因明的起源及其发展（一）

千年论辩――古因明之轨迹
　　印度是一个伟大的文明古国，在公元前2300年左右，印度河流域就有了人类文明(现在考古学家发现了公元前2300年前萨尔贡时期的印章)，但因为具体史料的缺乏，现在我们只能从公元前1500年前的吠陀时代说起。在印度历史上的吠陀时代[gx1] 前期，婆罗门思想占据了绝对的优势，有很强的思想控制能力，生活在这个时代的人们(主要是雅利安人，雅利安人约于公元前1500年时来到印度河流域，创造了吠陀文明)，都乐乐嗬嗬的――因为婆罗门告诉当时的人们：我们婆罗门阶级是从梵的口生出来的，你们刹帝利阶级是从梵的臂生出来的，而他们吠舍是从梵的髀生出来的、首陀罗是从梵的脚生出来的(在大正藏43册0832页中栏有原话)。所以婆罗门就该是最高阶级，首陀罗自然生来就是最低阶级。这说法最早的来源不但现在人说不清楚，甚至当时的人也说不清楚，虽然说这是一个谁都说不清楚来源的说法，但经过长时间的熏习，人们已经把这说法当成了自然而然、天经地义的事实，相信了、接受了，也习惯了，谁也不来怀疑这说法了。所以生活在这个时候的人因之傻乐嗬！
　　随着社会生产力的发展，人们的活动范围渐渐地扩大(也有外族入侵带来其他学说的因素)，当然，人们的眼界也随着扩大了，人的眼界一开阔，发现了一个问题，一出来自己本来的活动区域，“从梵口生出婆罗门、臂生出刹帝利……”的说法就失效了，其他地方的人有人家自己另外的说法。人们这才渐渐觉悟：原来我们自己也是长着脑袋的，本来大家以为天经地义的事儿其实根本就是一个莫名其妙！这样呢，人们就开始对婆罗门思想提出质疑！要求婆罗门给出解释。人们的活动范围各不相同，接触到的说法五花八门，因之对婆罗门的质疑也是各不相同，这样，婆罗门就疲于应付了。这就到了吠陀时代的中期。在这个时候，婆罗门为了自己的思想控制能力不被削弱，所以把三大纲领[gx2] 明确地确立下来，围绕这三大纲领，并且编纂了梨俱吠陀、沙摩吠陀、夜柔吠陀、阿闼婆吠陀等。这就到了吠陀时代的梵书时期。梨俱吠陀的编成据《印度文化史·年表》(商务印书馆，1997年11月第1版)上说，是约公元前1300年至公元前1000年，而梵书的编成则在公元前1000至公元前800年。虽然说婆罗门为了加强自己的思想控制能力而编定了吠陀经(梵书)[gx3] ，然而，历史的潮流不可阻挡，人们对婆罗门思想的挑战风起云涌，越来越厉害，本来铁板一块儿的婆罗门思想在人们不停的挑战中出现了松动的迹象。最初质疑婆罗门者，其思想可能不成熟，但在与婆罗门的较量中，婆罗门的反对者们逐渐成长起来，反对派中出现了一些了不起的宗教家、圣哲，他们乘着挑战婆罗门的东风，各逞神通，各自创立自己的一套学说，成立自己的思想派别。这个时候，奥义书[gx4] 出现了，奥义书本是婆罗门的，但这时候婆罗门实在是穷途末路了，他们连对自己的思想、教义的阐述也出现了歧义，所以，虽然说从形式上等方面来看，奥义书还是正统的婆罗门教，但是，中间有了不少反婆罗门传统的苗头，这个情况，恰好说明了婆罗门此时已经陷入了“人民战争”的泥潭，被各种各样的学说派别所包围，以致于使得婆罗门自己也昏头昏脑了。佛教也是包围婆罗门的诸学派中的一员，而且是其中最重要的一员，到了后来，佛教(、耆那教)成了“围攻”婆罗门的诸学派的代表(印度文明史也就从这时开始进入了佛教时期)。
　　此时在印度这片古老的大地上，到底有多少种学说流派呢？不知道！我们常说的九十六外道，其实只是其中很小的一部分，因为九十六外道实际上只是九十六个人而已[gx5] ，这怎么能够体现出当时印度思想界之繁荣、之灿烂呢？所以，我们只能笼统地说当时有很多的学说派别。“人一上百，形形色色”，派别多了也是这样，各有各的说法、各有各的思想，哪一个派别不是自以为真理在握呢？这样，自然就需要交流、需要碰撞，这就开始辩论了。先时，各个派别之间，有一个共同的对手――婆罗门，所以一般都是与婆罗门辩论(当然，各个派别之间也有辩论)。既然有了辩论，与辩论有关的思想、理论也就渐渐地出现了。当然了，我这说的是成规模的辩论，而不是指零星的口角式辩论。在当时，其辩论并没有一个专门的理论，即使反婆罗门的代表――佛教，我们从其经典中看到的，也不是有辩论理论的，纯粹是释迦牟尼佛随机应变而进行辩论式教化的，根本无规律可循。我们的窥基法师说，“因明论者，唯源佛说，文广义散，备在众经[gx6] ”，早先的时候，人们给理解成“因明起源于佛陀”，但现在我们一般都给解释成这样：因明(辩论)，起源于佛陀时代(至于“文广义散，备在众经”是说在佛教经典中记载了不少当时各派[与佛教]辩论的情况)。这么一来，就恰好印证了我刚才说的“此时是有了成规模的辩论”(一般也都认为在公元前六世纪至公元前四世纪是古印度思想界空前活跃的时代，是古印度的“百家争鸣”时代)。
　　传统的婆罗门在以佛教为首的各学派围攻之下，被“打散”了，溃不成军，本来庞(强)大的婆罗门教体系分成了好多小股(派)，其中有六股，成了后来著名的六派哲学――数论派、正理派、胜论派、声论派、瑜伽派、吠檀多派。六派哲学露出苗头的时间大约与佛教初创的时候相当，但正式的成立则是在公元前后。婆罗门教在拼力抵抗其他派别的围攻的时候，他们也在反思：我们本是一个有力的主流思想系统呀，现在到底是哪儿出了问题呢？是思想上有问题吗？这可不是闹着玩儿的，而且想在思想上进一步升华，难度是相当大的。在思想上无力突破的时候，他们就剑走偏锋，临时性地先提出来了一些技术性的方法，以图打破其他派别的包围、以图挽回一些在其他派别的围攻中的被动局面。这就是因明辩论方法，当然，这时候还没有“因明”这个名字。在婆罗门的影响下，其他的学派也都提出了一些辩论方法，这就是神泰法师说的“九十五种外道、大小诸乘，各制因明。[gx7] ”刚才我说释迦牟尼是很随意的辩论，几乎全是见招拆招式的，没有什么章法可循，当然，也不是全然地没有，在个别情况下，释迦牟尼也会说些“复有四法谓四辩才：法辩、义辩、词辩、应辩……复有四法谓四记论：决定记论、分别记论、诘问记论、止住记论……(大正藏第1册第0051页)”等这样的与辩论有关的话。现在我想，也有可能窥基法师就是因为《长阿含经》中有这样的话才说“因明论者，唯源佛说”的。
