坏灭，然而从自因第一剎那生起唯「不住」至第二剎那之后，谓坏灭之说法，不承许谓「毁灭」实质法。释量论云：「为知有事坏，不观待余故，心增益彼异，说彼住无因。」
　　辰二?断除观察自他坏因之不合理：
　　胜比外道或谓，设若坏灭无因，则如前述所设立神我，彼坏灭若是彼实事性，则坏灭是实事之故。认为：坏灭应非已坏灭，是别实事外之余他，则应现见树性或瓶性坏灭之过咎相似？云：已坏灭若欲许是实事，则观察实事是一或异，摄属不违于此二者，于此坏灭无体性，不产生与实事一或异之过失。释量论云：「无彼少许过，仅是成为无，有则此分别，成与事系故。」「说言是无者，亦是非有事。」
　　辰三?断除有无质碍相似：
　　若所作性或实有相似，非有「常」「无常」二者，同是实事于自境能作碍产生余实事。具有质碍之瓶等和不能作障的「觉识」和「现相」等等之无质碍，二者不可能相似？曰：不相似。「所作性」或「实有」唯「产生」性是无常。彼作「无常」和「常」之因无异而生，然而有质碍无质碍二者成立从相异因而生故，岂有相似。如是释量论亦云：「如有具生者，则许有碍性，如是诸有者，有是可坏性。」如是设立「有非生则生」之答辩，由因性决定，果性则决定无诸异因故，无常性无异。」
　　丑二?妨害量之因相亦有二：
　　寅一?因明：前期学者之主张：
　　【如乌鸦许是白色，谓实事不相违常。】外道自在派有一说：如现见大多数乌鸦为黑色，然可能百中有一是白色，实事之功能错杂故，虽瓶等大多数是无常，然而，自在等产生唯一常。彼故观见瓶等最后相续坏灭故，这些虽成立无观待因，自在等是自然而生故，所作性之因不成立是常因，以其不现见最后相续坏灭之故。不成立无观待因之无常故，虽成立实有之因相，亦当不成立无常之所立宗，彼故，适用于异品因故是未定因之说法。
　　寅二?破斥前期说法有三：
　　卯一?观前期说法不应理：
　　【彼因若非能作义，是无实故义相顺，彼能转变常丧势，若无转化违能作。】自在派等欲许「常」彼为何？若是非能作义，则常虽假设「实有」，然「无实」之名故是无须诤论。倘若「常」是能作义，则彼能作业之时，从前「常」之自性转化，则转成无常，丧失「常」之势力，若不转变，则相违能作义，别「不能作义」之外，无转变之故。
　　卯二?成立妨害量因有三：
　　辰一?设立因相：
　　【任何无作彼无实，如虚空常能作空。】任何彼能作义性空，应存在性空，如虚空。自在派等常亦能作义，性空谓之。于异品「常」破除「所作性」「实有」为因相故，是妨害量之因。
　　辰二?认定结合义有三：
　　巳一?有法
　　巳二?所立
　　巳三?因相
　　巳一?有法有二：
　　午一?自宗：
　　【有法是常之遣余】有法：承许彼自在常等名声，认定义自相。
　　午二?破斥他宗有二：
　　未一?欲许自相为有法之破斥
　　西藏某些学者，唯「住于所知，克除坏灭」—即实义，谓是有法，曰：成立常之自相，为所知之说法，非法称论师之旨意，前已述及。
　　未二?欲许声义为有法之破斥
　　有一说：声义是有法，应不应理。单独「声义」无相属能立能破所作之自相之故。
　　巳二?所立宗：
　　【遮实事性所立法】所立法，虽乐许了知非所摒除之颜色之义，「所作性」或「实有性」之空是遮无性。
　　巳三?因相之义有二：
　　午一?宗法
　　午二?成立遍相
　　午一?宗法有三：
　　未一?破斥他宗
　　未二?诠自宗
　　未三?断诤
　　未一?破斥他宗有二：
　　申一?破斥现量之成立：
