量理宝藏论（六）

壬二?成立彼作立破法
　　以喻诠说：若以比量比测山具有火，则自性间接了解火量，若直接了悟破斥所作性为常故，则间接了悟如忆念「所作性必遍及无常」。或于现量亦成立缘取彼自证之识故，间接当成立显现彼境。内心识上直接成立缘取「见二月」和「青色」故，其外境间接成立「见二月」和「青色之相」，和直接成立他力定量，现彼境故，应间接成立缘取彼觉识。如直接成立所持境青色故，间接成立觉识自性缘取青色。或以明义「烟必有火」，和「沉香树是树」成立遍相。间接成立无火则无烟，无树则为无沉香树之遍相。
　　若以「破斥」喻诠说之：于缘取二虚体相聚，遍及缘取唯「虚体」故。从克除总类所缘取唯一虚体，亦间接克除别类所缘取二虚体相聚。
　　壬三?如何克除法亦分为三：
　　癸一?破斥他宗：
　　a.直接克除所破事之总相故，间接克除所破事之别相。例如唯「火」之总相为直接克除清凉故，旃檀之火间接克除清凉。或实体之总虚体克除谛实性故。亦如于境、时、相相异之实事，亦克除谛实（如阳焰）。b.直接克除总相，间接克除别相。于所破斥实事直接克除唯「谛实之总」故，别相神我、微尘和剎那间接克除谛实，或克除遍地唯「青」故，间接克除青莲花。c.相违事之总相直接克除所破事之总故，相违事之别相间接克除所破斥之别相。唯「事体」之总直接克除唯「谛实体」之故。「事体」之别相—义和明识，克除「微尘」与「剎那」之谛实。如是虽能、所差别法，亦是唯—虚体，和二虚体相聚故，如以能差别法「遮除拐杖」可遮除所差别法「遮除持杖者」。应如是剔除能别法故，应不剔除所别法。如拐杖遮除生命，持杖者不遮除生命。亦直接遮除能别法，间接遮除所别法，亦即遮除是能别法，即是遮除所别法。和遮阻有能别法，未必剔除具有所差别法等等，遮阻是拐杖故，不剔除是持杖者。与遮阻具有父名，不剔除具有子名。然而持杖者，若手里有拐杖。或如所差别法子具前行于父。尽如是所差别法，若遮除能别法，则应遮除所别法。
　　若所持单一虚体则不缘持虚体二聚合之故。谓之观察此：
　　【比量为间接了悟，否则转成第三量。】间接了悟之定义，显现其余义相之方式，其余而断除增益，彼间接了悟过遍于比量。倘若谓比量观待于因相断除增益，此间接了悟不观待因相而断除余增益义。彼不观待因相为何？若是不观待相属性而断除增益，当转成第三量。若是观待相属性，应不超越于比量，直接成立果和别相。间接成立因和总相，是为果因相和自性因相。若直接遮阻「因」和「能遍」之量力，间接灭除「果」和「所遍」，则含摄于「因不可得」和「能遍不可得」因，除「能别法」故剔除所别法，亦从摄集「拐杖」和「士夫」二者之因，产生「拐杖者」之果，是「因不可得」或「能遍不可得」因。然若由比量领悟山具有火，则觉识上间接领悟衡量火等，领悟「山具有火」是「觉识性」故，间接领悟之因，除觉识外无其余。自证之觉识，直接证成「缘执二月」故，间接成立实有二月谓之说法，不应理，以其错乱识无实境之故。若谓唯「相」不欺妄？试问：彼相为何？若是「义自相」，则觉识当成不颠倒。若是「总义」或「幻相」，则是觉识错乱性之无实境，前已述及。他识之直接成立青色境故，间接成立觉识缘执青色，亦不应理，境「成立青色」性，是外境之相显示于心识故，彼相分间接上，无成立余他觉识之因故。如是遮阻「因」和「能遍」，间接灭除「果」和「所遍」，含摄于比量等，自行观察而得知。
　　癸二?自宗分为二：
　　子一?了解能立法
　　子二?了解破斥法方式
　　子一?了解能立之分类：
　　【「实义」、「觉识」、「是」与「有」二、二分析共有四。】是「实义」与「觉识」二者之体性，和具有相异性分析，二、二共有四种。
　　子二?了解破斥法方式：
　　【彼破斥性遮反四。】破斥之分析，非「外义」与「觉识」二者之体性和不具有相异分法亦二二共有四种。
　　【成立破斥当成量。】了解「能立」，现量引伸之决定识和「遮非」是能立比量。了解「破斥」，现量和「遮无」是能立比量。比量亦当能立「遮无」之不可得因而领悟「遮无」。能成立「遮非」之能立因相，而领悟「遮非」。如是领悟后，灭除法亦分为「是体性」和「相异体性」二者。首先：是苦乐者和缘色缘声之体性，应克除自能作性，能立「彼」故克除「非彼」。复次，于自相续若产生缘取色体，而不产生缘取声，则以何了知，无缘取声？云：若经验缘声，则为无错乱之原因。若专心一意则决定遍相，不可缘得决定识之果。若谓：云何不可缘得「决定识」？若有决定识，则应须转成确定余觉识之体性。若非如是，则「分别」与「无分别」二者当同时转入一体。遮除彼决定识亦是「果因」或「能遍不可得因」。然而应成立「能」「所」经验，诠说同一体性之现量。复次：破除是唯「净遍地」，唯「瓶」和是「瓶」「柱」和是「青」、「黄」等等。剔除彼唯一执着，余证识之作用，灭除实有相异量。亦若诸容许现见，遍地缘取事分，则如「瓶」或「头角」净事应剔除经验性。「由自性差别之经验，遮除其余即非余」。如：诸不许现见「无鼓声」、「油灯熄灭」等，缘取相违事相。剔除不可缘得决定识之果。若于前面地上微生物或若于寺庙无鼓声等，唯「彼」不显现。无现见性，当不成立为「无」，以其瞬间可能退失「眼根」「耳根」功能之故。然而同时存在彼诸，或若显见微细色身，或闻余声，则彼诸成立无实。故彼诸容现之事相缘取相违事，非彼之差别者之义与意识。一切为比量之作用。如是以量之阻除义，亦非遮除实有，而是于「无实」能知是「无」，彼亦是遮除所破斥事物之可缘得性，剔除一切所破斥之义，唯「彼量」外无余他之故。
　　癸三?断诤：
　　【谓「间接了悟」之说，「作用」、「比量」之旨趣。】若谓陈那论师之集量论，某些章节或谓间接了悟、或谓了知义之说法相违？彼间接了悟是从「现量之作用」，或「由修习因三式」，而瞬间产生比量之旨趣，量决定论云：非自性成立一切观待余他与自性相属之能立无错乱之故。「至于非现量之量，别比量外非余他」。
　　第九章 详观现量
　　丁二?各个事相之义分为二：
　　戊一?现量有三：
　　己一?真现量
　　己二?遮反—似现量
　　己三?量果
　　己一?真现量有三：
　　庚一?定义
　　庚二?名相之分类
　　庚三?各个事相之义
　　庚一?定义分为二：
　　辛一?破斥他宗：
　　【经验断除增益妄。】西藏因明学者将现量和现量之量为相异之分析，现量之定义：离分别不错乱。与彼现量之量定义：前所未领悟之义，依经验力断除增益之说法，曰：不应理，量论未提及二分法。前所未领悟无具否定义，现量之自虚体—似现量断除增益为非有，前已述及。
　　辛二?自宗主张：
　　【现量无欺离分别。】顾名思义，观察离分别和无欺。复次：了解之定义，非圣言量所真实共许，非唯「摄属粗略心」与「分别心」。
　　【分别是缘持声义。】释量论云：「若识缘声义，彼即是分别。」量决定论云：「分别：容许与诠说相融杂显现之识。」认定总义之说法亦不违越彼分别性。有一说：若诠说缘取总义，则信乐外道所承许根识未遍满于具分别之说法。若如是，则缘持声义之立名，亦未遍及不清净分别相似。有一说：「立名」含摄于不清净之分别故。若谓容许缘持「诠说」与「声」相揉杂之说法，亦未遍及缘持相杂？若谓定义设置其种类不相违？若如是，彼诸无论如何诠说亦同一种类不相违。「远离」之义作为所了解之实物后，经验分别之自证识，转成非离分别。若作分别之虚体，则比量亦转成离分别故。在此离分别之义，不能依于自虚体之定义。「无欺」之义，有一说：依有相唯识宗之主张，承许为「无欺」。有一说承许具有谛实境；有一说：承许于所持境不错乱，皆非法称论师之旨义。唯「无欺」亦存在于比量之所取境。若视作谛实义则无实义。若所持境作「能作义」，则于圣者相续中不遍及「自证」与「瑜珈」现量。释量论云：「此除所取相，有何余因事。」故不颠倒义。量决定论云：「谓不产生眼翳、旋火圈、船静止等等错觉故。」远离根、境、所作等等彼诸错乱之相续心。若谓需要此二不同类之遮除定义。有一说：是二者之说法。不知无欺之义，彼故若是真实义，则一切分别皆是颠倒性，谓无欺之说法，亦乐许成立「离分别」。有一说如同「俱分别」承许所持义不颠倒，有一说于所取境不颠倒性，亦得知不颠倒故。比量亦是不颠倒或思维遮除邪见之故，信乐是「离分别」。
