因明的起源及其发展（二）

明确同品、异品有宗同品、宗异品和因同品、因异品的概念。窥基法师说――“同品有二：一、宗同品……二、因同品……”“(异品)亦有二：一、宗异品……二、因异品……”
　　对于过失论，窥基法师也给大加发挥，对三十三过(宗九、因十四、喻十)按自、他、共；全分、一分；有体、无体等角度给详细地分析、阐释，“总计合有二千三百四种”，这也实在是太繁琐了。
　　慧沼法师是窥基法师的弟子，淄州(今山东淄博)人，他先师从于玄奘法师，玄奘法师去世后，他就跟窥基法师学习，实际上他是窥基法师的小师弟，他在因明方面也作了不少工作，写了《因明入正理论义断》、《因明入正理论义纂要》、《二量章》等著作，并且还把窥基法师的《因明入正理论疏》给补充完整(一般是把慧沼法师的补充与窥基法师所著的部分合并在一起刊印，称《因明大疏》，但也有把慧沼法师补充的一部分单独刊印，则称为《因明入正理论续疏》)。
　　在慧沼法师的《义纂要》中，有一点儿很新鲜的内容：能破的对应者是谁？慧沼法师的意思是说，能破对应于似能立，也可对应于真能立。一般说来，论辩双方不可能两个都错，也不可能两个都对，必然是一对一错，既然是能破，必然是对应于似立，怎么可能也对应于真能立呢？这就是因为因明有其局限，各家教义不同，就有可能出现在自家教义里是正确的能立，但对方要来破斥，而且其破斥在辩破者的说法里还是正确的。这就是论域不同的缘故。
　　慧沼法师对“差别性故”的解释，窥基法师在解释“差别性故”的时候，只说是“此取二中互相差别不相离性”，至于为什么是“互相差别”，窥基法师没有解释，引起不少的争论，有人说窥基法师的互相差别是不对的，慧沼法师则解释了，说是“若望对敌，后同于前，若据体义，前同于后”，意思就是说，从双方辩论的角度看，是要证明宗法属于法，而从体义分析，则“有法”领有“法”。再通俗点儿说，就是：从辩论来说，是要看宗法是不是被有法所有(即后陈“无常”是不是前陈“声”的属性)，而从性质上来说，则是看前陈是不是具有后陈。我觉得慧沼法师这话太罗索了。其实简单来说，比如“张三是人”这个命题，我们可以说：我们现在是在讨论张三是不是人，而不是李四、王五等，我们在讨论张三是不是人，而不是讨论张三是不是狗、或者牛等，所以说必须是互相差别，有人说“只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理[gx33] ”，“在一个判断之中，总是谓词差别主词”，这可能是逻辑思想深入内心的缘故，因明与逻辑有些地方确实是不一样的。
　　还有一点儿是慧沼法师对于宗过、因过、喻过之间的关系有具体的详述，这在慧沼法师以前是没有的，当然了，新因明中有这内容，是慧沼法师给进行了总结。比如他说：要是犯宗过中的五相违，以及四不成中的“能别不极成”，则在因中一定要犯二俱、随一不成之过等；要是犯了同喻的所立不成必然有宗过中的能别不成，要是犯了同喻过中的能立不成必然有宗过中的现量、比量、自教等相违的过失等等。
　　智周法师是慧沼法师的弟子，因为他在河南濮阳弘法的时间最长，所以一般称他为濮阳大师。他对因明弘传作了不少贡献，写过《因明入正理论疏前记》、《因明入正理论疏后记》、《因明入正理论疏略记》等。
　　智周法师对首颂“能立与能破，及似唯悟他”的“唯”字的解释，我比较看好。他对窥基法师的解释进行了补充，给补充了一个说法：“唯者决定”，有人说唯是仅的意思，说“唯悟他”就是仅能悟他、主要是悟他的意思，而智周法师的“决定”意，是说“决定能悟他”、“绝对能够悟他”的意思。另外，窥基法师还有以“据多”来解释“唯”的，就是说，窥基法师有一个说法，是说“唯悟他”就是“多是用来悟他的”，现在智周法师补充说应该是“从本”，意思就是说：因明论辨中的立论、驳论的本意都不是为了自悟，而是悟他，所以能立、能破虽然兼有自悟的作用，也叫他“悟他”，现在人一般都按智周法师的这个解释来理解。