　　辩论一直在进行着，在玄奘法师的《大唐西域记》中，有这样的话：“其有商搉微言，抑扬妙理，雅辞赡美，妙辩敏捷，于是驭乘宝象，导从如林。至乃义门虚辟，辞锋挫锐，理寡而辞繁，义乖而言顺，遂即面涂赭垩，身坌尘土，斥于旷野，弃之沟壑。[gx8] ”也就是说，你要是在辩论中赢了的话，那就风光了，“驭乘宝象，导从如林(骑在象上，前呼后拥，十分威风)”；你要是输了的话，可就惨了，“面涂赭垩，身坌尘土(好一番羞辱)，斥于旷野，弃之沟壑”。随着时间的推移，一直这么辩论着、辩论着……到了公元前3世纪时，孔雀王朝的憍底里斯写了一本《利论》，据韩老师说，这是一本政治著作，写怎样用权术的，中间有一部分讲到了辩论理论，提出了论题、陈述、推断、类推、论据等辩论范畴。时间又往前推移，到了公元前2世纪的时候，佛教的《论事》出现，这是巴利文佛典，里边儿有讨论辩论的内容，还提出了合、结、遍知、返论、推理、堕负等辩论术语和辩论格式。再往后来，贵霜王朝迦腻色迦王的御医遮罗迦，写了一本《遮罗迦本集》[gx9] 。遮罗迦既然是一个医生，自然所写的书是一本医书了，但是，在这本书中，遮罗迦把当时的辩论理论进行了一个总结。作为政治性著作、医学著作，中间写到辩论，可能有跑题之嫌(因为《利论》我只见过资料上的介绍，《遮罗迦本集》也没见过全书，只见过沈剑英先生的相关译文)，但把辩论理论进行总结，这是作者眼光独到之处。这里就把《遮罗迦本集》中列出来的辩论内容也详尽地列一下。《遮罗迦本集》共列出有44目：论议、实、德、业、同、异、和合、宗、立量、反立量、因、喻、合、结、答破、定说、语言、现量、比量、传承量、譬喻量、疑惑、动机、不确定、欲知、决断、义准量、随生量、所难诘、无难诘、诘问、反诘问、语失、语善、诡辩、非因、过时、显过、反驳、坏宗、认容、异因、异义、负处。这44目虽然说很详尽，但总归是有些乱。沈剑英先生给进行了归结，归为十大问题：论议、论法、论证与反驳、定说、知识的来源、思择决定、语言问题、诡辩、虚假理由、负处(见其《中国佛教逻辑史·引论》)。
　　接下来，就该说到佛教的《方便心论》了，这个《方便心论》，汉译本上没有作者，只有“后魏西域三藏吉迦夜译”，有人说是龙树菩萨造的，但看正文，与龙树菩萨的著作根本不能抱团儿的，甚至被龙树菩萨(的其他著作)所鄙弃，这就完全可以确定，绝对不是龙树菩萨的著作。这《方便心论》，其实完全是讲辩论理论的，它一开首就说，“若能解此论，则达诸论法”。在第一品里，讲了“八种义”，说“明解斯八义者，决定能达一切论法。”八义就是“一曰譬喻，二随所执，三曰语善，四曰言失，五曰知因，六应时语，七似因非因，八随语难。”第二品是“明负处品”，讲了17种情况[gx10] 。不过《方便心论》中这17种情况有些乱，有些是理由的问题，有些是辩论时说话不善巧的问题，有些是辩论时反应不敏捷的问题等。第三品是“辩正论品”，是用具体的辩论例子介绍辩论过程。第四品是“相应品”，主要是讲误难的，它列了20种情况。
　　而真正地建立起完善的辩论理论体系，实际上是《正理经》的功劳，《正理经》从名义上说，是正理派足目所作，但实际上这是一部集集体智慧而成的典籍。这已经是到了公元2世纪时候了。这才是真正的辩论理论著作，连我们佛教的窥基法师也说，“劫初足目，创标真似”，这就是肯定了正理派的成就(当然，人家正理派其实根本就不稀罕佛教的这个评价)。《正理经》共有五卷，每一卷分两部分。第一卷是点出正理派的理论纲要――十六谛，现代人一般都给叫成十六范畴。后边儿四卷就是把十六谛展开来详细地讨论，而且与别派进行辩论，中间讨论了辩论理论所有涉及到的问题。宗教文化出版社出了我的一本专门解释《正理经》的书，所以这里就不多说了。总起来就是说，《正理经》是辩论理论的“里程碑式的著作”(沈剑英先生语)，“它是古印度逻辑思想的第一份总结”(石村先生语)，很重要。这一本书中间吸取了前边儿的《遮罗迦本集》、《方便心论》等的辩论理论。
　　《正理经》对佛教的刺激很大，当然了，在龙树菩萨的眼里，《正理经》的辩论并没什么，但龙树毕竟只有一个，我们不能把宝压在龙树菩萨一个人身上，你一个人即使再能干儿，浑身是铁你又能捻几颗钉儿～～龙树菩萨鄙弃因明，因为他是个了不起的人物，在他的影响之下，当时的佛教各派都有些轻视因明(龙树菩萨的这作派就受到同时代的法救论师的批评)，这使得佛教吃了不少的苦头儿。也就是说，一个好的理论体系比一个绝棒的个人要管用得多，当然，要是人都是绝棒的话，自然用不着因明辩论理论，但人都绝棒是不现实的，这有违佛教谛理(佛教讲各有因果)。龙树菩萨去世之后，佛教在与其他学派的辩论中，总是处处受制于人，很快就遇上了低谷。所以说，因明还是需要的。弥勒菩萨、无著论师等出现于世，重拾《方便心论》传承(虽然佛教在公元前2世纪的《论事》中就有辩论，但那只能算是无意识的因明)，着力于建立佛教自己的因明理论体系。要想建立起一个完整的理论体系，哪儿有那么容易的，佛教因明理论体系，自从弥勒菩萨、无著论师着力以来，一直到陈那论师的时候，方才算是真正大功告成。
　　弥勒菩萨特意给取了一个新的名字――因明，因为弥勒菩萨的影响很大，所以从此以后，人们就用因明这个名字了。这可能是弥勒菩萨为了突出佛教的缘故而新取名字的。弥勒菩萨的因明体系，包括七大块[gx11]儿 ：一体性。体性里又包括六方面的内容，其中第一就是“言论”，弥勒一上来就讨论言论，是很有“现代眼光”的，就象我们现在的语言逻辑学首先就要面对语言与元语言问题一样。对于我们凡夫来说，可能是自觉的或者是不自觉的，而菩萨到底是怎么样呢？我们不好揣测圣意，因为菩萨绝对不是为了建立纯粹的学术理论体系，而是为了人生的解脱。但不管怎么说，弥勒菩萨一上来就讨论“言论”了，这是一个“客观事实”。他把言音、言词都叫言论，而且说了言论的意向。二是论处所，这是说因明辩论要在什么地方进行，弥勒菩萨举了六种地方，“王家、执理家、大众中、贤哲者前、善解法义沙门婆罗门前、乐法义者前”，为什么处所也需要说明呢？这就是指为了真理、为了解脱，任何细节都要认真进行，一点儿也不能马虎。最重要的原因是辩论的时候不但要注意对方，还要能引起听众的共鸣，所以对于地方(语境)也得注意，因为辩论实际上也是在宣扬自己的教法。三是论所依。这有能立、所立两个要点儿。所立就是观点，也就是要成立什么的。弥勒菩萨要求得说清你所立的自性是啥、差别是啥，这个必须得明确。而能成立者，按弥勒菩萨的说法，有八义，不过弥勒菩萨这八义涉及到了知识论和论辩形式，以现在人的眼光来看，分类不算太明晰、合理，“比较芜杂”(沈剑英先生语)。四是论庄严。这是讨论辩论技术的，是讨论辩论的美感的，弥勒菩萨要求了这样几点：“一善自他宗、二言具圆满、三无畏、四敦肃、五应供。”善自他宗就是要知己知彼。