　　【谓宗法现量证成】有一说：常顿时渐次之能作义性空，欲许成立宗法现量。破斥根本实事「常」为不变之分别和所破事转成作义者之分别，认定二分别相违。间接从自证识之领验力，成立二境相违，谓「常」克制能作义之说法。云：此不应理。
　　【缘所破生量不需】于能破者缘持所破斥事物产生正量不需要遍相之故。
　　申二?欲许成立唯一自证识之破斥：
　　【某谓经验知是一】有一说：常「能作义性空」之宗法，经验了知常「不变」，自证识之证成彼常之境不变之相故。若唯「转变」克除之，则亦克除顿渐之能作义故谓证成唯一自证识。曰：不应理。
　　【非变成邪知见性】经验上认知常「不变」之分别，成立自证识故。若克除顿渐之能作义者，应不可能产生外道所主张常是作用者之邪见，唯一自证识克除「常」为能义者之故。
　　未二?诠自宗：
　　【彼故剎那之性空，灭能作义成立因。】彼有二：
　　申一?设立因相：
　　任何不变性为无顿渐之作义者，喻如虚空，自在派等主张之「常」亦属不变性，谓能遍不可得因。
　　申二?成立法有二：
　　酉一?宗法
　　是敌论者承许「常」为不变性。
　　酉二?不变性（即常）
　　周遍于无顿渐之作义者，应成立遮阻他一方，如是常—不变；若是俱时作义则为同时，若作业后而设置（常），则「作用」与「设置」之际二者存在差别则应成无常以变化之故。复次，若一次之作用即一切事物皆作，则未来之一切事物应呈现于现在，以其同时所作故。然若亦可（许）后时作用，则丧失同时作用之效力。倘若常性是渐次能作义，则从先时不作之时际乃至后时作用，其间若是变化性应成无常；若是不变性，则后时亦应不能作用，从先时迄不变性故。法称论师云：「云何能作义，于此真实有，彼渐次与否，违故为剎那。」
　　未三?断诤有二：
　　申一?遮阻（能作义）断金「常」之际不剔除作义：
　　【诸自性常既暂时变故，谓作义应理。】虽「常之自性」不变性，然而暂时变化故，谓能作义。云：不应理。
　　【二者相同违二法，若是相异违作用。】常之自性与常之暂时相二者，若为同一体，则相违变化与否二分法，若是相异则暂时（变化相）为无常性，虽是能作义，然而自性常故当不能作义。
　　申二?断除—「常自性」与「能作义」不相克：
　　【若谓虽无剎那灭，转成粗相为实有。】「常」虽无剎那灭，然而转成粗相，能作实有之故。
　　【首先若无剎那灭，岂有粗相之转成。】若从最初无剎那灭，则后时亦转成粗相应相违，彼第一剎那生，第二剎那住，第三剎那不住之自性；若于第二剎那丧失势力，则阻碍住于第二剎那之自性，而成立剎那灭之道理。若第二剎那不丧失势力，则从住于第二剎那之第二剎那，转成住于第三剎那。以其不住于第三剎那之故，则非住于第二剎那。从彼之旨趣剎那「安住为非有，最先不灭终不变。」经庄严论之说，余诸多断诤，若了知剎那灭真实成立，自行解脱故不须断除。
　　午二?成立遍相：
　　能作义性空故周遍所作性或实有唯空。
　　【经由遮除能作义，成立周遍无实性。】实体之定义是能作义，彼克除常故，当成立常遍满无实体，喻如：虚空。
　　辰三?认定之因类有二：
　　巳一?云何因类？
　　巳二?断「无观待」、「妨害量」二种。
　　巳一?云何因类
　　若灭除「实有」或「所作性」之定义则是灭除其实义。若灭除其名相则是灭除名言。
　　巳二?若谓「无观待」或「妨害量」任一当成立遍相故，且二种无实义。
　　【净除妨害量之道，诠述无待非旨趣。】有一说：「无待」解脱为净除妨害量之道。非法称论师之旨意。