　　庚二?名相之分类：
　　【彼无颠倒有四相。】以四现量作为分类之基准，唯「不颠倒」（以不同类之方法）或观待于邪见（是遮除力所作），是离分别无错乱性，彼四相若分类之—根、意、自证、瑜珈等四种现量。彼诸观待于外境是相异，观待于有境是同一体。
　　【境和所依和有情，方式现量分类法。】现量若依「境」之分类：现见他境，义明二者（「根」、「自证」现量）现见自境为自证识，现见无自、他境为瑜珈现量。若依「所依」之分类；依于六根为义明二者，依于依他起性为自证现量，依于「禅定」为瑜珈现量。若依「有情」之分类：异生（凡夫）现量和圣者现量。
　　【经部师谓四现量，分别说三唯识二。】确定现量之数量，依经部师之主张承认外界之义，法称论师所认许以「境」方式分为四种，经云：「诸比丘了知色有二相，「眼」和「意」谓之旨趣。若谓意现量不成立正量？云：根现量亦应不成立正量，以其微尘坏灭之故。若谓认许外界之义成立正量？云：如是意现量亦缘持彼之无间缘性岂有相违。若谓凡夫之他心通是余（自证）现量？云：「远离能所故，显现自心性，如彼明相性，不违越自证。」分别说部不承许自证识是现量。若依唯识宗则除「自证」与「瑜珈」现量二者外，余非有，此为法称论师之旨趣。
　　庚三?各个事相之意义有四：
　　辛一?根现量分为三：
　　壬一?定义
　　壬二?成立彼定义
　　壬三?所确定声义
　　壬一?定义分为二：
　　癸一?破斥他宗：
　　【分析设置定义误。】西藏大多数学者将根现量与彼根现量之定义分别解析。依次：能依于有身根而生增上缘，谓：所持义不错乱。和彼根现量之定义—增上缘能依于有身根后，前所未了解之义依经验力断决增益谓之说法？曰：不应理。此二分法之解说为无意义，前所未了解之义无具否定义，断决增益为非有前已述及。
　　癸二?立自宗：
　　【彼故根识不错乱。】唯「根识」之定义，能依于六根谓「识」，根现量之定义，能依于六根之不错乱识，彼亦是正量。
　　壬二?成立彼定义亦分为二：
　　癸一?成立从六根而生：
　　【六根应能缘六境，确定成立随行、遮。】某些宗派虽不成立共许诸根，然依于彼诸有身根（五根），应是能认持五种实有境，能俱时作用力，彼体性为何，亦谓根之说。应成立由彼而生随行，依此从「根」、「义」相互无间断，从不可缘取根识二者之结果，乃至缘取「根」、「义」相互无间断后，可缘取持境之识故，成立能依于认定实有境之力。（即根识当成立能依根而产生。）如烟、火，或谓成立遮反故。
　　癸二?成立离分别无错乱：
　　【明现成立无分别。】根识是离分别，以其显现自境不相杂之故。（以明现外义自相是识故）。如现二月等当成立能遍相违可得因。乐许成立离分别。诸多理论之解说，于此不畅述。
　　【缘取自相故无欺。】无欺当确定成立义自相。
　　壬三?所确定声义：
　　若谓产生现量之识，亦须如「境」和「作意」谓根识。安立唯一根名之原因为何？
　　【根非共同之因故，应是根识如鼓声。】「境」和「作意」是产生其它识之因故，欲许之实义不容易了解故，不作「境」、「识」等之名言。「根」是彼识之因，非共同性，谓「根识」作为名言。例如：鼓声亦须「士夫」和「鼓椎」。青苗亦须地与水，然而不诠说「棒槌之声」和「地之青苗」。以观待于非共同因后，说为「鼓声」和「青稞之苗」。如集量论云：「不共之因故，依根说彼名。」释量论云：「若生起现识，如根境是能，何故依二生，而不以彼说，由见能了知，决定立名言。」
　　辛二?意现量：
　　世尊谓犹如象王之顾视，趣向观外义之旨趣。随行经部师之后成唯识论谓抉择「意」与「义」之说有三：
　　壬一?认识体性
　　壬二?抉择自性
　　壬三?断除余他诤论
　　壬一?认识体性亦分为二：
　　癸一?认识定义：
　　【外境与根识二相，由无间缘生意识，能依彼后无错乱之识，是为意现量。】根识灭寂之剎那，彼是意根，「意」不作有根身之旨趣。「六根灭之际，是何识？是意」，意现量之定义，能依于意根之识而不错乱。彼量之定义，亦唯彼外其它不应理。
　　癸二?认识事相：
　　如量决定论云：「由根识无间缘而生，瞬间能持彼义是意」谓之。具有三差别法：增上缘：根识于具相续产生之时前一根识灭失之剎那。所持境：根识缘第二剎那之所持境。近取因：（无间缘）根识与专注于外境之意根，缘取外境之第二剎那产生之意识。
　　壬二?抉择自性有三：
　　癸一?自性产生之法
　　癸二?自性转成量之合理性
　　癸三?考察产生自性之时际
　　倘若灭除五根现量后，若产生一意现量，则差别因当不产生差别果。
　　子一：若谓产生五根则当实有诸多意识？谓有情各个识之因说法相违，
　　应成诸多因者。
　　【虽有诸多意现量，根识唯一自证识。】（根识）因相异故。从外观之相异意现量，然而有情不转成诸多相续心，从内省之，是唯一自证识之故。正如虽有诸多根识，然而不转成诸多相续心。
　　子二?若谓意现量是量或非量：
　　【无错乱之故是量，无相续故不决定。】真实义所持无错乱之识故。是现量。然如前述及由他力决定量，不能由自力决定量故，应未获得量之名言。根识之对境是色尘，若根识不能显现则不名为境。然而根识有相续由自力能决定量，意识无相续故，不能由自力决定量何以故？
　　【由有根身产生根，故根识是有相续，除意根非余意根，彼之故彼无相续。】由有根身之前一剎那产生后一剎那之有根身故，犹如外道之相续，虽无常性然而无间断产生相似同类实有相续。意根：前五根识刚坏灭之际而产生。不由余根产生余意根故，以其无相续之故。凡夫不能结生意相续故，不能由自力而决定量。（圣者能结生意相续故具自力决定量）
　　子三?若谓随根现量之相续断灭后产生一意现量或繁衍意现量。
　　【「繁衍」和「最后」相续，两者皆存在能害。】（帝释慧）量庄严论：根识前一剎那断灭之后，希冀能生意现量。最先缘持根识最后专注意识之说法。曰：不应理。「根识由自力决定量，而意识不能由自力决定量繁衍而生意现量不应理之故。法上论师谓最后相续，产生意现量之旨趣亦不应理，无特殊缘由，相续前际不生意现量，然而后际生意现量不应理之故。
　　癸二?自性转成量之合理性：
　　【故根是根识之因，转成意识之缘由，自证故无余相续，故随行第三现量。】以根识之第一剎那作为近取之因后，第二剎那产生与彼相类同之根识，于彼之际亦转成意识之俱生缘之后，产生第一剎那之意现量。从外观之，产生「义」「明」现量二者，从内观之，产生唯一自证现量。若如是虽产生尽所有之现量，然亦摄集于自证识故。远离转成诸多相续之过。从这一方面产生，不生增衍意识之理论。彼二种：有无相续致使「有」、「无」决定量故。量庄严论之说法无过。产生相同数量故，远离法上论师说法之过。从吾等导师乡噶年达之旨趣，而获得现见此一合理性。彼故于二外境行使二现量之法，摄集于内敛观察，此自证现量之行使法，谓是第三现量。
　　癸三?观察产生自性之际：
　　若观察行使境，自证无余外境故，转成五种行使法，若加上根与意二者之前作意转成七种行使法。
　　壬三?断除余他诤论：
　　外道那麻普巴或谓缘取根之所持有，当转成裁决识，若缘取非根之所持有，则瞎子亦能视物？
　　【缘取余境观待根，故于此无有二过。】以根之对境无间断缘取性不转成决定识，观待无间断根识性，瞎子等等不能得见故。远离上述二过。释量论云：「是故诸根识，无间缘所生，意能缘余境，故盲者不见。」
　　辛三?自证现量分为三：
　　壬一?定义：