言具圆满是说语言表达能力要好，弥勒菩萨提出了五义，“一不鄙陋、二轻易、三雄朗、四相应、五义善”。不鄙陋是指辩论时语言要不粗鄙、不用土话方言，这样可以使人懂；轻易是指语言通俗明了，不吊书袋，不故作深奥；雄朗是指口齿好、语调引人，可以调动起听众的情绪；相应是指前后不能自相矛盾；义善是指要表达出真正的义理。无畏是指在辩论的时候要有压倒一切的气势。当然，这气势是以实力为后盾，你要是虚张声势，那不行。弥勒菩萨说要“心无有下劣恒惧、身无战汗、面无怖色、音无謇吃、语无怯弱。”敦肃是指辩论的时候也得让对手说完之后自己再说，不能在中间打断对方的话等，这是一个起码的礼貌。应供就是按对方的思路来引导，把对方说服。五是堕负，弥勒菩萨给分成舍言、言屈、言过三种，每一种下边儿又有详细再分。六是论出离。这是讨论的可以不可以辩论、值不值得辩论。要考虑论题有无辩论的价值、要看看对方以及听众是不是适合，要考虑自己有无辩论的能力等。七是论多所作法。这是说辩论双方应有的素质。“一善自他宗、二勇猛无畏、三辩才无竭。”这是三条是最起码的素质。
　　弥勒菩萨的因明理论与《方便心论》(以及《正理经》)比较起来，可以说是新打鼓、另开腔，是新起的炉灶――当然其材料变的不多，这也是不能够大变的，因为材料是死的。无著论师呢，他对于因明，几乎是全部照搬弥勒菩萨的，比如说其《显扬圣教论》，中间的因明论述与弥勒菩萨就是一模一样的。在《顺中论》中，无著提到了“因三相”――朋中之法、相对朋无、复自朋成[gx12] 。但因为现在人对《顺中论》文本的解读不同，所以有不同的理解法，其代表性说法是剧宗林先生和沈剑英先生的说法。沈剑英先生以为因三相是外人的理论(沈剑英先生说是正理派后学若耶须摩的理论，但姚南强先生在其《因明学说史纲要》第45页中说是数论派的理论)，无著论师是要破外人的因三相[gx13] ；而剧宗林先生以为这就是无著论师的因三相说，他对无著论师的因三相说的评价比陈那论师的因三相说还高[gx14] 。关于世亲论师的因明著作，传说有《论轨》、《论式》、《论心》等，但大多散失了，《论心》只存在于传说当中，《论轨》、《论式》则在别人的著作中时有引用。而《论轨》陈那论师曾明确地说不是世亲论师所作，在其《集量论》中有对《论轨》的批评。现在有一部《如实论·反质难品》，都说是世亲论师写的，但汉本中只注明了译者真谛法师。据吕澂先生说，这部论与《论轨》[gx15] 相符。如果《如实论》与《论轨》是同一部书的话，问题就大了。但我们这里姑且按历来的说法，《如实论》是世亲论师的著作。可惜的是，《如实论·反质难品》只是残本，看不出世亲论师在因明理论上的独特贡献。至于说中间对误难论、堕负论的论述，这在《方便心论》、《正理经》等中都有，即使世亲的分法给别人不同，有改善，这也谈不上独特，倒是世亲将论证的论式由五支缩减为三支，把认识途径改为现、比二量，接受因三相理论等等，这才是最重要的(《印度佛教史》渥尔德著，王世安译，商务印书馆1987年版页412-413)，可以说这给陈那创立新因明奠定了基础、指明了方向，所以说世亲论师是古因明的最后一位大师。
　　陈那革新、法称新义以及后学
　　陈那论师，他的生卒时间，沈剑英先生说是约400-480年间，而剧宗林先生、郑伟宏先生说是约450-520年间，这都是大约的数字。他是世亲论师的四大高足[gx16] 之一。《多氏佛教史》上说，“阿阇梨陈那生于南方邻近建志国的星伽薄多城的婆罗门族中”，“跟小乘犊子部的那伽达多(汉译‘象授’，在杨化群先生的《集量论略解序》中说是轨范师浪波晋，宋立道在《印度逻辑和原子论》页99中译为龙授)出家的”，有些书上写作是在一切有部出家的，犊子部就是从一切有部分化出来的，所以，两种说法都可以。
　　犊子部之所以要脱离一切有部另立门户，是因为他们对补特伽罗有了新的看法：当初释迦牟尼只给人们说了六道轮回，因为是释迦牟尼说的，信众们无条件的就接受了。当然有些人是明白了，根本不用问，但也有些人，是不明白的，他们会有疑问，可是因为心中胆怯，所以面对释迦牟尼的时候，有疑问他们也不敢问。这种情况实际上是常有的，一般人也有这样的情况：有些人满肚子的话，但在正式场合却说不出来，下来后就会有满腹的牢骚，这并不是在正式场合人家不让你说，而是在正式场合下的那个气氛，使得你不敢说、你说不出来。面对释迦牟尼，有很多人就失去了思维能力，我们看经典，就会发现有很多这样的例子，某人一见佛陀就很激动，“目不暂舍”，成傻子了，忘了问。有些人见了我还不敢问问题呢～～到释迦牟尼佛去世之后，有些问题是想问也无处可问了、无人可问了、来不及问了(当然，也可以去问别人，比如阿难等，但因为他们与释迦牟尼的差别――这差别可能只是因为问者觉得而已――对他们给出的答案不能无条件接受)，于是，人们就只能自己琢磨。其中有一个问题就是六道轮回的主体问题，释迦牟尼在世时只说有六道轮回现象，人们不由地以为既然有这现象，那么，其轮回主体到底是啥？释迦牟尼没有说过六道轮回的主体，这个问题就使人们费尽了心神。其中犊子部就是为了解决轮回主体而提出了自己的主张，他们提出了：补特迦罗是实在的轮回主体！他的这个说法很新鲜、不同于以往的其他派别，就因为在这个问题上有独特的见解，所以另立了门户。
　　陈那论师在犊子部出家之后，先是按照其师父象授传给的方法观“离蕴无我”，但修了一段时间之后没有效果，于是他就自创了一套方法――脱光衣服，白天照太阳，晚上照月亮，双目眨动，四方探寻，以此来找自我。象授听说了，就责问他，他说，“我理解迟钝，智慧低劣，亲教师所指教的是什么我没有看到，因此我想大概是被什么障碍遮蔽住了，所以这样观察”[gx17] ，象授就把他给逐出了师门。他于是去跟世亲论师学习了，好学生遇到了好老师，很快就成就了。他与世亲都是佛教史上的六庄严[gx18] 之一。
　　陈那论师对于因明的主要贡献，实际上是组织了因明的体系。在他之前的论师们，已经把因明的主要部分都给理清了，但是不成体系，因为没有给组织成体系，所以就没有力量，这个任务就落在了陈那论师的肩膀上，陈那论师也不负众望，完成了这件任务，提高了佛教在辩论中取胜的概率。陈那论师所组织的体系可以用如下图表表示。
　　五根现量
　　现量：无分别、不错乱，正智产生　　　意现量
　　自证现量
　　瑜伽现量
　　自利
　　似现量：不如实的现量
　　比量：正确的推理(符合三相)，产生正智
　　似比量：不准确的推理
　　宗：宗依共许，宗体违他顺自
　　能立：三支皆对　　　　　　　　　　　　　正因：惯称因
　　因：符合因三相