　　【邪见之二相对治，彼故亦有二相因。】关于「无待」，某些外道，欲许诸实体若与「灭因」相会合则坏灭，若不相会合则不坏灭，若承许坏灭则不观待因，当成立自灭因。「妨害量」，自在派与吠陀师等欲许是「实体」，虽与坏灭缘相会合，而不坏灭。彼实体无灭性，谓观察「能作义」与「不能作义」后而破灭之。彼故，于承许坏灭不摄入妨害量，与欲许不坏灭不摄入无待因故，是相异境。
　　壬二?确定彼生相属关系有三：
　　癸一?驳斥他宗
　　【谓因果立五渐次，极成过故不应理。】某些学者认为：因果现量能确立五渐次，首先不缘取因果二者，其后缘取因，其后缘取果，彼后颠倒因故，不缘取因，尔后，颠倒果故，不缘取果等五渐次。唯「此说」应不确定，暂时性之随行遮阻，如：鼓声与日光亦有之。若确定自性之随行遮阻，则摄集于三渐次性。然而某些学者，若谓从现见因果二者，其后，不现见因，其后，不现见果谓确定三量之说法。因果二者不可能于同一时现见。若渐次地现见因果，则现见二者，与不现见二者，形成四种。复次：彼非唯「暂时性」随行、随遮，若确定自性随行、随遮，则应无相违。法称论师亦云：「常无待因故，能力难了达。」若实有，则当不成唯「实有之随行」之名。若遮反所立法则须遮反因相之虚体性。有一说：此应未定。以确立虚体之三量，不能立产生烟，当不成立从火而生。唯「克除非彼而生」名，当不成立从彼而生。如烟之声义，克除「从非火而生」，故当不成立从火而生。云：不应理。烟之声义是无实性，譬喻岂能相似？若是一实体克除从非彼而生，则是成立从彼而生，如所作性克除常故，则成立无常。有一说：烟从火而生，成立现量故，不需要余他一能立因果谓之说法。亦不应理；现见火烟同时非因果，从现见前后确立因果亦不违越三渐次。关于「现见烟生」是唯独「烟」，不需观待于火。
　　癸二?诠自宗有三：
　　子一?因果总相之定义
　　子二?能确定因果量
　　子三?彼诸断诤
　　子一?因果总相之定义
　　【因果是能所饶益，亦作近取俱生因。】因果二者，无总相，若各自分析：因之定义「是饶益他法」。果之定义，「他法之饶益」因亦分为二：
　　A:近取因：是饶益于果之体性。
　　B:俱生因：饶益于果之差别。彼故，种子之定义，亦若与缘件相遇，则能生果，西藏学者有—说：谓「能产生果作用」为不应理，以其唯独种子，无功能故。释量论云：「故各别无能，合则有功能，谓彼诸是因」之说。
　　子二?能确定因果之量：
　　【彼亦随行随遮之，方式三渐次二相。】
　　A:不可得之前行三渐次具差别，首先：于净地由火烟二者，可现不可得于现见火之分别心时认取火之遣余。尔后，现见烟随生之分别心认取烟之遣余后，此现时之烟若无先前之火则不生，俱分别觉识心能确立因果相属。
　　B:：复次：可得之前行三渐次。首先：不现见产生果（烟）尔后不现见能生之因—火，其后不现见产生之果烟三者。「此」是前际不定因，关于「前者」摄入后际不定因，依「前」「后」二者亦是三渐次。法称论师云：「任一若见、见不见，若彼不见为不见，至于是彼结果性，无开示士夫亦知。」等故叙说，随行、随遮二者，是二者之旨趣。心和树或境与意识等等诸不能确定因果三渐次者。某些乐许谓：观待前后故，成立因果三渐次，然而应以遣余性方式能确定彼诸因果关系。释量论云：「何类从何成，无别如火薪，余未见因者，正知由彼成。」
　　若如是，前时不可得因，既克除从余因生，成立不可得果之虚体。前时「无」和后时「生」二可得因之克除「根本不生」与「从无因生」后，而成立果之随行故，克除三种边见因果之定义；成立随行、随遮二者故，当成立随行果之三渐次和随遮果之三渐次。