　　【自证之识之体性，现量智者们旨趣】。自证现量之定义，识自之体性不错乱，彼亦是量之定义，自证识：亦若可分为能证所证。从非自证之物质之一方观之，唯生「明识」—应是彼性，意识：从遮反物质之体性而产生。云何非物质之体性？此之际是自证识，依量庄严论之说。
　　壬二?断诤：
　　有一说自证现量不应理，无能证所证二者故。倘若虽无能证所证二者且具明识，则依数论师主张，与自生相似？
　　【自生是前无而生，自证唯「遮反物质」，故自证、自生二者，非有相似之时际。】数论师：无需成立自生，无法不成立自生故，为无意义。自证：仅止于假设，唯产生「自证识」故。岂有相似！然声闻、分别说部和某些外道信许无自证识，此见解一切宗派所驳斥故，在此不畅述。
　　壬三?测验自证是量、非量：
　　若谓一切自证是量？云：一切现量不可能非量谓之叙说。
　　辛四?瑜珈现量：
　　世尊于一切法具无垢法眼，即离垢清净。集量论云：「诸瑜珈行者，离教观唯义。」。释量论云：「瑜珈智前说，彼等修所成」。若抉择瑜珈智分为三：
　　壬一?认识瑜珈自性
　　壬二?瑜珈境转成量之法
　　壬三?能立瑜珈现量
　　壬一?认识瑜珈自性亦分为三：
　　癸一?定义
　　癸二?分类
　　癸三?思惟因。
　　癸一?定义有二：
　　子一?破斥他宗
　　【分别设置定义妄。】西藏学者将瑜珈现量，和彼量之定义画分相异之解说，瑜珈现量之定义：由修习彼唯一增上缘之意识而生清净之义，是离分别不错乱性，瑜珈现量彼量之定义，能依于修习唯一增上缘后，先前所未了解真实义。经验能力断除增益谓之说法亦二分法解说。不应理，前所未了解—无具「否定」义，断除增益为非有如前已述及。
　　子二?自宗主张：
　　【修所生无欺现量，诸错乱者似现量。】彼唯「瑜珈识」之定义，是从禅修力量而显现，瑜珈现量之定义，真实义从禅修而生不错乱之智能，亦是彼量之定义。
　　癸二?分类亦为二：
　　子一?所依之分类：
　　【三种圣位三现量，「学」和「无学」分为五。】声闻预流向、果等等有学位之「现量」。和「智能解脱」「俱分解脱」：离「烦恼障」与「禅定障」而解脱。是为无学位之现量二种。缘觉：能依于第四禅定一切道俱时解脱故。某宗派差别「有学」之无现量，承许彼诸有学圣者亦不违越「声闻」或「大乘」之任一说法。无学圣者：有利钝二种根器，大乘之有学圣位是十地之智能。大乘无学圣位是世尊现量，共为五种，此是共同分类法，若随顺各个宗派之说法，则某些声闻主张菩萨非圣位。不承许具瑜珈现量，某些大乘者主张声闻无现证「法无我」故，无真实瑜珈现量之定义。然而此具诸量论之顶珠—法称论师，亦随顺经部论师主张，现证四圣谛法性置于瑜珈现量，随后实事量力之结合无我者，若如是则五种圣者，皆测定具瑜珈现量。
　　子二?依体性之分类：
　　【彼诸有相与无相，分法二二共十相。】具有相：有学之声闻，若获得禅定之心，则能显现神通，若未获得禅定之心，则不能显现神通。无学之声闻于慧解脱分无具有五神通，「俱分解脱」和「缘觉」「佛陀」依次三千大千世界与无尽数世界皆显现。俱舍论云：「声闻麟喻佛，二、三千无数。」虽在此未提及菩萨。从十地经如是提及，然应了知百千、十万等等有情器世间。无相之智能—有学之声闻证悟遍计所执之无我，无学之声闻证悟俱生之「人无我」，缘觉证悟所持法自性无我，登地菩萨证二无我，诸佛证悟断除微细之所知障。
　　癸三?思维因有三：
　　子一?二智能之因：
　　【方便智能善修习，相互转成因与缘，如所有与尽所有，当证成智能观照。】首先以愿行与禅定等各种情况之方便，作为近取之因，若空性智能转成俱生缘，尽所有智能展现出于一切所知。庄严经论云：「尽如彩结之差别，衣饰鲜艳呈现否，若如引伸彼之力，解脱智能呈现否。」以智能空性作为近取因，方便作为俱生缘，则尽如所有之智能明空显现。释量论云：「唯修法无我，转成彼自性，如现见实事。」
　　子二?彼诸究竟位：
　　【三世百劫无数劫，三种为彼究竟位。】积集三世福德资粮和修学人无我而究竟阿罗汉果，积集百劫福德资粮和修学一个半无我为利根缘觉，积集三大阿僧祇劫之福德资粮和空性具慈悲现证圆满菩提佛位。俱舍论云：「速三生解脱，麟觉百劫因，三祇劫成佛。」此证悟无我之分类，是共同乘之说。某些声闻和大乘不承许三种圣者证悟无我之相互差别，四圣谛之法性或一切法若不证得无我，则现证谛实为非有之故。然而承许尊卑之殊异，观待于「慈悲」和「方便」之差别。
　　子三?观待方便说业果之差异：
　　【二解脱方便势弱，具习气故非佛地，修习方便诸事明，断习气故是遍智。】不修学方便主修智能故，证悟人无我法无我之半，然而不恒时修学方便故，如未修习明识而心不明晰故，无法断习气之理。声闻、缘觉二圣不随行于利他大业。然而善知方便且禅修智能，则如学习工艺，心识明晰故。断除微细二障故。了知一切所知事物，兼具慈悲随行利他之故。彼是二圣与佛差别所在。释量论云：「众相多方便，经长时修习，于其功过相，当能极明显，心亦明显故，因习气永断，能仁为利他，胜出麟喻等，义故修方便，许彼是大师，具悲摧苦故，勤修诸方便，方便生彼因，不现彼难说。」
　　若谓一切瑜珈现量是量与否？
　　壬二：瑜珈境转成量之法有三：
　　癸一?证成瑜珈现量为正量：
　　【裁决识和决定二，是分别故非现量，故一切瑜珈现量，是现量故成立量。】裁决识和决定二者是分别作用故，非现量之同分，前已述及。故现量测察能否引伸自力决定，而非测察是量或非量。
　　癸二?瑜珈现量舍取之法：
　　【一般士夫之正量，由确定性作取舍，诸圣众离分别心，谓：由禅定作取舍。】一般士夫之正量，现见现量结合经验之忆念故，由决定各个后作取舍，诸圣众未断除分别之习气，若恬然安住于自性。愿行与世间者相同。若安住于平等智，则禅定中作取舍。彼诸断除分别习气之圣众，从愿行证成首楞严大定，和宝印定等殊胜禅定力而作取舍。
　　癸三?观测遍知三世之智能：
　　然而世尊若不知过、未，则不容许谓遍一切智者，若是遍一切智：由现相而知则三世转成实有，若非由现相而知，则不容许谓具现量之法眼。
　　【不可思议智能者，彼之智不可测议。】众生唯「昏沉」之杂染，亦不能测知觉醒者之觉识。能所取具杂染之短视之凡夫，难以测知变易之智能。彼诸圣众智能变易之故，遍知三世和他心等等不可思议。释量论云：「色等及心法、观察所取相，是觉未净者，瑜珈证叵思。」量决定论云：「是共许名言量之力所使然」。此西藏有一说：由现时量力了悟过、未时之说法，和显现过去、未来之境相后，谓之现时了悟说法。有一说：智能无实故，无遍知三世之智之说法，与圣言、理论皆相违，仅限于井底之蛙—（无知者）叙述解脱之道。
　　壬三?能立瑜珈现量分三：
　　癸一?证成体性
　　癸二?成立定义
　　癸三?断除—成立之义之不应理
　　癸一?证成体性有二：
　　子一?若成立过去时：
　　【言辞功能定变易，前时所生亦能测。】帝释慧论师：凡叙述其它与实义相符且无相违之言辞，彼言辞功能，所量是现见彼之现量，如述说各自之境界。虽然彼十万般若经之叙说，亦与辞义相符且无相违谓之能成立论式之说法，若诠说论式知其诀窍则无相违于言辞。
　　言辞：指世尊之智能圆满十二分教之言辞。
　　言辞功能：如是言辞能依根本、行、住三法与三量无相违。彼之特殊功能。
　　子二?成立—许未来产生瑜珈现量分为二：
　　丑一?设置因相：
　　【圆满禅修明见彼，阻止余边必成立。】任何能所依于禅修习境界中自然而然转成殊胜，若是禅修，彼义明晰现出，譬如禅修欲趣寂灭。禅修空性亦于能、所依禅修境界中，转成殊胜，是禅修。必定成立遮阻余边是自性因。彼自性因之有法，于自相续现量和他相续身语变化成立殊胜者之因相，至于「所立」，应非唯「容许产生」和非唯「必生性」，若和缘相遇，唯「容许」，不禅修亦存在。而且「若不与缘相遇」则修习者心态「必生性」亦「无成」之故。然而与禅修之支分不相离且若无相违缘，应是必然产生清晰现相。若因缘具足，且无相违缘，则如比测必然产生量果。
　　丑二?成立彼（瑜珈现量）未来产生之法有二：