　　助因：惯称喻
　　现量相违
　　比量相违
　　自教相违
　　宗五过[gx19] 世间相违
　　自语相违
　　因明　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　 两俱不成
　　随一不成
　　犹豫不成
　　所依不成
　　共不定
　　不共不定
　　同品一分转异品遍转
　　因十四过　　　异品一分转同品遍转
　　俱品一分转
　　相违决定
　　法自相相违
　　法差别相违
　　似能立：三支有过　　　　　　　　　　有法自相相违
　　有法差别相违
　　利他　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　能立不成
　　所立不成
　　俱不成
　　无合
　　喻十过　　　倒合
　　所立不遣
　　能立不遣
　　俱不遣
　　不离
　　倒离
　　显过破：用散词指出对方论式的错误
　　能破　　　　　　　　　
　　立量破：用论式来显示对方观点错误
　　妄诘
　　似能破：十四过类
　　伪胜
　　表中的自利、利他，并不是绝对分开，其实是相互交涉。比如说自利中的似比量，其表现形式与利他中的似能立、似能破就是一样的。
　　陈那论师的这个因明系统组织成以后，人们就称陈那论师以后的因明为新因明，陈那论师本人也被人们称为“新因明之父”。
　　陈那论师组织了这么样的一个系统，那么就有人要问了：你建立的体系为什么是这个样子呢？那么陈那论师就得给说出这样建立体系的理由。比如有人这样问：你陈那说符合因三相的论式就是正确的，你这因三相是怎么来的呢？为了解决这个问题，陈那论师就给写了一本《因轮抉择论》[gx20] ，就是说因三相的来源、理论基础是九句因；又有人问：你陈那说认识只有现量、比量，其理由是啥？于是陈那论师就写了《观总相论》、《观境论》来解释[gx21] ，说我们的认识对象只有总相、别相，所以只需要现、比二量就够了，其他都是多余的；又有人问：你这四种现量的理论基础是什么呢？陈那论师就直接拿瑜伽行派无著论师、世亲论师的观点来解释等等等等。陈那论师的因明理论就由他的观点(即上面的表)以及上表之所以能够成立的原因一同构成的。在陈那论师的这个理论里，其中最重要的是这几点儿：
　　一、确立二量。早时各派有各派的说法，林林总总，很是芜杂，甚至佛教自己也是有三量(现量、比量、圣言量)之说，现在陈那论师给明确了只需二量。因为认识对象只有两种――自相、共相，所以对应的只要二量就可以了。其实还有一个原因，就是在公元五、六世纪的陈那论师时代，其时去圣已远，真正的圣言已经隐没，每一句圣言其实都不再是圣言本身，甚至更有不屑者伪造圣言，所以陈那论师就提出，圣言量也得经受住现量、比量的检验，因为真金不怕火炼，真正的圣言是经受得起现、比二量的验证的。这第二个原因我们现在人还在继承，在支那内学院的欧阳渐先生、吕澂先生等人手里形成了一个小高峰。再者说，圣教各派并不互通，佛教有佛教的圣教，耆那教有耆那教的圣教……所以，圣教量根本不具备普遍性。譬喻量等，实际上也都可以纳入现量、比量。
　　二、确立三支。在陈那论师以前，虽然偶尔也有使用三支论式的，但在完整的理论表述中都是五支论式[gx22] ，是陈那论师把三支论式给明确下来的。
　　陈那论师明确三支的第一个理由，是因为五支有重复的地方。据姚南强先生的说法，在最早，一般是要讨论圣言的多，以圣言为论题，所以五支的宗就表示郑重，但到后来，五支成为通用论式，已不限于对圣言论证了，所以说宗与结就显得重复了[gx23] 。姚南强先生的这个说法我觉得还有补充的余地，因为他这说法太没有辩论的现场感，在辩论现场，宗、结虽然从语言文字上看是一样的，但二者的气势是绝对不一样的，“宗”是平和的，“结”则是气势很壮的。也就是说，在理论体系上来说，三支已经可以了，但在辩论现场，是可以有“结”的。这就是理论与现实不一致的地方，理论与实际情况一致是不现实的。
　　明确三支的第二个理由，是五支的论证力不强。因为五支论式实际上只是一个类比而已，它的结论并不是绝然的，只是或然而已。常用的“声无常”五支论式，实际上是可以简化成这样的：
　　因为：
　　瓶是所作的是无常
　　声也是所作的
　　所以：
　　声也是无常。
　　陈那论师说这样的论证是没有力度的，在《因明正理门论本》中有这样的话，“此说但应类所立义，无有功能，非能立义。由彼但说所作性故所类同法，不说能立、所成立义。又因喻别，此有所立同法、异法，终不能显因与所立不相离性，是故但有类所立义，然无功能[gx24] 。”意思就是说，古因明只以一个事例作喻，这种喻只是类同而没有普遍性，不能揭示能立因与所立法之间的不相离性。就好比说――
　　因为：
　　羊是四条腿能吃东西
　　桌子也是四条腿
　　所以：
　　桌子也能吃东西
　　这不是一个大笑话吗？所以陈那论师就明确地确立三支论式，当然，三支论式的要点儿并不是支数减少，而是提出普遍性命题――喻体。在具体的辩论过程中、辩论现场，要求一个论式除了宗体不共许外，宗依、因、喻都得共许，这就保证了论式的绝然性。
　　另外，我们说陈那系新因明是三支，这只是说说而已，从本质上来说，陈那系新因明只有两支：宗、因，即自己的观点、观点成立的理由。我们可以把前边儿图表中的这一部分单摘一下：
　　宗：宗依共许，宗体违他顺自
　　论式　　　　　　　　　　　　　正因：惯称因(体现“遍是宗法性”)
　　因：符合因三相
　　助因：惯称喻(体现“同品定有性”、“异品遍无性”)
　　在这里，宗和因是同一个层次上的，但宗和正因、助因并不在一个层次上，把不一个层次上的内容说成并列的三支是不是合适呢？这没有道理可讲，只是一个习惯而已，比如说世亲论师《百法明门论》所列的五位百法，其实就不在一个层次上――其实百法只分两类：甲一、有为法；甲二、无为法，在甲一之下又分为乙一、心法；乙二、心所有法；乙三、色法；乙四、心不相应行法。把甲二的无为法与乙一、乙二、乙三、乙四并列起来称为五位百法，这根本就不是一个层次啊～～可大家已经习惯了，谁不是这么说？有几个人提出疑问呢？
　　三、因三相及其理论依据。三支论式只是一个论式而已，组成这个论式的原则则是因三相，因三相实际上是宗法、因法、宗有法三者之间的包含关系。第一相遍是宗法性，就是宗有法全部包括在因法里，现在人爱说成“凡S是M”。第二相和第三相是确定宗法与因法的关系。为什么宗法与因法之间的关系是第二相和第三相呢？其理论根据就是九句因。关于九句因的表述，在《因明正理门论本》中是这样的：“宗法于同品，谓有、非有、俱，于异品各三，有、非有及二”。《因轮抉择论》中于这差不多，是“又於同品有、无及彼俱二，异品亦复然，三者各三相”。在这两个颂子中，宗法就是因，同品是具备宗后陈性质的事物，异品是指不具备宗后陈性质的事物。同品的情况可以表示如下：