　　子三?断诤有三：
　　【不成定义极成过，余错觉故不害此。】
　　丑一?前时不可得故，不成立果虚体，可能不适于如是果。
　　若谓虽现见产生唯「彼果」，然而应不克除从不可现前后世之其它因而生，于痛苦和快乐产生业或病苦之感受，犹如魔和佛？虽不克除于不可现之火烟，如是设立等等，然而在此成立以自性非隐蔽之火烟因果故，无过。
　　丑二?极成过
　　若谓：非因果之根茎变化和昏闇或果之总相和因之别相，既从相异相而作随行、随遮之故，应成因果？昏闇：不作根茎之变化，和不能随行随遮作根茎变化虚体现相及随行、随遮，现见如彼昏闇及作随行、随遮，果总相和因别相，应无过份遍相，从「所知之烟」和唯仅「所知」名二虚体，首先所知之烟是果性，第二唯「所知」无虚体故，不适于定义。
　　丑三?断除余颠倒有二：
　　寅一?从非因不生
　　寅二?若从非因生则成立前后之因果
　　寅一?从非因不生有二：
　　卯一?破斥欲许从非因生
　　现见从非火蚁蛭顶生烟，或非种性牛粪生青莲花，或从绵羊角生茅草等等未确定。
　　【任何从非因而生，是彼则非彼之果，外相相似之颠倒，唯止彼名之虚设。】凡非因，彼不生彼之果，彼故，彼蚁蛭顶，若是烟，则应从火而生，若不从火生，则应成非烟，谓之乐许成立唯名。法称论师云：「若帝释顶上，是火性即火，然非彼火性，岂由彼生烟，烟因自性火，具彼能差别，若烟由非烟，因生则无因。」烟于「火」和「非火」二者，错乱虚体故。应非彼二者之果，与不由因生且从非因生故，应成无火因和非「火」和「非火」之果故，应「非烟」性等三者。如是于火义中，有三过。于蚁蛭顶之上有三过，亦容许组成九过。彼故，蚁蛭之烟和牛粪之青莲花相等，虽虚构彼名，然颜色效力和味道等等，若各个分析则不相同故非青莲花之性，极尽详析各项诸果，谓无颠倒因，此为果因相之妨害量之因相。
　　卯二?遮阻从非因而生不应理之断除
　　倘若成立从非因而生，非彼（非因）之果，则石熨斗之火变成非火，火之因不从薪柴而生。然若是火，则蚁蛭顶（烟）亦不由火因而生，烟亦相似。若彼蚁蛭顶不从火因而生故「非烟」。则石熨斗亦不从树因而生故「非火」。若谓彼名熨斗是实火，则前者蚁蛭顶亦是烟。云：不相似。
　　【石与树等非火因，火因是火之微尘，微尘摄集一体因，是石、树等，如五根。】欲许石、薪柴等为火之近取因，若是一谛实义吾等犹如从一切物质而生。欲许色、触、香、味之聚集微尘。不欲许，单独微尘显现粗相，火之近取因是火之微尘性，「组聚各相因，是具聚合性。」关于石和树是观待能聚合「火之微尘」之一方是增上缘，不适宜于火近取因，喻如：眼识之近取因非前五识，是增上缘之眼根。彼故非实火者即火之近取因和意识，为意识之近取因不应理。然若烟之因亦是土之微尘，若谓「火」和「蚁蛭顶」亦是摄属土之微尘是增上缘？云：不相似。若唯「摄集土之微尘」转成烟，则山和房屋等等（摄属土之微尘）亦变成烟。若谓摄集火之微尘变成火，则马面山之火亦变成实火？如是承许岂相同？