　　寅一?成立宗法（第一因式）
　　寅二?成立殊胜别相
　　寅一?成立宗法有三：
　　卯一?能所依
　　卯二?禅修中转成殊胜
　　卯三?禅修境界中当证成自证识
　　卯一?能所依有二：
　　辰一?破斥他宗：
　　【有一说能依所依，先后觉性有二相，火与供灯作为喻，谓成立现量之说。】自证现量为克除前际与后际之觉性二边，成立居中之觉性为自证现量故。觉性之相续成立无前后际。若思惟如何克除前后际之觉性。于自相续中之自证现量，唯「觉性」成立由前一觉性而生故。若直接克除前一觉性不为唯「觉性」之前行。则间接克除前一觉性—非觉性别相之前行。如唯「烟」成立产生火之现量故。若直接克除如：不为火之前行—唯「烟」，则间接克除不为火之前行—「烟」之别相。复次；自相续成立产生后一觉性唯「觉性」之故。若直接克除不产生后一觉性唯「觉性」，则间接克除不产生后一觉性之一切别相。如成立唯「灯」之光芒照耀故，则间接克除光不照耀之一切别相之说法，此不应理。
　　【不成立自证无穷，火灯比喻不适宜。】自证识成立于唯「当时」之相关系属者，然而不成立于生死之前后际。依裸体外道主张，最初出生心不由世间寂灭彼岸之心而生，承许由父母之身而生，而安立他因生之故。死心亦不生后相续心，如火熄灭，安立断了相续之故。倘若现时之唯「觉性」—成立因果关系，间接决定前、后世，则亦不可能产生断见之邪见。复次；比喻不相似，最先之烟须譬喻是由前一烟而生，最先之烟由异类—火而生，而烟之相续，由前一同类之烟而生。最初出生心由异类父母之身而生，后心由同类相续心而生，是裸体外道之主张故。则油灯亦须作如是之比喻熄灭时亦产生一余他油灯，油灯火照耀性遍及别相，承许比喻：心识遍及别相，而非产生后心之譬喻。
　　辰二?许自宗分二：
　　巳一?成立过去无穷尽
　　巳二?成立未来无穷尽
　　巳一?成立过去无穷尽亦分为二：
　　午一?若设立因相：
　　【心无观待其它因，成立前际无穷尽。】初生心法者，近取因应以前一心为前行，以其是唯「觉性」故，如现时之觉识谓之果因相。
　　午二?成立彼法有二：
　　a.宗法：「经验」或「成立因相」之遍（及）相，是唯识宗亦若「观待近取因非心何以故？裸体外道之答辩：「产生心之体性」观待近取因非心或产生「心之别相」，除观待近取因是心外亦观待余心。依后者是吾等所承许，五根：相异处之俱生缘而产生前五识之相异故。依前者：然观察此「现心识」从「无因」而生或从「因生」，若从无因而生，则无因不观待余因之故，「恒常」或成为「无」谓之合理克除之；若从「生因」观之，从「识」而生或从「色法」而生，若从识而生观之，则识之因成立识故，成立前世是彼识性。若从色法观之：是无根识之身或具根识之身或出入息三者，观察从何而生。若从无根识而生，则从各个微尘而生或从相聚微尘而生。从各个微尘而生观之，具足因相聚而无碍之故，由各个微尘应生各心。从相聚合微尘而生观之，则如手指虽丧失一指，亦不产生心，犹如因不具足之苗芽。释量论云：「各是功能性，应顿生众多，无余是因者，离一支亦非。」
　　倘若不从彼身而生，从具支身之物而生？则为可现不可得或者若一手动应全身皆动故，明显之克除。若谓从某一根产生识，依前例：若从六根相聚足而生，则一根不具亦当不产生意识。若从单独根而生，则如根之觉识，应缘持各个外境。释量论云：「如彼觉取故，意非从有根，生识能异故，亦非从一切。」复次根是为何？谓依有根身之说？或谓能缘外境之说？若由有根身观之，则由死尸当产生根识。若由能缘外境观之，能缘异于阿赖耶识，成立从识产生差别识。彼故觉识是根之因。释量论云：「诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，彼等亦转变，故觉住所依，有依于觉性，是诸根之因，故是根从觉。」又有一说：由出入息产生识，若心识之因是出入息，则出入息之因是为何？若是心则成立前心，若是前出入息则虽无「身」与「心」，亦当显现出入息，若是身则因聚足而无碍故，从死尸亦当显现出入息。释量论云：「即于一息顿，亦缘多义故，非由彼决定。」谓从一出入息产生一心之生灭，和从一出入息产生多心之生灭之理论，于释量论而得知，故由出入息不产生心，而成立由心产生出入息，彼故产生识而成立量，剔除从「无因」生和由「异类之余因」生，若由同类之识成立「后识」之因，则此生之识依于前生之识为前行成立遍满相故。成立前际无穷尽。例如：瓶之相续后际断灭成立量。剔除观待余灭因故。若瓶之破灭成立不可画分，则如诸实体当成立剎那灭，此相似无观待因，然而「心」成立由「前心」而生故，是为因果关系，「瓶」成立彼坏灭之体性故是自性，故若近取之心成立「心」，则亦成立前生之心。释量论云：「故定由何性，作用随转心，彼无则不生，故是依于心。非识则非识，亲因故亦成。」
　　己二?成立未来际无穷尽分为二：
　　午一?具我执—别相成立未来无穷尽
　　午二?无我执—别相成立未来无穷尽
　　午一?见我执亦有二：
　　未一?设立因相：
　　【因聚足且无碍因，成立后际无穷尽。】「临死之心」法者，应决定产生后一相续心，以其因聚足且无阻碍之故，如刚相聚之苗芽谓之自性因。
　　未二?成立之法有二：
　　申一?宗法
　　申二?成立遍相
　　申一?宗法亦分为二：
　　酉一?实体：
　　谓：「聚足产生之因」是我执，克除我执是无我，无我执而证悟无我。
　　酉二?须知抉择（彼）轮回之趣舍有三：
　　戌一?破斥他宗。
　　戌二?诠自宗。
　　戌三?断诤。
　　戌一：破斥他宗：
　　【业、身、心是轮回因，断二者故谓苦行】。某一裸体外道主张：业身二者是轮回因故，从相聚而产生，若无任一支分，则不产生轮回果故。妨害彼业、身二者任其一之形成，而遮止轮回。如虽有种子，然若无养分、水等则不生青苗，彼故若谓以苦行来消灭罪业不取轮回？
　　【不能不益不需故，业和身非灭尽道】。「业」不能灭尽，由于其无穷尽且无法尽知各个对治之故。若不断除由无明而生之欲爱（我执），则虽断尽昔时之业和身，亦投生后世无实际效益之故，若断尽了我执之欲爱，虽不灭尽业及身，然亦如薪尽之火，不趣生轮回性，不需断灭业身之故。释量论云：「非断业及身，无能对治故，无能故有爱，仍能生起故。」
　　戌二?诠自宗分为二：
　　亥一?认识趣生轮回因。
　　亥二?观察彼之对治。
　　亥一?认识趣生轮回因有二：
　　干一?总相—产生唯「转世」之因
　　【由彼无明产生因，烦恼、业、及轮回生。】趣生轮回之因←「我执」，若有我执则引生其余执取我所，由相顺我所而生贪，不顺我所而生瞋，聚集彼诸烦恼业后，引伸善业—三善道，恶业—三恶道和上二界之无覆无记故。释量论云：「有我则知他，我他分执瞋，由此等相系，起一切过失，故贪着于我，尔时当流转，非离贪有爱，依止诸发趣，非解脱惑业，彼名生死者。」圣龙树菩萨亦云：「业由烦恼生，由业生一切，世尊如是说」。彼故，唯识宗主张：产生相续后心，除「前一相续心」外，无余因。释量论云：「若时无待身，有识为余识，习气醒觉因，故从识生识。」
　　干二：别相—产生根识之因。
　　【由此处而生余处，彼之妙恶业所牵。】临死之心识作为产生根识之近取因，诸根作为产生根识之俱生缘，尔后产生后世之根识，根作为近取之因，心识作为俱生缘，尔后产生后世之根，彼根识二者之产生妙劣，是由增上缘业之作用。释量论云：「即此世五处，是生余身因，故从彼等生，业性主功德。」
　　亥二?观察对治有二：
　　干一?观待调伏之一方：
　　【不违慈与自我故，非能断轮回根本。】对治瞋恚为仁慈，对治贪欲为不净观，对治伤害为悲愍，对治嫉妒为喜欢，对治一切修平等舍心之说法，观待调伏三毒之一方，或暂时唯「长远」之力量，不能断除根本我执—轮回，缘于慈等我执之因不相违之故。如甜、凉、泻剂、对治肺痨等病。彼亦从释量论云：「慈等愚无违，非极治罚过」。
　　干二?究竟驳斥：