　　隅
　　同有
　　上
　　同有
　　隅
　　同有
　　同无
　　边
　　同无
　　同无
　　边
　　同俱
　　隅
　　同俱
　　下
　　同俱
　　隅
　　同品图示意
　　异品的情况也可以表示成这样一个图：
　　隅
　　异有
　　上
　　异有
　　隅
　　异有
　　异无
　　边
　　异无
　　异无 边
　　异俱
　　隅
　　异俱
　　下
　　异俱
　　隅
　　异品图示意
　　把同品图和异品图重叠在一起，并且让同品图不动，让异品图按逆时针转九十度，则就成了这样一个图：
　　同有
　　异有
　　同有
　　异无
　　同有
　　异俱
　　同无
　　异有
　　同无
　　异无
　　同无
　　异俱
　　同俱
　　异有
　　同俱
　　异无
　　同俱
　　异俱
　　这就是九句因图表。那么这九句因的真似情况如何呢？陈那论师说：“上下二正因，两边二相违，四隅共不定，中央乃不共。”“上下合异边，是为二正因。边合异上下，是二相违因。四隅互异合，共不定四类。两边直相合，乃不共不定。”可以表示成这样一个图：
　　隅，
　　共
　　上，
　　正
　　隅，
　　共
　　边，
　　违
　　中，
　　不共
　　边，
　　违
　　隅，
　　共
　　下，
　　正
　　隅，
　　共
　　通过这个图就知道了九句因的真似。在《因轮抉择论》中还有具体的实例，代入图表，是这样的。
　　同有异有
　　共不定
　　声常，所量性故
　　如空，如瓶
　　同有异无
　　正因
　　声无常，所作性故
　　如瓶，如空
　　同有异俱
　　共不定
　　声勤发，无常故
　　如瓶，如电、空
　　同无异有
　　相违因
　　声常，所作性故
　　如空，如瓶
　　同无异无
　　不共因
　　声常，所闻性故
　　同无异俱
　　相违因
　　声常，勤发故
　　如空，如瓶、电
　　同俱异有
　　共不定
　　声非勤发，无常故
　　如电、空，如瓶
　　同俱异无
　　正因
　　声无常，勤发故
　　如瓶、电，如空
　　同俱异俱
　　共不定
　　声常，无触对故
　　如空、微，如业、瓶
　　这一节儿中所引用的图表，是引用的笔者《集量论解说》第三卷中的，之所以不引用吕澂先生的《因轮抉择论》原文，是因为我发现《吕澂佛学论著选集》第一卷中的原文有个地方印错了，我也不晓得是《内学》(支那内学院院刊)第四辑的原文就是错的还是齐鲁书社出版《吕澂佛学论著选集》时校对的问题，我在《集量论解说》中说清我给改动了。
　　关于九句因的具体实例分析，这里就免了。
　　陈那论师已经说了，九句因中，只有第二、第八两句是正确的，那么，我们把第二、第八两句中的因法与宗法(这里的“宗法即是宗后陈”)的关系清理一下，就会发现第二、第八两种情况我们可以总结成同品定有、异品遍无，所以，我们说因法与宗法之间的关系就是：同品定有、异品遍无，然后我们再加上因法与宗有法之间的关系――遍是宗法性，这就成立了“因三相”。
　　按剧宗林先生的说法，无著论师的因三相实际上比陈那论师的因三相更有卓见，但无著论师没有组织体系，所以陈那论师的因三相说在因明中一枝独秀。“卓越的提法因未组织体系而断传，后者因组织了体系而流传至今”[gx25] 。
　　四、确立遮诠理念。这一个理念实际上给我们指明了理解因明的方向：每一个概念，都是通过对另一方的否定来表述的。比如我们佛教徒常说的“无常”这个概念，实际上它表示的是“常是不存在的”，到底存在的是什么？“无常”这个概念并没有给我们交代！陈那论师的弟子商羯罗主菩萨对这个意思介绍得最清楚了，“此中，常言表非无常，非所作言，表无所作，如有非有说名非有”。
　　这个遮诠理念，不单在因明上意义重大，而且可以消除佛教内部的分歧。比如说在佛教中最大的分歧，就是所谓的中观、唯识的分歧，当然，真理解佛教者是不会有这争论的，因为中观是在凡夫的角度说的，唯识是在圣者的角度说的，立足点儿根本就不同怎么会有争论呢？绝对不会。如果我们在凡夫的角度来讲唯识，就不能讲“是什么”，而只能讲“不是什么”，这岂不就是中观了～～所以说，遮诠理论可真是一个好东西，我们没能把它好好地弘扬开来，实在是无边的罪过。
　　另外还有一个能立、所立的确定。在古因明中，对什么是能立、什么是所立有好多不同的说法，让人无所适从，陈那论师就明确了因、喻是能立、宗是所立。其实这一点儿与前四点比较起来，一点儿也不要紧，不过有些著作中把这也算作新因明的一个要点了。我说它不重要的原因，是因为：关于什么是能立、什么是所立的这个讨论，根本就是戏论而已！自己的观点就是所立，观点为什么成立就是能立，地球人都知道。
　　以上其实是陈那论师早期的因明理念，按曾祥云先生的说法，其实只是一种论辩学[gx26] 。到了陈那论师晚年的时候，他对自己的思想进行了反思：佛教本是以正智为最终追求、以解脱为根本目的的，而自己早期所组织的体系其实并不是尽善尽美。因之，陈那论师就重新组织了自己的学术体系，把因明彻底纳入佛教。这里我只简单示意一下，因为法尊法师在编译《集量论略解》的时候，同时已经给作了科判：
　　真现量：无分别、不错乱(有五识现量、意识现量、自证现量、瑜伽现量)
　　现量　
　　似现量(比如迷乱、世俗智、忆念、悕求、瞙翳等)。
　　正智　　　　　　　为自比量(比量由何而生、比量的推理基础等，因为为自比量只是自己
　　比量(三相)　　　　　思维)
　　所立(不能有现量相违、比量相违、自教相违、世间共许等)
　　为他比量　　　　　因不能出现不成因；不定因；相违因等。
　　能立　　喻不能出现能立不成、所立不成、俱不成、无合、
　　倒合、所立不遣、能立不遣、俱不遣、无离、倒离
　　以上“现量”是《集量论略解》的第一卷，“为自比量”是第二卷，“所立”、“能立”的一部分是第三卷，能立还有一部分(喻)是第四卷。第五卷是对前边儿的补充，讲把声量、比喻量归入比量的理由等。第六卷讲在辩论的时候可能会出现的过类。
　　应该来说，陈那论师晚年所组织的体系更合于佛教理念，不过，比如第五卷，很难给划到表格里，就说明陈那论师把因明纳入佛教的目标还有待于完善。
　　关于陈那论师后期的因明理论，其实我们可以给分成四块儿：
　　一、知识论。就是现量、比量，同时讲到了似现量和似比量。
　　二、论证。主要讲因三相理论。言三支也属于论证这一块儿。