　　倘若谓：非唯「摄集土之微尘」名，然而「火」和「蚁蛭顶」二者，能作为摄属于烟？云：应非如是，关于烟是火和薪柴产生灰色物是属别相，彼烟岂能成立为蚁蛭顶，彼故，所谓「烟」如「树」之声非灰色物之总声。如沉香树。从火而生实物之别相是名言。倘若，谓于「蚁蛭顶」之名称，亦共许为「烟」其外相和烟相似。云：「不相似是增益性。」外相唯「冒青烟」相似，然嗅味刺鼻和青质色相，与冒喷动态不相同。若谓：虽然体性不相似于觉识上不能够明察秋毫？曰：尚可容许体性不同，然而不明察秋毫是觉识之过。而非实义之过，若举凡诸觉识之过，结合于实义，则金和合金，与人和假人等等不明察秋毫之愚人亦有故，不能确定于一切人。如是云：「相异事极成，声同故无异。比测应非理，如灰物比火。」彼故名称虽相同，然而实义非一无惭外道乐许「死」之名声，趣属树木枯干。火烬、牛奶腐酸亦谓死。佛弟子们谓「死」之实相，遮除所依「识」和寿命等而不谓之干枯。量理庄严疏云：「遮除意识死，内道之悟知，树具识不成，别彼如彼死。」
　　寅二?若从非因生则成立前后之因果
　　【或谓前时与后时之因果实有相异，烟和火所生之果，犹如差别之烟果。】前时产生之因果，与后时产生之因果不同。先前之烟因是火，后时烟之因是烟性；或者前时芭蕉树之因是种子，后时芭蕉树之因是树茎不同；或者前时百节草之因为绵羊角，后时百节草之因为其种子；前时之瓶因，陶土与陶师，后时之因为瓶性，一切莲花等等应如是知。因滴论云：「若谓虽由异类现见稍微产生。譬如，从牛粪等相中，岂非莲花等相？云：虽从异类者而产生，如是与「唯彼」相同之前因故，非相异因。「若相续而生，则从泥丸生。」彼故！若是莲花等体性，则是前后因果。至于非体性唯仅「相似色相」，如「烟」和「蚁蛭顶」虽同一名称，然而是错乱义。
　　辛二?认定彼诸相属之事相，有三：
　　壬一?破斥他宗：
　　【自相与声义二者，相系之事相非理。】依西藏学者们欲许「相系」为实有义，则事相亦需计量各个「境」、「时」、「确定之实物」，若欲如是主张则自相无随行故非能立。前面已述及。某一「烟」和「所作性」等之声义，计量为相系属关系。云：亦不应理。声义为无实之相属性—「所作性」，应不能了知自相。自相（实体）无相属无实性之故，如瓶之相属性—所作性，不知牛—自相。
　　壬二?立自宗：
　　【声义错觉为自相，是唯一真实遣余。】分别识于声义误为自相，而以遣余方式「烟」和「火」，「所作性」和「无常」等等虚体，应认取同一体性，如：「时能了随行，通连总体性。」
　　壬三?断诤：
　　若谓承许虚体为同一体，则观察实物之总相，存在相似之过？云：虚体无实故。远离同异之过，于遣余之际已述及。有一说：「虚体非同一体，是相似」谓之说法亦不应理。一切虚体自性皆遍相似或少遍相似，无论如何，认定唯「相似」故，亦不成立遍相，前已述及。
　　辛三?彼诸以何决定方式有三：
　　壬一?确立观待一方之他宗
　　壬二?引述二者之自宗
　　壬三?断彼不应理
　　壬一?确立观待一方之他宗有二：
　　癸一?确定考验：
　　【谓能确立喜作乐，考验之相属共许。】克什米尔之大因明学者，庆喜作乐或谓虽能确定暂时之相属量，然而必需考验「体性之相属」。彼考验之定义，能依于根本之相违相属于先时不了知总相。剔除执着其余他边之疑虑。如是云：「无量之定义，不确知趣境，依根本相连，灭疑立信因。」之解说。
　　彼可分为：
　　子一?声义之考验
　　子二?实体之考验
　　子一?声义之考验
　　能依于所裁决之相属后剔除观察义之怀疑，犹如棋目和棋子之相属。
　　子二?实体之考验