　　【若无我与我相违，现见无我驳斥彼。】故我和无我二者，是能害所害之相违，如常、无常；或热触寒触。故证悟无我智能，拔除轮回之根本—我执境，得解脱后世趣轮回之果报。释量论云：「空见违彼故，与彼性诸过，相违善成立，由我我所执，有为为行境，贪爱是其因，彼之能害者，见无我相违，于苦颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。」故自从「存在我执」乃至轮回无尽，故于能所依（禅修空性），若现见无我则轮回灭尽。
　　戌三?断诤有二：
　　亥一?趣生轮回因之断诤
　　亥二?对治轮回因之断诤
　　亥一?趣生轮回因之断诤又分为三：
　　干一：断除最先三因之说法相违
　　倘若取生亦需要业、身具生轮回之因，释量论云：「岂非具三因」之说法？我执之产生烦恼，由烦恼生业，由业产生身，彼二「身、业」互相裨助，临死之心投生后世之旨趣，不相违。
　　干二：断除欲爱轮回因之说相违
　　若谓：世尊云欲爱趣生轮回之因之说法相违。彼「欲爱因」无明故，所作近取之欲爱故，勤勇于获得贪爱境界等动念，趣行于生、住之旨趣不相违。释量论云：『「不知」是有因，未说唯说爱，能引相续故，欲爱无间故。』
　　干三?谓断除—萨迦耶见是轮回因之说相违：
　　经云：「若谓萨迦耶见为轮回因之说法相违，萨迦耶见是无明之别相，「众过彼为本，彼是萨迦耶」。「彼故诸过因，是无明谓之。」断除彼萨迦耶见则其余皆断故。某些声闻谓「无明」是唯「无知」，萨迦耶见是邪智故，外相不相似，而谓相违同一体？云：彼非相违同一体，不许同一体是相违经典、正理故。释量论云：「见明异品故，心所所缘故，与邪缘无明，故余不应理。」无明是觉识之逆品，彼亦非「无」之逆品，否则兔角亦应成无明故，应非其余逆品，以色法亦应成无明之故，彼故是相违性逆品。缘取心所，亦缘取所依、思想、时、外相、相似实物故。月灯论和十地经亦谓：云何远离无明？尽如清净之诸法？尤其是云何远离增益等说法。
　　亥二?对治轮回因之断诤有二：
　　干一?断除声闻趣涅盘之过：
　　若远离无明故不趣生轮回。若谓「预流向」或唯「见道位」，则变成不趣生轮回？无明分为遍计所执、俱生我执二者，预流向圣者虽断遍计所执，然不断形成投趣轮回之因—俱生我执故，趣生轮回不相违。释量论云：『离萨迦耶见，初道应无有，未断俱生故，若断岂有「有」』。某一宗派主张：阿罗汉虽不断俱生我执，然而不趣生轮回，和八地菩萨，虽断俱生之我执，亦趣生轮回二者相违？针对此宗派主张各个答辩：a.阿罗汉虽不断除俱生我执，然彼无间缘欲爱断尽，不能引伸趣生轮回谓之说法。应不断除欲爱然由「自」或「他」之缘故觉醒后，趣入菩萨行之说法。非择灭性断我执故，不趣生轮回之说法。择灭性断我执故不取轮回谓之等不同见解，法称论师之旨义，引用经部师主张：近取因（增上缘）—俱生我执，无间缘欲爱漏尽，不取轮回之旨趣。释量论云：「已越有爱者，非余所能引，俱有已尽故。」b.八地菩萨具烦恼者之意识转依，俱生之无我故，承许慈悲心配合欲有。有一说十地菩萨相续心之后际不断俱生之我执，以存在无明之习气故，承许十地菩萨结合欲有。法称论师主张菩萨之根本慈悲亦是业，声闻除根本之慈悲外，亦适住于有余蕴之欲有之旨趣。释量论云：「离贪安住者，由悲或由业。」经云：「不欣于涅盘，不厌于生死，犹如帝释象，彼自住适时」。若谓实有慈悲则彼慈悲性是贪欲？彼二者「慈悲、贪欲」之「因」、「地」、「相」不相同，「贪欲」并非五近取蕴—常、乐、我、我所之想法，而是作意因。境—现见诸有情等。外相—需求心。慈悲之因，以痛苦之相续修习觉性，境：已持痛苦之因果，外相：欲远离痛苦之因果。若谓趣行众生之义为贪否？乐许得到立名如是说法，假如从泥淖中取金，从泥中抓虫之趣属法相同，然其思惟极大区别。故轮回之因是我执故，若无「我执之薪」，则烦恼之火熄灭，如是了断苦海相续之烟。
　　干二?断除涅盘不禅修空性之过有二：
　　坤一?若谓断除俱生我执故不取轮回则当
　　不成立产生瑜珈现量：
　　【虽无有最初种性，由火燃着见后际，如是虽无始轮回，见无我成立后际。】虽是无始之种性，然而火烧着后，现见后际（种性），火燃着后聚合顺缘且无逆缘，则决定显现后果，如是虽是无始轮回，然而「无我之火」燃烧「我执」之种性，成立彼诸轮回之后际，虽具足欲贪之顺缘，若无空性之逆缘，则决定出离轮回。彼故在未证悟空性现量之际，乐许禅修瑜珈现量（修习空性）。虽证悟空性若取后有之禅修瑜珈现量，则不能了断轮回之相续，修道当转成无义。
　　坤二：唯「明相」禅修证成瑜
　　珈现量：
　　【产生明相具足因，则决定生无碍故。】产生唯「明识」之第二剎那，由识转成其余客尘，缘因具足，不需余因故，犹如破除我执决定生无我，无需余因故。彼论式故，任何无碍为无观待其余因，决定产生彼后果，既然无碍犹如具聚足之种性。然唯「明识」亦无障碍且除「明相」外无观待于其余因谓自性因相。然若乐许于唯明识不需（观待）其余因？睡眠、昏迷、灭尽定等等障碍何故无明识？唯是，彼诸六转识障碍明相，不欲许是阿赖耶识障碍明相故无过。
　　申二：成立遍相：
　　若谓解脱轮回且不了断唯明识之相续，唯明识依他起是无常故，当不转成「有为」之苦？云：阿赖耶识如镜之转依，解脱于一切现行谓之说法。法称论师亦云：转依之识不可思议说故，岂生凡夫所诠说之过。
　　午二?无我执—别相成立未来无穷尽
　　某一中观师欲许明相了断之相续，亦相违于不可思议
　　之智能，此非法称论师之旨趣，不应理
　　卯二?禅修境界中转成殊胜
　　卯三?禅修境界中当证成自证识
　　寅二：成立殊胜别相—（摄于成立体性）
　　【由禅修灭等明相。】殊胜别相；譬如修习息灭贪欲等；当成立现见—产生明相，如是此因相，容许从因聚足后许产生结果，证成之义。若无障碍当成立真实义为自性因。
　　癸二?成立「定义」：
　　【无能所当成无欺。】禅修若断除能所二者，则当成无欺，若远离错乱则是知见清净远离义，彼故观照如适住于世俗谛，即尽如是胜义谛，「有相」、「无相」瑜珈现量二者，成立离分别，无错乱。释量论云：「由除分别网，是明了显现」。
　　癸三：断除「证成之义」不合理有二：
　　子一?「断证圆满」不合理之说：
　　【无能无知非依故，谓无证断之解脱。】外道有一说：客尘是识自性故无能断除，即使能断除亦世俗凡夫所不知，假使知道后，一次断除亦如身体之污垢，重新覆盖故，而谓非有断德圆满。
　　【非自性故有方便，断因故解脱应理。】尘垢为颠倒之增益，应是突然间故非自性，识是自性明光现相故，烦恼之因是我执，和相违彼我执存在无我故，而断除烦恼因性（尘垢）不再覆盖，如薪柴之火烬，不再产生异熟果之故。释量论云：「心自性光明，诸垢是客尘，故先无能者，成性后无能，生及过普起，说为复退转，断我见种故，是不退转性。」
　　子二?断除断证圆满不应理分为二：
　　丑一?断除—修习不应理。
　　丑二?断除遍一切智非有
　　丑一?断除—修习不应理
　　【若谓「跳跃」「水」「金」喻，如是修习为非有。】既修习跳跃无尽故，而不修作跳跃。即使修习慈悲和智能等，心之自性繁衍无尽亦非有。又依如是掺水而火焰不燃着。虽修习空性和慈悲亦能稍许证悟，然不能趣行彼修行者自性境界中。又如金之溶化，若远离热火之源，则金又转成坚硬。唯限一次了悟空性和慈悲，若远离精勤奋发力量，则重又覆盖尘垢。故若谓慈悲等之智能圆满资粮遍及于一切所知。
　　寅一?跳跃无穷尽修习应非有：
　　【待精进故不坚实，重又生故喻不许。】跳跃是体力故，应极为有限，肺等诸五脏重量，存在于自身之体力，而有极限能量，彼故从前一跳跃不产生后一跳跃故，非有无极限之跳跃。慈悲智能等是心法故，能产生无量，从前一慈悲增展殊胜后一慈悲等故。喻如树、火或水银、金或从一种子传播后一种子增展至无限量。释量论云：「若时所修作，不复待勤力，余力转增胜，功渐除违逆，安住自力性，心中悲愍等，修生自然转，如火等于薪，水银与金等」。