　　三、辨破。有显过破、立量破两种，至于似能破有十四过类。
　　四、过失论。宗五过(商羯罗主又加了四种)、因十四过、喻十过。
　　陈那论师的因明体系，被法称论师推向了一个新的高峰。法称论师的生卒年代，剧宗林先生说大约是620年至680年，日本的川崎信定说是600年至660年。印度的商克利谛延那编了一个《印度佛教逻辑学家年代表》，中间说法称的年代是625年。法称论师是南印度覩黎摩罗耶国人(在商务印书馆出的《佛教逻辑》中是译为南印度特利马拉耶人)，乃婆罗门族之外道遍行者楼卢难陀之子，起先受的婆罗门教育，精通工艺、吠陀、医术、文法等，正当婆罗门对他备加赞扬的时候，他“见一佛典，于焉生起最深信解”，就是说通过学习佛法，对佛理佩服极了，这就要指婆罗门教的过失，结果呢，“为众婆罗门所共驱摈”，被人家婆罗门给驱逐了，这样他就作了佛门在家弟子，并到那烂陀寺学习。当时呢，护法论师虽然年纪很大了，但还活着[gx27] ，他就依护法论师皈依(护法论师是戒贤论师的老师，戒贤论师是玄奘法师的老师，按剧宗林先生的说法，法称论师比玄奘法师还小二十岁左右，玄奘法师二十九岁动身去印度，法师到印度时戒贤论师已经一百岁左右了，怎么可能法称论师皈依护法论师呢？在玄奘法师的传记中从无提到他见过护法论师。倒是在义净法师的《南海寄归内法传》中提到了法称广大因明。另：护法不至一个，戒贤论师的老师护法论师只活了三十二岁)。多罗那他《印度佛教史》上说，法称论师从护法学习，学通了契经及陀罗尼真言五百部。接着他对因明发生了兴趣，就向自在军论师学因明――自在军论师是陈那论师的弟子，当时陈那论师已经入灭了――法称论师对因明的彻悟很高，听第一遍《集量论》就理解到了象自在军论师一样的程度，到听第二遍的时候，理解程度就等于陈那论师了，听第三遍时，就明白了自在军论师到底在哪儿未得陈那论师《集量论》的密意以及错解在哪儿，这就是超过了老师，自在军论师特别高兴――因为他有了一个好学生呀～～就授意让法称论师开始著述，并广弘因明。法称论师这个人比较张狂，他通了因明之后，到处张扬，到处找人辩论――于覩流孚摩黎葡王所在地，广张告语曰，“欲辩论者，有伊谁耶？”；更至士罗婆利国，振铃而问，“堪辩者谁？”……确实显得很傲。多罗那他《印度佛教史》这么说，但在商务版的《佛教逻辑》中说“关于法称在公开辩论中击败婆罗门的故事恐怕是事后的传闻及法称后学们的虔诚希望。这也间接透露出，婆罗门系统的大师没有机会与法称对阵。”法称论师的文章实在艰涩，艰涩得他自己也说，“世上找不出一个人可以毫不费力地了解我书中的深意。它将融解消失于我的身体之中，犹如河流之消失于海洋。即令那些睿智的人，也无法测量这大海的深度！即令他们的思想具有非常的力量，也无法同意其中最高的真理！”(法称论师《释量论》原文为“彼诸慧能无劣弱，亦无通达甚深性，彼诸增上精进者，亦无能见最胜论。诸众生中我相等，继持善说不可得，如众河流归大海，吾论隐没于自身。”)法称论师还说，“人类大都满足于平庸陈腐，不求完美，又无意寻求深刻的教义，满心是仇恨和嫉妒”，所以呢，法称论师说他写书“不是为了他们，而只因为写它可以让我的心得到慰藉，它使我对每一美好言词的深厚长久的爱得到满足”(法称论师《释量论》原文为“众生多着庸俗论，由其无有般若力，非但不求诸善说，反由嫉妒起瞋恚，故我无意谓此论，真能利益于他人，然心长乐习善说，故于此论生欢喜”。僧成大师《释量论略解》说，“我法称造此释论，无主要为利他人之意，因为众生多数爱着庸常俗论，又无分辨善恶之慧力，对于善说非但不寻求，由嫉妒缠心反于善说起瞋恚故。然我法称对造此论仍生欢喜，为使自心对于善说长时爱乐修习故。”――见《佛教逻辑》第42页，商务印书馆1997年12月第1版。此处法称论师原文见中国佛教协会出版的法尊法师《释量论》译本。)法称论师的文章虽然难懂，但他有一个好再传弟子，叫法上，我们对于法称论师的理论的理解，多是借助于法上的疏释。
　　法称论师的因明理论，基本上是按照陈那论师的后期体系而来，
　　明不欺智
　　能相量　　　　　　　　　　　　　因圆满
　　成量　　　　　　　显不知义　　顺成立
　　所相量：世尊具是量　　　　　　　果圆满
　　果圆满
　　逆成立
　　因明　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　因圆满
　　真现量：无分别、不错乱
　　现量　
　　似现量(四种)　　　　　　　自性因(分两种)
　　正智　　　　　　　　　　　　　立物因
　　为自比量　　　　　　　　果法因
　　否定因：不可得因(《滴论》分十一种，《释论》
　　比量(三相) 分二十五种)
　　所立。不能出现过(具体过这里略)
　　为他比量　　　　　　　　　　　　　　　　　　　同法式
　　因不能出现过(具体过这里略)
　　能立　　喻不能出现过(具体过这里略)异法式
　　法称论师的体系最重要的是多出了一个《成量品》，彻底把佛教内明与因明揉为一体，把陈那论师的意图――因明不是工具，根本就是目的(因明就是成佛的同义词)――变成了现实。
　　另外，把宗过、因过、喻过也都进行了调整――取消了陈那宗过中的自教相违；取消了因过中的相违决定、法差别相违、有法差别相违等；但喻过法称论师反而是给增加了一些。
　　还有，法称论师把论式变成同法式、异法式，降低喻依的作用，包括取消相违决定等等，这些都是加强了因明的实用性。当然了，一般的学者们都是从逻辑角度来考量法称论师的贡献的，他们对这一方面的论证很充分。
　　法称论师之后，一般都认为因明分成了三派，但只是弘扬的方式不同而已，对因明并没有更进一步的发明。一派称为释文派，又叫语言学派，他们的特点是对法称论师的著作作文句解释，这一派的这种做法其实法称论师自己是反对的，比如这一派的代表人物帝释慧，他是法称论师的直接弟子，他给法称论师的《释量论》作注释，法称论师第一次没理他，第二次法称把他的释稿给扔到水里去了，帝释慧不屈不挠，又写了一遍，呈给法称论师，法称论师无奈，只得说，就这么着吧。帝释慧有个弟子，叫释迦慧，写了一本《释量论广注》，对帝释慧的注释进行注释。释迦慧之后，有一位律天论师，写了不少书，把法称论师的著作除《释量论》、《量抉择论》外，都给注了一遍，要是他再多活些年，估计《释量论》、《量抉择论》他也要给注释一下。