　　能依实体之相属后，剔除总义之疑虑，犹如树和沉香树之相属关系，若谓以彼如考验之方式如何趣入？云：犹如现见俱有枝、叶之实体，认定事相之量，尔后，从遮反「同类实体」与「他类实体」能区别相异虚体之觉识，随后产生伺察之觉识。凡诸任何一法不形成余相，与彼相属容许设立与余他不相违。例如：彼沉香树之外相，从唯「具有枝叶之树」，不形成余他相故，相系与唯「树」名关系，决定与「非树」相违。复次：凡诸任何一法变成余相与彼相属，且应与余他不相违。唯「树」名别沉香树外，形成余他树相与彼（树）相属，且与非彼（沉香树）不相违。诸承许此考验者们，或谓：「自之定义有境故，不能立遍相是量，关于比量，不比测境时总相，云何总相非有境，如何成立彼遍相。」应未确定量之相属，彼之所取境是确定各个自相故。彼故，谓：能确定总相属之考验故之说法，亦不确认有法之错乱，了知同一实体。不确认自相故非现量，不观待因相故非比量，且存在唯「现见义」故谓「考验」明悉为假设。
　　癸二?量之决定：
　　【尼哦巴诸量学家，许能确定量相属。】印度诸班哲达主张相顺如前述，确定随行随遮遍相之量故，应能决定相属，于喻上能立因之事相：缘持同品与破除彼异品二量，若同品有则实有随行，若遮反则成立遮反之虚体故，当成立总之遍相：「由随行与随遮，任一见随行。」彼亦同品喻须成立品喻，异品喻不需成立量。「故于异品法不许立此事，无彼诸无彼，由说了彼故。」故若实有「烟」或「所作性」，则谓实有火之无常之说法。若遮反之火或无常，则决定「烟」或「所作性」之虚体。
　　壬二?自宗：
　　【正量势力之产生，确定遣余自主者，误为同一实体性，确定彼妄测相属。】吾等之主张：无观待于正量之测察，亦未必是颠倒遣余，若现量亦未确定性，则将不成立进取退舍之名言。若正量确定，不超越分别之测察，即使比量之克除异品，然而若无分别之测察，则当不成立同品相属故。随正量后产生之决定，是决定分别测察之体性之相属。由此之旨趣「妄故之同体」谓之，「测察」谓：容许能作义之有境故。
　　壬三?断彼不应理：
　　若谓「测察」转成为「伺意」或「断决识」，而若非如是则形成第四个非量？云：不可能是伺意，而是断决议，然当不形成第四个非量。断决识从外观之—邪识，从内观之—是自证识，故虽然错觉亦可获得自相不相违，前已述及。彼故，无测察则未能决定取舍，若无「正量」则测察可能错乱，故于决定相属则须伺意与断决智二者。
　　【实体之义无相属，相属二者是增益，名声之义于自相，妄故生相属思惟。】谓之摄略之颂偈。
　　第七章　观相违
　　己二?决定相违义，分为二
　　庚一?总相违之定义
　　庚二?详析事相
　　庚一?总相违之定义
　　【「任一法」能害「他法」，彼是彼之对立者】相违之定义：任何一法能妨害其它法谓之。某些学者或谓：任何一法掩蔽其它法之说法，曰：不应道理。若如是「烟与火」、「所作性与无常」等等一切相异法变成相违。若承许如是，则火和烟，所作性与无常变成彼此破灭。量决定论云：「彼故于所立宗唯一能妨害是相违」之述说。
　　庚二?详析相违事相：
　　【对立观待实体境，与非实境之分类。诸不相并存相违，互绝相违二旨趣。】彼相违亦由境之方式可分为：
　　辛一?不并存相违
　　辛二?互绝相违
　　辛一?不并存相违又分为四：
　　壬一?不并存之定义
　　壬二?存在相违境
　　壬三?遮除所害之时际
　　壬四?能决定相违量
　　壬一?定义又分为三：
　　癸一?破斥他宗
　　【许不并存为能害，若测察之不应理】。不并存相违之定义，存在于二实体之法，谓为能害所害之说法。曰：不应理。能害所害不可能聚合于总一实体。而且若设立支分，则犹如因果之定义，未成立遍满相。复次，所谓能害量谓为能坏灭之说法，曰：不应理，缘于坏灭不需他余灭因之故。