　　寅二?掺水当不成立火焰之喻非有：
　　火焰之前，（水）不能依于所依之（火焰），以其干化水之故。水非火焰之自性之故。如精勤播种青稞种子，亦不产生稻苗。心识：由修习慈悲等转成自性，如薪柴燃烧转成火。释量论云：「非如是自性，益彼诸功能，于诸后殊胜，无办功能故，依非常住故」。
　　寅三?溶金返转坚固性之喻非有：
　　一般如疗养疾病，对治有二种类：a.重又返转b.不退返。A.如对治肺痨病掺用石榴处方，对治瞋恨应用仁慈心等，冶金应用火等是重又返转之对治法。B.然若对治肺痨病采用泻痢剂，对治烦恼修习空性，薪柴为火燃烧等是不再退返。释量论云：「有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火于薪金，已灭诸过失，非如坚还生，彼体使无系，如灰不定故。无害真实义，于自性颠倒，尽力不能遮，觉持彼品故」。
　　丑二?断除遍一切智非有分为二：
　　寅一?设立诤论
　　【空性由修习慈悲，乐许趣入自性中，遍所知无穷尽故，极难证成遍智说。】某一外道谓：现证空性不生轮回，修慈悲法为趣入利他行为，虽成立事势比量力，然而境、时、外相无穷尽，非所遍知故，如同天空有边无边？与有情之数目，若不知彼诸量，则不能称谓遍一切智，若了知彼诸量，则成为邪智者，非所知妄称谓「知」故。犹如现见兔角。针对此说。
　　寅二?答辩
　　卯一?遍知「极所需要义」之遍一切智者
　　卯二?遍知「所知之义」之遍一切智者
　　卯一?遍知「极所需要义」之遍一切智者：
　　【根本之义无欺性，遍一切智如遍聚】。取舍轮回之因果性—四圣谛成立无欺量故，遍知「所需要之义」而成立遍一切智者，犹如诠说：「人皆聚合药皆全。」释量论云：「了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切，随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟」。量庄严论云：「若尽如是善了知，三善道和解脱道，唯遍知士夫之义，欲许圆满导师智。」亦如是。
　　【遍知极所需之义，诸善巧者谓遍智，摄集一切而闻知，虽不知牛亦无过。】届中之偈颂。尔时欲许从轮回而解脱，彼之方便乐许遍一切智故，不急需之虫数和微尘数等又何须了知，为病者治疗病乐许知晓一切药方，虽不知牛之岁数，谁来诽谤。释量论云：「故应善观察，办彼所修智，此能知虫数，于我无所需。」然若破斥遍知「所知」之遍一切智者，应非如是，容许了知「急需之义」，不急需义如微尘数，知亦行不知亦行，置于平等舍心，犹如调养疾病，容许了知治病药物，其余置于平等舍心。量庄严论：「一切觉性之所为，非遮止一切智者，我之智识未能故，是承许知足寡欲」。
　　卯二?遍知「所知之义」之遍一切智者：
　　【复次比量之应用，是证成遍一切智。】复次虽唯遍知一切所知，应当成立比量。任何微细且难于现见境，若专注彼觉识，则易见其粗相。若意专注观视日光下之微尘，犹如观瓶。遍一切智者亦照见微而难悟之四圣谛义。谓之当成立因相。释量论云：「所取舍彼性，决定具方便，主要义无欺，余他是比量。」若谓其余所知不急需之故，或谓岂非心识不专？应非如是。有一说法：一切所知皆急需之故。不知所知之任其一，不能利益与彼相系之众生之义故，心意不专注为非有，一切所知急需之故。若谓叙述与一切无所急需之因之相违？不急需于自利方面，然急需于利他方面之旨趣不相违。若如是一切所知是错乱性，焉不导致具错乱现象？若不转依识则是错乱，若转依则是禅定之神变相故不可思议，前已述及。
　　【一劫之际诠说因，如镜中同时映现，如是所知无穷尽，遍智一剎那遍知。】届中之偈颂。
　　己二?似现量分为二：
　　庚一?定义：
　　【一切错乱之心识，承许是似现量性。】似现量之定义，识错乱之现相。
　　庚二?分类：
　　【彼分「有别」「无别」二；无别亦分意、根二，有别分三叙述之，谓六遮反邪见故。】
　　辛一?无分别识为二：(A) 根识错乱如现见二月等。
　　?(B) 意识错乱如显相梦境等。
　　辛二?分别识有三：
　　集量论云：「错乱世俗智，比量及所生，念欲似现量」谓之六分法，阳焰误为水，缘取「牛」性等虚体二种世俗，破斥外道欲许为根识之故，观待谓一方之说（不依于因相）。比量和比测而生之二分别识是依于因相，忆念和耽着之二分别识，是不观待于现量和因相二者。释量论云：「似现量四种，分别识三种，从坏所依起，无分别一种。」
　　己三?观察量果分为二：
　　庚一?现量果
　　庚二?比量果
　　庚一?现量之果分为三：
　　辛一?破斥他宗：
　　【见解真实为量果。】外道—伺察派谓实义之见解：最先了知义相，是无分别量，其后差别于义之体性—欲许真实分别识为量果。如是云：「首先实有观待者，具有无分别意识，等同士夫愚痴心，产生真实无分别，欲许彼为正量性，彼之后是何心识，诸实法之理论等，意识耽着是为何？承许彼为量果性。」谓之说法，彼不应理；若与外义不相同，则当不成立量义之见解之故。
　　【相会证义许量果。】吠陀派（持明）外道欲许「根」与「义」相会合，从而了知彼义为量果。如是云：根与义相会而产生适当之聚合体。谓是量果之说法，亦不合理。根与一切外义之自性，相会遇故，应成了悟一切故。
　　【说彼差别、差别者。】胜论师主张：从六句实义缘持功德等等之差别谓量。谓差别者之识了悟实物欲许为量果。如是云：现见功德当了悟实物谓之说法，亦不应理。「量」、「果」二者若相异境，测量功德性了知实物不应理，犹如衡量青色为黄色。
　　【某某许根识量果。】声闻分别说部欲许唯「根」设置境相，由彼量而生之识为量果。如是云：眼见诸色具能依，非彼所依之转识，何故诸色之中断，非现见之故谓之说法，亦不应理，唯「根」分别（思维）各个义，既无远近且色法是境之觉明，不应理之故。
　　辛二?认定自宗之量果：
　　【彼故能所设置之，因果二者为量果。】「量」、「果」二者非能生所生，彼亦是彼之自主，彼故非设置果义。」「是能设置者，非自性作用，彼力设彼故」。
　　辛三?结合彼四宗派：
　　【自证量果之理论，符合大多数宗派。】声闻分别说部不许自证识。倘若符合一切信许自证识之宗派说法，自所经验力产生「量」，真实自证之名言为「果」，譬如贪爱等感受，彼若置于自之境，能量所量依于果，以此结合于一切」。然而应不相似义证之量果。
　　【提倡义证各宗派，权势而设置量果。】分别说部之主张：色等相遇而显现实义为「所量」，现见义为「量」，真实了知义之名言为「果」，承许「所量」和「量果」二者为同时之相异物。经部师主张：隐含之外义为「所量」，产生与实义相同之识为「量」，观察了解义之名言为「果」，「所量」和「量果」二者是相异之时域和体性。若依唯识师说法：虽无能所取觉识，所量与能量，依于此尽如是显现所作。有相唯识者主张：所持相分之自证识为「所量」，彼能取相分为「量」，真实自证识为「果」故，依苦乐领受所量和量果，承许同一体性与时域。无相唯识者主张：外义相分之增益为「所量」，彼能缘识为「量」，假有自证识之名言为「果」故，承许「所量」和「量果」二者，依毛发之幻相遮除同一体。如是从四宗派中，法称论师认为若承许外义，则依经部师之主张，若趣向所知领域中，则依无相唯识之主张为其旨趣。释量论云：「观察自体性，说自证是果」。若依经部师主张：世间名言量则义证是量果，彼能置义之自主故。虽是自证许义证。无论如何应是第二心法，若是依义证，从能依于外义是诠说二法，谓之故。是明义与明识二法，若依「唯识」非观待于外义，彼故于（赖耶）一体存在二法。于同一觉识由于无明杂染故，境相法和识相法二种，吾等亦随行法称论师之论说。西藏多数学者乐许随行于分别说部，彼唯止于无知事势比量力之理论。