　　第二派叫阐义派，其代表人物是法上论师，法上论师是法称论师的再传弟子――注意，当时的人是跟好多人学，所以有好多师父，不象现在人，弟子只能有一位师父，即使跟别人学，也不能算别人的弟子。法上论师的著作有《量抉择论疏》、《正理滴论疏》等，法上论师的著作重要的是开发了法称论师著作的深义，同时他还指出比如律天论师等释文派的一些望文生义的地方。当然了，也有可能法上论师所开发出来的其实并不是法称论师的意而只是法上论师自己的意而已。
　　第三派是教义派，其主要代表人物是智生护，他写了《释量论庄严疏》，刻意地阐扬法称论师体系中成量部分，说法称论师所构建的因明理论，其根本目的就在于此，过失论呀、论证方法呀什么的，都不是甚要紧的，就是为了成立佛身等佛教教义。
　　后来，随着佛教在印度的灭亡，佛教因明在印度也没有了独立的地位，成了新正理的附庸。
　　汉传因明
　　因明传入汉地，最早是在南北朝时期，北魏孝文帝延兴二年(472)，吉迦夜与昙曜流支二人译出了《方便心论》[gx28] ；东魏孝静帝兴和三年(541)，毗目智仙与瞿昙流支合译了《回诤论》；梁简文帝大宝元年(550)，真谛法师译出了《如实论》，虽然说译出了这样几本因明著作，但他们对因明都没有很好地弘扬。真正弘扬因明的，是玄奘学术集团。天不假年，玄奘法师去世得早，所以他带回来的36部因明典籍，只译出了《因明入正理论》、《因明正理门论》，但仅译出这两部(这两部是因明专著，而玄奘法师译的《大乘掌珍论》、《显扬圣教论》等中有因明部分)，就使得因明在中国风火了起来。
　　对于玄奘法师个人来说，他对因明的研习，所下的功夫也不小，据相关记载，他曾于至那仆底国向毗多钵腊婆(调伏光)学习《因明正理门论》，在南乔萨罗国向婆罗门智贤专门学习过《集量论》，还跟杖林山胜军论师学习过因明。在那烂陀寺的时候戒贤论师给讲过因明论、《集量论》各两遍，等等。一般因明书上都津津乐道于玄奘法师曾把乃师胜军论师的一个论式进行了改正――
　　在《摄大乘论》中，有一个论式，“诸大乘经皆是佛说，一切不违补特迦罗无我理故，如增一等[gx29] ”，这一个论式实际上是有毛病的，胜军论师给改成了这样，“诸大乘经皆佛说，两俱极成非诸佛语所不摄故，如增一等阿笈摩。”这个论式“时久流行，无敢徵诘”，但玄奘法师说胜军论师的论式实际上还是不对的，就把“两俱极成非诸佛语所不摄故”给改成了“自许极成非诸佛语所不摄故”。这样一来，就没有过失了[gx30] 。
　　当然了，我们不能说玄奘法师给改的没有道理，但我总觉得这改，也只是品茶论道的结果(包括胜军论师的改和玄奘法师的改)。在《摄大乘论释》中，无性论师只说，“……成立大乘真是佛语，谓‘大乘教真是佛语，一切不违补特伽罗无我性故’……”这话与《摄大乘论》上下文、原义是相通的，在《摄大乘论》中，本来就是成立大乘是佛说的，无著论师成立大乘所用的方法，就是用大乘自身来成立大乘，无性论师的释中完全承袭了无著论师，而且无性论师的“大乘教真是佛语，一切不违补特伽罗无我性故”根本就不是一个(完整的)论式[gx31] ，我觉得不把它当成一个因明论式来理解可能更通顺，非要说是一个论式的话，就要出毛病了。玄奘法师的论式不过是把无性论师的意思用论式的形式表示出来而已，当一用因明论式的形式的时候，单从论式形式上来说的话，圆满了，是没有毛病的，但对整个《摄大乘论》来说，是一个损减。更惶论胜军论师了，完全是胜军论师把无性论师的话当成论式而出现的毛病。就象一个小孩刚学会什么东西就出来卖弄一样，结果出了毛病，但因为这个小孩后来成了名家，我们就迷信起这个小孩来了，他的一切都是好的。所以“时久流行，无敢徵诘”，至于说胜军论师穷40年深思熟虑才给改成这样的，这大概是后人加的溢美、不实之词而已，穷40年立这么一个破论式，水平也太差了。我猜想可能是胜军论师写了自己的论式之后，根本就没有人引用，不然这么明显的错误怎么能发现不了呢？也就是说，他这个论式的影响因子近乎于0，后来人们为了说玄奘法师，所以才提起了他的这个论式。
　　玄奘法师还有一件露脸的事儿，就是在戒日王所举办的无遮大会上，立出了一个唯识比量论式，在十八日之内无人能破，关于这唯识比量，因为我已经有专文讨论过了，这里就不再讨论了。
　　玄奘法师自己在回国之后，一直专心于译经，并没有写过任何著作，所以，他对因明的主要贡献，就是培养了一大批因明人才。比如给《因明入正理论》造疏的，最早有神泰法师、靖迈法师、明觉法师，接着的文备法师、文轨法师、璧公，后来有窥基法师等等，其中最引人注目的是神泰法师、文轨法师、窥基法师等。
　　神泰法师，蒲州(今山西永济县)普救寺僧人，许敬宗《因明入正理论后序》说他是栖岩寺僧人，《大慈恩寺三藏法师传》说他是普救寺僧人，反正都在蒲州，一个人一生住好几个寺庙也是正常的，而且一个法师同时任好几个寺庙的住持这现象也是存在的，所以这没什么的。神泰法师关于因明的著作有两部，分别是《入正理论疏》、《正理门论述记》，都是根据玄奘法师口义而作的，可惜其《入正理论疏》今已不存了，而《正理门论述记》也只存残本，虽然说《正理门论述记》只剩一个残本了，但它是现在我们能看到的唯一的《正理门论》唐疏，所以在汉传因明中其地位很重要。但是《因明正理门论述记》主要是阐释文意、梳理条理，超出陈那论师原意的独特发现不多，当然也有一点儿，不然写书就没有价值了。
　　比如《因明正理门论》中造论缘由仅只说是“为欲简持能立、能破义中真实”，神泰法师则指出陈那论师所说的“能立、能破”其实不仅只是能立、能破，还包括似能立、似能破，说陈那论师的“简持”就是要破斥外道因明的“非过谓过、过谓非过”。再比如说，关于宗，《因明入正理论》中只说“随自乐”，《因明正理门论》中也只说“是中唯随自意乐”，“随自意显不顾论宗随自意立”，神泰法师就给举出了四种宗义，这在原文中是没有的。还有，神泰法师说宗有宽狭、因有宽狭，并给进行分析等等，这在汉传原典中都是没有的(当然，在《集量论》中是有的，但《集量论》玄奘法师没有翻译)。
　　神泰法师的《正理门论述记》也不是十全十美的，也有些地方论述不是十分清晰的，象对生因、了因的分析，对三支与三相的区别也不是很准确，比如他说，“同喻即是因三相中之一相”，“其异法喻亦正取因无、兼取宗无，一如同喻解释”，这就彻底不对了。但不管怎么着，神泰法师的《正理门论述记》保存了唐初因明研究的宝贵思想资料，其地位不容忽视。