　　癸二?自宗：
　　【故能害所害二者，犹如因果之相异，任一使所害产生，无能之因谓能害】所害之定义：若实有余未接触因而生者则产生无效能。能害之定义：彼未接触因而生者，能生丧失效能作用。如是云：若实有未接触因而生余者，无故。了知相违。
　　癸三：断诤有二：
　　子一?断未遍满相
　　倘若谓产生无效能，首先须相合遇之条件，然而明暗二者无相合遇之情况，曰：应不相违。昏暗之前一剎那接近于光明，昏暗之后一剎那未生之际；光明之前一剎那接近于昏暗，后一剎那产生光明，尔后接近于光明之昏暗产生无效能。后时遮除昏暗无势性以是产生光明相故，应同时生灭，犹如天平杆高低同时。
　　子二?断过宽遍相
　　若谓致使余法产生丧势是能害，则近取因过宽遍相。喻如：稻谷之种子致使产生青稞之苗芽丧势等等一切因产生他果，以是无势作之故。曰：非唯仅产生无能，且欲许未接触因而生余他因致使丧失势力。此是不具足自因无过宽遍满相。复次，与能害量俱时之近取因，是过宽遍相。与热触相遇之冷触，产生后一冷触虽与彼同一实物之无势能，然若不产生后一冷触，则前冷触应成能生所生之支分。若产生后一冷触则与热触相遇之冷触，与后一冷触转成能害所害，曰：无过失。与热触相遇之冷触为其近取因，与热触之俱生作缘共同作用，产生冷触无势能故，因此，与热触相遇势力致使冷触产生无能。若不与热触相遇，亦不生无能性之故，前后剎那之冷触岂变成能害所害。
　　壬二?相违境有二：
　　癸一?认定相违：
　　【尽所有不并存因，摄入二能害实体，亦非相续非剎那，是能生所生之故。】所谓不相并存，是不容许二相续互相裨益，彼是一实体和另一支不摄入无体，意谓二实体法，彼能害所害亦是能生所生故。彼不并存于一剎那间不应理故，二相续是相违性。
　　癸二?（非实有之）断诤有二：
　　子一?断除观察相违境之不应理：
　　【剎那不违续不成，故此相违不应理】若谓剎那间非有相违，相续不成立实有性，则二相违（能害所害）境非有，曰：无过。
　　【从前一前一剎那，前无后一后一生，于彼增益为相续，能遮反之为无过。】遮止所害事物，诸多剎那持续而产生，喻如若实有诸多剎那之火，则虽剎那产生寒触亦如火之所破除之有法。
　　子二?断除观察实物不应理
　　丑一?设置诤论：
　　【相违微尘于俱时，存在不并存相违，若不并存破同体，谓转成因果同时。】倘若热触寒触二微尘同时相融合，若不摧破寒触之微粒，则转成俱时并存。若摧破寒触于相遇时摧毁寒触，则转成俱时之因果。若增益之则为不并存相违。
　　丑二?答辩有二：
　　寅一?破斥他宗：
　　【某某欲许近寂灭，某许相遇成相属，某许相遇转成无，彼诸常见是错乱。】数论师谓：寒触之微尘犹如白昼之星星，若置于热触之领域，则近于寂灭。外道食脐派之随行者有一说：既是摄集寒触之相属，且实物彼此不相害而为常性。胜论师有一说：彼寒触之微粒转化为热触之微粒。声闻有一说，寒触之微粒围绕状实无相触（隐含欲许相遇而成无实）。热触阻碍余寒触之微粒涌来之途径故，无法摧破寒触粗相。
　　【若并存相违丧势，若转化许常相违。】若于热触之范畴内，则寒触之微粒近于寂灭等等主张，无论如何既实有性又不并存是相违。若是并存（情况），则丧失相违势作。寒触之微粒若转化成热触，则丧失永恒之常势力。
　　寅二?自宗之答辩：
　　【彼故从微粒至微粒，产生无能无相违。】二相对立之微粒，若从前一剎那灭后，产生后一剎那，则任一占多数微粒产生效能，占少数微粒丧失效能故无过。
　　壬三?遮除所害之际有三：