　　庚二?比量果，分为二：
　　辛一?义理之宗派：
　　【火之自性为所量，由烟而生遣余识，「是量」彼了悟谓果。是诸善巧之旨趣。】遣余方式误认火之义自相是「所量」。从烟之因相了知，彼火之觉识是「量」，由「烟之因相」了知「火之自相」，比量之名言，是「量之果」。
　　辛二?唯识宗主张：
　　有一说，果因相应非有。现见山有烟之时，若位于后山，则为二种情况：若有火则是无识之境故转成色法。若无火则观待于烟因相，转成邪智。倘若现时虽无火亦于烟显现火相之识，尔后士夫达于现场产生火之现相，当转成「烟为因」和「火为果」故。因果相反为非有，彼故若谓唯识宗之果因相应非有量果？
　　【火现相习气心要，产生烟相之习气，彼故谓无欺士夫，是比量善巧旨趣。】现烟相之觉识，随系于彼现火因之习气心要中，剎那间转成他体故，明知习气之觉醒者，能燃着作义之火现相，比测能产生比量识，彼无欺士夫瑜珈行者之证成比量，释迦慧等论师主张：若比测外界之火，是现时时态，若以心比测火则是未来时态，若无障碍则二者相似无欺性。彼故能显现火相之觉识，从彼识而生故，谓烟现相之觉识从火相而生之诠说，而非从实火故。谓比测因法是果因相。自宗之主张，释量论云：「彼亦现烟觉，明醒习气者，现为火觉性，了知非火性，心续彼堪能，习气为心要，现烟觉明显，故从火生烟，智者有此说。」
　　第十章　详析自利比量
　　戊二?叙述比量
　　【比量分二相自利，由因三式显现义。】比量分二相：
　　己一?自利
　　己二?他利
　　己一?自利
　　自利比量是真实比量，抉择自利比量分确定
　　庚一?定义
　　庚二?彼之自性二者
　　庚一?定义：
　　由因三式了解所量之觉识，亦比量之定义。不需要遮反定义，以比量无否定之义故。
　　庚二?决定彼之自性有二：
　　辛一?如何了解因相
　　辛二?了解彼之所立
　　辛一：如何了解因相又分为二：
　　壬一：认识因相之观待实事
　　壬二：详析观待之因相
　　壬一?观待实事：
　　癸一：第一因式之观待实事—「宗」
　　癸二：随行式随遮式之观待实事—同品与异品
　　癸三：设立彼诸观察实事应理
　　癸一?第一因式之观待实事—宗亦分为三：
　　子一?思维所比量之声义总相
　　子二?决定适时之义为别相
　　子一?思维所比量之声义总相亦分为三：
　　丑一?认识比量之声—所取境
　　丑二?决定摄入何种时机
　　丑三?如何趣知声之定义
　　丑一?认识比量之声—所取境
　　【法与有法之聚体，诠述宗谓是真名，彼若唯取一支故，任二支分属假名。】从因明论：「宗」、「所立」、「所比量」皆是同义异名。彼诸所取境亦分为三：「欲知有法」、「所立法」二者摄属假名，彼诸之聚义摄属真名。陈那论师云：「因相所立是聚义，故法与有法二者，非主要属一方是安立所立性」，欲知有法趣入「宗」。法称论师谓：「宗即有法」、「所比量」，谓具有差别相之欲知有法，谓所立唯同品有之说法。「法」亦摄入「宗」。「因相随行于所立，若无所立则无因。」「聚义」亦诠说所立，故谓「宗」之辞。虽相续心亦无生效能谓之。除彼诸外，不摄属其余，决定宗之声义，是共称量故。
　　丑二?决定摄入何种时机，然则谓「宗」法之叙说
　　归属「有法」之法，或「所立法」之法，或是二者「聚义」之法，当成错乱？云：不成错乱，所有名声适当时机能了知各个义之故。彼「宗」亦摄属所比量等名声之际有三：抉择「因相之定义」之际摄属「欲知有法」。抉择遍相之际，摄属「所立法」。抉择「真实所立」之际摄属「聚义」故无错乱。如孙陀巴之名声。抉择因相之定义有一说：因总相之定义：「因三式」能决定名相、因相之相属关系。故非抉择于第一因式，因相之声无「唯独第一因式」之近因故。谓之说法？云：不应理？理由是「遍相之定义」亦摄入「因相之定义」转成错乱。
　　故抉择「因相定义」之际是第一因式，若成立彼第一因式，则成立因支，若不成立「第一因式」，则不成立「因相之定义」谓之接近于共许，此是抉择第一因式故。是接近于趣知「欲知有法」谓宗之声。彼三者亦各具有三种时际：抉择定义与名相之相属之际。定义之实体作觉明之际。具定义之名相作名言之际，彼诸以喻解说易于了知。如是存在九聚因之二种假立第一种情况摄属假借名。其后二种诠说自名—能系念前时之假立名，不观待重新假立名之故。谓之说法亦未必定如是，若是共许比量力之际，则无论如何皆了知故，从大部量论如理阐述之故。
　　丑三?如何趣入声之定义有二：
　　寅一?真假名之差别
　　寅二?思惟真假之法
　　寅一?真假名之差别：
　　【随欲说应用前名，了知彼性是真名，除唯一依彼缘由，了达其余许假名。】乐许无任何成立「义体性」之名，然而不观待其余缘由与目的。随欲者最初应用故是真名，且若了知彼义即显现彼之外相。观待他人共称名之目的与缘由后，应用其它（代名词）是假名。而且了知彼义且观待其它（意义）显现彼相。喻如具有脊峰垂胡设立「牛」为真名，「牛」于愚人转成假名，彼故彼诸具全「初立名」和「了知义」之差别。释量论云：「无错误而知，最初立名言，行境是实名。」其余错误了知谓丧失真义。帕姿哈雷云：「于愚者谓牛，许随属原因，唯义转成妄，声住于自义。」
　　寅二：思惟真假法有二：
　　卯一：思惟聚义为真实法
　　【聚义为宗之名声，诸善巧原始成立。】聚义为「宗」之名声，外道论师原始以来，共同成立真名，易于了知故。
　　卯二?思惟有法与法二支为假名之法分为三：
　　辰一?设立所立之缘由：
　　【假名观待余相似，和余相属之理由。】相似原因作为假名，如药为乌雅爪或士夫为狮子，相属原因作为（假名）亦分为二：a.因果相属；「因名」假立为「果」如于诠「日」为「日光」之说法。b.「果名」假立为「因」如该「醉」为「酒」之说法。相聚之相属一般亦乐许不违越因果关系。然而若依共通说法，以喻诠说之，谓观待布匹之一边之辞，曰：布边。观待「总聚」之名声假立「支分」名。如诠说：鼓声或根识，是为「支分」之声假立「聚义」。在此唯独「（所立）法」或「欲知有法」，各个假立为「所比量」之名，是观待于所比量之一部支之原因，如观待布匹之一边，安立为布匹。
　　辰二：假立之目的
　　若谓：诸声无目的，非期许超出根本之声义，谓之故「无目的」，以其它之名设立于其它？曰：不应理。此又分为二：
　　巳一?所立法假立为「所立」之目的
　　【「法」假设「所立」之名，相违因相为真因，邪见断除妄见故，声韵需要作假立。】若诠说因相随行于所立法。则相违之法亦实有随行否？可能具邪见之思惟，为断彼邪思故，谓因相随行于所立，有一说声韵学之需要假立所立。
　　巳二?「有法」假立「所立」之目的：
　　午一?有法假立「所立」实质目的
　　午二?断除不假立「所立」之相似「宗」二者
　　午一?有法假立「所立」实质目的
　　【若诠有法有诤事，若遮诸边长时诤，若诠真名丧声韵，简易了解故谓宗。】若诠谓「有法之法」，则首先不知是存在于同品喻之有法，或是存在于异品喻之有法，是否为第一因式？产生妄见之思惟。如：「声法者，为无常，是眼所见性故。」于「不成因相」，亦即因相存在同品喻之有法误为第一因式，同时具全随行随遮二因式故，思惟是否真因产生邪见，遮除彼邪见之故。存在于欲知有法之第一因式，假名谓「宗法」。如是云：宗即有法，若无目的不需作假立？曰：不是，宗有法破斥一切之法之义故。彼有一说：虽诠说存在之宗有法谓第一因式？且不知同品喻，是指唯同品有。或谓遍及同品有之支分故。为阐明同品喻之同品有故。若谓诠有法之法，则当了知唯第一因式？曰：不应理，若断除这种主张，则须长时饶舌相续诤论。有法之声，须谓「欲知有法之说法」陈述之。若非如是，则焉是重新加上正能立？怀疑之思虑故。若第二次述说，谓有法之声是诤事，则岂无知为第一因式？设若如是叙述，则「了知」亦叙说一次能了知，而诠说二次应非智者，犹如剪指甲焉用斧头。倘若诠说有法之法，诚当如是形成事实，叙说「宗法」当转形成「假名」故，不依二者叙说，信许易于了解乐许谓「欲知有法之法，」之名，吐弃渣物何须绕于后头之思惟。若诠如是真名，乐许无少许不成立，然而谓随行、随遮「欲知有法之法」，诠说因三式之文字不均衡故不顺畅。宗法之有、无同品等等所作解说不妥当，故诸智者们平等舍心搁置之。因滴论云：虽间接了知义，唯近于「假立」，难成立文辞均衡，故完全断除。声韵学云：「文辞丧势尚可，声韵丧势则不可。」故舍弃彼诸产生邪见且难于诠释后，既无邪见且容易诠释故，假借谓「宗法」名之解说。