　　还有文轨法师，他是长安庄严寺的僧人，他写了一部《因明入正理论疏》，世称《庄严疏》。文轨法师是一个很有些小聪明的人，他在玄奘法师译场中很不起眼儿，在有关玄奘法师的直接材料中，都没有提到过他这个人，比如说《三藏法师传》、《三藏玄奘法师行状》，甚至“僧传”里的“玄奘法师传记”中也都没有提到过他，还包括《译经图记》等，这就很能说明情况了――他在译场中可能只是“打杂”而已(王亚荣先生有篇《玄奘译场助译僧考述》，把译场中出现姓名者一一考订，也没有文轨。当然了，“打杂”也能写出好文章，这不否认)。据文轨法师自己在《庄严疏》中自叙说，“轨以不敏之文，慕道肤浅，幸同入室，时闻指掌，每记之汗简，书之大带[gx32] ”，从这里我们可以知道，文轨法师很好学，也很勤勉。他在玄奘法师译场中听玄奘法师讲述因明，笔头很勤，给记录了下来，但他有些聪明过头，把玄奘法师所译经文也给进行了改动，把《因明入正理论》中的“差别性故”改成了“差别为性”。窥基法师、慧沼法师都对此有批评。现在沈剑英先生等人以为“差别为性”反而比“差别性故”更恰当，但对于宗教来说，这是绝对不允许的，这是宗教的特性所决定的！你可以在注疏中说自己的观点，但你绝对不能改动原文。即使现在这个时代，作为一个严谨的学者，也不允许这样作，译者署名是玄奘，不是你文轨，你怎么能改动原文呢？
　　《庄严疏》在当时是很有影响的，人们多照这部疏来研习《因明入正理论》，但这部论后来散失了，中国保存有一部分，日本有一部分，1933年在《赵城金藏》中发现了此书的残本，于是支那内学院吕澂先生他们费了很大的精力，校订残本，并依善珠《明灯钞》、明诠《大疏里书》、藏俊《大疏钞》等著作中的引录，居然恢复了《庄严疏》的大致样子，吕澂先生他们高兴地说“还算比较象样”。
　　《庄严疏》开首有这样的话，“内明之用也，为信者而施之，因明之用也，为谤者而制之”，这话很奇特，可能真的是玄奘法师就这么讲的，沈剑英先生等就说其“突出因明的工具性，以立破为纲”，“玄奘这种工具论的立场，影响着整个汉传因明的风格”。《庄严疏》的这句话，可以说是整个汉传因明的特色，也可以说是为汉传因明定下了调子。
　　《庄严疏》中有详细的十四过类解说，这是很重要的，因为它直接保存了玄奘口义，神泰法师的《因明正理门论述记》只有残本，就没有十四过类内容，窥基《大疏》对十四过类这一部分解释得很是简略，文轨法师的解释是最详尽的，也是目前所见的最早的资料。文轨法师说完似能破之后，有个总结，就是把似能破界定了一下：立者的论式没有毛病，你却说人家有毛病；立者的论式有毛病，但是甲毛病，你没有把毛病认出来，说人家有乙毛病。文轨法师的这个说法，可以说是对《因明入正理论》原文的一个补充，因为《因明入正理论》原文中也是只说了“立者所立的论式没有毛病，你非说人家有毛病”这一种情况。后来的窥基法师的解说，也不如文轨法师的解说完备。
　　文轨法师对古因明三相与新因明三相的比较，说古师说三相是“相者，体也，三体不同，故言三相”，第二相、第三相都是“以有法为体，谓瓶等上所作、无常俱以瓶等为体，故即以瓶等为第二相，虚空等上常、非所作俱以空等为体，故即以空等为第三相”，这就说清了古因明与新因明三相说的根本不同，古因明只显示同喻具有因法、宗法的性质，异喻不具宗与因的性质，它没有普遍性命题，只是类比。同时，文轨法师还论述了陈那论师的因三相与世亲论师的因三相是有直接关系的等等。
　　窥基法师的《因明入正理论疏》，相对来说出世得晚一些，所以他对前边儿的因明疏释，都进行了相应的评判，计较了他们的短长，篇幅很大，有八卷之多(八卷是我们现在的通行本，有些是分成三卷、六卷的)，世称《因明大疏》。这部疏是窥法师晚年的著作，他还没有完成稿子就去世了，于是慧沼法师就按照窥基法师的样子托了一下子，给补充完整了，也就按说，我们现在看见的《因明大疏》不是窥基法师独立完成的定稿，也正因为不是窥基法师完成的定稿，所以中间有些地方出现了一些瑕疵――比如前后不一致的地方等等。
　　窥基法师的《因明大疏》，在解释《因明入正理论》正文的时候，时时注意介绍前人的解释，然后给以自己的补充，或者评议前人解释的优缺点在哪里。比如说窥基法师对“因明入正理论”这个题目的解释，就列了五种解释，据《明灯钞》的说法，窥基法师的前四种解释分别取自神泰法师、文备法师、文轨法师、靖迈法师，而第五种解释是窥基法师自己的补充。窥基法师的因明理论中如下几点儿是比较突出的：
　　关于因，新因明中说有生因、了因，唐初诸大德都给说六因，也就是说，玄奘法师就是这么讲述的，但是玄奘法师讲述之后，各位法师都有自己的理解，各人的理解都有不同的地方，比如神泰法师，他对了因(义了因、言了因、智了因)解释得详细，但对生因不上心，他说因明分辨的主要是了因，他甚至在《正理门论述记》中把言了因就认成了三支论式的因支。文轨法师对于了因、生因都正面阐释了，他认为言生因是三支论式的因支，这给神泰法师就不一样了。《明灯钞》中还说了定宾法师的见解、玄应法师的见解等。而窥基法师的见解，则要完善得多，当然，这是窥基法师站在神泰法师、文轨法师等的肩膀上的缘故。窥基法师的因论是以生因的言生因、了因的智了因为正，而生因中的智生因、义生因，以及了因中的言了因、义了因是兼而已，不是正。六因是有多重因果关系的，生因是了因之因，智生因是根本因，它可以生起言生因、义生因，言生因、义生因又是智了因的因……这关系很复杂，窥基法师用了四句话给简单总结了一下：有唯生因而非了因，谓智生因；有是了因而非生因，谓智了因；有是生因亦是了因，谓言、义；有非生因亦非了因，谓所立宗。还有，窥基法师说虽然根据“义用”有六因，但就其本体而言，实际上只有四种：因为立论者所发出的言语、言语的涵义，其实就是论对者所接受的言语信息及其涵义，所以言生因、义生因和言了因、义了因四者可说是二而已，加上智生因、智了因，这就是四种。但是这么一来，可以说有了点儿疏漏之处，因为我们都很清楚，鸡对鸭讲的情况是很多的，还有“言者无心，听者有意”等等，就是说，说话者的话、义与听话者是有不同的，这本是很清晰的唯识道理不晓得为什么窥基法师会疏忽。
　　简别理论。因明中的简别，是很重要的，窥基法师在《因明大疏》中，把三种比量的简别方法给进行了系统的总结。自比量可以加“自许”等，以避免出现可能出现的过失，他比量可以加“汝执”等来简别，以避免可能出现的过失，立共比量，可以加“胜义”等来简别，以避免出现可能出现的过失。另外，窥基法师还要求在一个比量论式中，必须保持其前后一致性。当然了，这只是理论，在实际运用的时候，并不是这样死板的。不过沈剑英先生在《中国佛教逻辑史》第126页中举《因明大疏》卷五中的一个式子，“声是常，所闻性故，如自许声性”，沈先生说这是声生论对佛教徒立的“自比量”，自比量是为自己辩护而已，就没必要对佛教徒立了。