　　癸一?破斥他宗：
　　【某某成事三剎那，谓唯一恒常裨助。】有一说遮反，所断和对治二者成事剎那之三剎那。有一说从现时起至金刚喻定之间，无量劫间能害所害之互相裨助之说法，曰不应理。
　　【彼恒久裨助同时，且不并存极稀有。】无数阿僧劫间之裨助，又是不并存情况；除非汝之智能等同虚空外，余谁能了知极其稀有。
　　癸二?立自宗：
　　【相会产生无效能，三剎那遮相违义，产生真实增益故，不生真实是觉识。】热触寒触等等诸实义法容许摄集于一时，于第一剎那相遇，第二剎那产生无效能，第三剎那产生能害和遮除所害事物二者同时，增益和真实等之觉识法，诸观待于时间，于第一剎那非有相遇故。若实有对治，则未能产生所断性谓为不相并存之诠述。
　　癸三?断诤有二：
　　子一?实义相违之断诤
　　子二?觉识相违之断诤
　　子一?实义相违断诤有二
　　丑一?断除「有」、「无」支分之不应理：
　　【一剎那若无支分，诸粗相续转成无，若有支分无穷故，谓难遮反三剎那。】倘若遮除三剎那，于第一剎那性内。若无三剎那，则不可能创造相续，若有三剎那，于彼各个剎那亦生三剎那，若承许之，则形成无穷尽故。
　　若谓难遮止于三剎那。
　　【至于剎那无支分，相续亦唯生剎那，剎那不似微尘故，三剎那性是虚体。】剎那观待于时分性是无支分，且微粒观待于方位性是俱支分前已述及。彼故，从剎那无分产生余剎那性，遮反第三剎那，无论如何，如承许法称论师之理论，承许剎那俱支分，是超越量论之范畴。
　　丑二?断除观察无碍力不应理：
　　【彼无碍力之寒触，产生俱力或无力，此二者依于热触，变成无所需谓之。】倘若与热触同时之寒触，若彼寒触产生效能，是无碍寒触，则以热触未能遮反寒触，释量论云：「彼无未具因，何果能遮反。」
　　若谓产生无效能之无碍力寒触，应无须热触，以其寒触自行寂灭故。
　　【彼寒触无碍效能，第二剎那之近取，相遇任何俱生缘，能拔除彼之结果。】彼与热触同时之寒触，不欲许俱「效能」之无质碍力和「无效能」之无质碍力二者之遮除。寒触之第二剎那产生之无质碍力是近取因，彼寒触之结果转成俱生作缘；若热触之助缘势力强盛，则产生无效能寒触。若寒触助缘势力强盛，则产生俱效能之寒触。例如：泥泞若土势力强盛则为浓泥，若水势力强盛则产生稀泥。
　　子二?觉识相违之断诤：
　　【所断体性或种性，谓断此二不应理。】断除增益亦唯「体性」无作，虽意专注于其它性亦遮反之，不需要量，若谓摧破种性效能量亦无实。
　　【断除种性之对治，非「决定实有」「增益」。】乐许金刚喻定等等实有断除种性之对治，于此从量而生之决定，乃至于实有量之间，是增益不生性。
　　壬四?能确定相违量有三：
　　癸一?破斥相违义。
　　【犹如相属，相违亦不成立实体之义，分别见故由增益，建立相违性立论。】犹如相属关系，相违亦不成立实体义，若实有所害事物则无能害量。若产生能害量则灭除所害事物，喻如相异境俱时之热触寒触非「相违」和「相属」二者之故。
　　癸二?成立觉识之量：
　　【除非「可现」「不可现」，余无能「确定相违」。】如能确定因果，所害事物无效能和能害量俱势力二者不可得，尔后可缘取能害量俱势力，其次可缘取所害量无效能而确定量。
　　癸三?量成立之断诤：
　　【灭除寒触立唯「火」，未必俱势不成立。】有一说：若灭除寒触安立唯「火」，则未必无有寒触。若安立俱实有火因，彼时若可现寒触相，则剔除寒触可现不可得性。而且，若不可现寒触则当不成立彼火势力强盛之宗法。