　　午三?「假立」与「不假立」之宗相似之断诤
　　【谓宗与有法相似，共称方式具差别。】有一说，乐许名辞容易于解说，不剔除邪见之义，「宗」之名声趣入「欲知有法」、「所立法」、「聚义」三者故。宗法和聚义，谓「宗」，亦于因相存在宗同品思惟是第一因式否？于此产生邪见。若生邪见，则以眼所见故为因支，亦能立声无常。亦因相存在所比量之所立法是第一因式和具全随行随遮故。思惟是真因相否？产生如前之邪见。云：不相似。所谓「宗」是总声为真实，与「法」言辞相系，唯存在于欲知有法，则不摄属总相而获得别相。喻谓「手」之声，虽趣知人与马等总相，然而若与「具有」之辞相系，则其余（有情）虽同具手，然不摄入「具手」之名声，唯独摄入「大象」。与彼有法之声不相似，谓「有法」是总声与前例相同，亦与所谓「法」之声相属，不摄入唯第一因式。同品喻、异品喻二者亦趣入「有法之法」，与「具头之总声」之言辞相系，然而不摄属唯一大象之别相。一切有头者摄入：「具头」，如一切共许之故。彼故决定声之义，是唯「共许」量故。若诠「有法之法」，则三者皆共许故怀疑。若诠「宗法」，则含括外道论者，共许唯第一因式，不许余二者同、异品喻之有法，故无需怀疑。释量论云：「行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许非欲说。」之说法同一旨趣，如是应了知，因相存在于所比量为第一因式之说法。
　　【宗与法相属之声，是唯诤事如具手，与法相属谓有法，无法决定如具头。】摄集之偈颂。
　　除此尚有诸多种他答人之辩，共许量为实势比量力之诤论。譬如具手之故，人亦应成具手因具有手。若非如是，则大象亦应成非具手，谓之相似诤论故，诸外道喜欢分别观察，吾等不引述，彼故在此「宗」之名声是欲知有法。
　　辰三?能害实事：
　　【法与有法非所立，无所立之定义故。】所立之定义：无「成立」与无「遮除」量是认持为所比量，无彼二支分之故。
　　子二?值此决定差别义（第一因式之诤事「宗」）
　　由欲许之声除趣入业、作者、所作三者外，业转成之境，应非具所立之法，以过遍于真实之同品喻，而不周遍于相违之诤事故。作者或作用转成如欲愿之觉识，亦非具有所立之法，以其剎那间之「比量」或「邪见」之觉识，不遍及宗之诤事故。有一说：所立法无「成立」与「遮除」量之根本实事，亦不适时际北俱卢洲之妙屋等，亦非过遍故。
　　【认持比事是欲知。】欲知有法之定义，无「遮除」「成立」之量，谓认持所立法之所比测之根本实事为何缘由？别相︱自利比量正因之欲知有法是立论者所认取，他利比量正因之欲知有法是敌论者所认取。若观察欲知有法：声是常或无常，则摄为「无知」、「邪见」、「怀疑」，断除比量之增益，唯一「无知」之范畴，「邪见」于释量论已述及。
　　【成立欲知是宗法。】欲知有法于所设立之因相成立现量或比量故，是第一因式谓之宗法。
　　癸二?随行随遮二者之观待实事同、异品有三：
　　子一?破斥他宗
　　子二?建立自宗
　　子三?断诤
　　子一?破斥他宗有三：
　　丑一?前期说法
　　【具有所立法与否，谓同、异二品之说。】有一说：追随宝积静论师主张：具有所立法为同品，不具所立法为异品之说法。所立法亦非唯能成立之因相，于欲知有法所认取比量之总类是火或无常等。所立之「具有」义，亦尽如欲知有法「具有」成立所立宗，若有烟故能立有火，则聚合一体和自性因无分别体性；若能依虚体，则具有能依自虚体。有一说：若欲许所立法之空与不空（同、异品），亦不超越彼性「具有」。
　　【思维二品实相违，假立产生甚第三聚。】若误以为同异二品为实相违，一切所知可裁决分为二品，由实体断决或由虚体来断决，依前者观之，空性（法者）能立「遮无」之际。若瓶之实体是同品，则瓶之「所作性」和「无常」亦当转成遮无；若实瓶是异品，（形成非遮无），则「真实之瓶」和「实有常之空」等等诸相，亦转成不具有「遮无」之名言（不成立谛实）故，二者皆不应理，倘若实瓶，是与否二者转成第三聚，则丧失「断决」任一方之语辞。复次，若于虚体断决之，则能立所作性故无常之时，若唯「所知」虚体是同品（是无常时），则所知之常为非有。若唯「所知」虚体是异品（是常时），则所知无常转成非有。然而彼之时，唯「所知」若转成是同异二虚体与否，则丧失于虚体之断决语，故无论如何皆不应理！
　　【某谓无知量之境，分为实虚二相说。】某些西藏学者无知量之境，能依「火」与「无常」等实体法成立所立法之时，断决为实体，虚体虽可能产生第三聚，然而无过，于虚体不作立破之故。能依「因相」与「遮无」之名言等虚体，成立所立法之时，断决为虚体，实体虽可能产生第三聚，应无过，以其实体不能作立破之故。成立之法：
　　【具有「同」与「异」实法，虚法依自虚体说。】实体具有无分别体性与相异体性，成立二种实法，和成立虚体法能依自虚体共三种，喻如：「所作性」证成「无常」是无二体性，烟性成立火具相异性和所作性之自虚体，能依正因具全因三式故，成立因相等成立能依自虚体。虽结合彼诸三种义，于一切所立法之同品，有法与因相二者于真正因相之际为同品，于相违因相时为异品，于不定因相当转成如其所应之说法。
　　丑二?破斥彼诸说法有三：
　　寅一?作同异二品断语不应理
　　寅二?成立虚实二分法不应理
　　寅三?别相︱成立能依自虚体不应理
　　寅一?同异二品作断语不应理分为二：
　　卯一?同异二品不能作断语：
　　【尽如虚实二分法，无法决定于二品，虽二品摄属实虚，诸善巧现见成立。】若能依实体法而成立，则于实体作断语二分法，若山成立具有火，则设立灰色物为因相之时，若灰色物是同品（有火），则水蒸气亦当转成有火，若灰色物是异品（无火），则烟亦转成无火，若灰色物容许同异二品，则丧失同异二品之断决。如是若同品，声成立勤勇所发，安立「有所作义」为因相之时，「有所作义」是同品，闪电和林园之花朵当转成具勤勇所发，若「有所作义」是异品，则瓶与鼓声亦转成不具勤勇所发，若是「有所作义」兼具二者，则丧失同异品之断决语。
　　复次，若于虚体作断语，则所作性虚体有法，能立正因之名言，以诸善巧者现见成立具全因三式之故，设立因相之时，若唯「所知」之虚体是同品，则唯「所知」之自虚体，依于「能成立声无常」转成真因之因三式，若唯所知之虚体是异品，则所知性异品遍及因三式，而转成相违因，若异品不遍及因三式，则因三式转成非所知。有一说于此之际，唯「所知」之虚体是异品，然而不转成相违，彼二虚体相异故，譬如剎那遍及青色，然而不遍及青色之隐蔽分，如彼二虚体相异故思维之。「青色」和「瞬间」虽遍及于实体，然而不遍及「遣余」故。云：喻不相似，若相异性虚体不转成遍及于异品，则终究非有转成相违因相。
　　复次，有一说所作性之虚体，能立声无常之因相。证成名言之际是同品，设立「所知」为因相。若容许直接诠说名声等比测，则唯「所知」容许具有作因相之名言故。若成立唯「因相」之名言，则于唯「所知」自虚体不具成立「声无常」之因相之名言，故是异品谓之说法，虽容许如是成立，然所知是异品之时，若不遍于所知性，则转成非所知，具若遍及所知性，则转成相违。此时亦摄属于同品，则转成不定因。倘若思惟遍及实体故，当不转成非所知，未遍及虚体故，当不成相违，则「虚」「实」体亦已成掺杂，岂形成唯一虚体法，彼故虚体亦「所知」、「所量」等是第三聚蕴。