　　关于唐代的因明，玄奘法师译出原典之后，神泰法师、文轨法师等早期弟子直接听闻玄奘法师口义而进行了著疏，后期弟子窥基法师不但直接听闻玄奘法师口义，而且站在了神泰法师、文轨法师的肩膀上，所以其著疏要成熟得多，所以窥基法师的《因明大疏》出来之后，连本来很有影响的《庄严疏》等也都被《大疏》的光芒给遮挡了。但这些法师们都是汉传因明的奠基者。慧沼法师、智周法师的著述，因为窥基法师的《因明大疏》把因明的主要问题几乎已经囊括尽了，所以慧沼法师、智周法师的著述虽然有对窥基法师《因明大疏》的补充，但也只能存活在《大疏》的阴影里。
　　唐代的因明著作，近年发现还有净眼法师的《因明入正理论略抄》、《因明入正理论后疏》，这两本著作是在敦煌藏经写卷中发现的，沈剑英先生对这个卷子进行了长达两年的研究，给翻出了释文，写了一篇介绍性文章，都发表在《寒山寺佛学·第一卷》，很有价值，其研究性文章随后当有。
　　因明虽然被玄奘法师传了过来，但其影响，仅限于佛门，对学界的影响，其实有限得很，我们知道的，只有一个吕才先生与因明有过交涉。吕才先生与玄奘门下栖玄法师是故交，玄奘法师译出因明典籍之后，吕才先生从栖玄法师处得知了这回事儿。吕才先生深以为有自己不懂的学问为耻，因之钻研因明，并借得神泰法师、靖迈法师、明觉法师三家注疏以作研习资料，吕才先生发现玄奘法师门下弟子，虽然都是听闻的玄奘口义，但异见颇多，因之就著了《因明注解立破义图》三卷，一口气举出了四十多条不同于三师的见解。吕才先生此书一出，引起了慧立法师、明璿法师等的激烈批评，慧立法师、明璿法师说话的时候，有些意气用事，连带有人身攻击，这就引起了世间学者的不满，比如李淳凤先生、柳宣先生等人，都著文对慧立法师、明璿法师进行反击，不过李淳凤先生、柳宣先生的反击仅只是对僧众进行讥讽，批评僧人缺乏雅量，而没有多少实质性的内容(可能是我所见的材料有限，我只见到《三藏法师传》中保存的辩论资料)。明璿法师对柳宣先生又进行了答复，明璿法师的文字功夫很好，在答复中对李淳凤先生、柳宣先生的讥讽如常。柳宣先生接到明璿法师的答复之后，很是生气，就挑动吕才先生直接找玄奘法师而不要与其弟子们纠缠，玄奘法师专于译经不愿应付，于是吕才先生请唐高宗下旨，这才请得玄奘法师出面，据说玄奘法师“讲了数千言”，吕才先生终于“词屈而退”。在这次论争之中，最有趣的是，受到吕才先生批评的神泰法师、靖迈法师、明觉法师三位并没有参与。
　　另外，义净法师对因明也作了一些贡献，他译有《因明正理门论》和《集量论》，不过《集量论》在开元年间就丢失了。《因明正理门论》本来应该有释文的，玄奘法师只是译了原文，而没有译《释》，义净法师的本意是要给译全的，但不晓得为什么他只译了个开头，后边儿的原文则完全是依的玄奘法师本。另外，义净法师还将陈那论师的《观总相论颂》、《取因假设论》、《掌中论》都译了出来，这也是于因明有关的著作。义净法师也是第一个让我们知道法称论师大张因明的人。
　　唐初玄奘法师学术集团的因明理论要点儿归齐如下：
　　一、只弘传陈那论师的早期因明体系，其理由就是玄奘法师只翻译了《因明入正理论》、《因明正理门论》，而没有翻译陈那论师的后期因明集大成者《集量论》，所以，使得唐人以及以后的因明研习者都只在这两部论里边打转。现在人说这是玄奘法师区分逻辑和知识论，比如说沈剑英先生以及姚南强先生等[gx34] ，说这是玄奘卓识所在。我们可以说，是因为天不假年，玄奘法师带回来的36部因明著作，仅只译出了这两部，要是玄奘法师活得更长久一些，他到底会不会翻译《集量论》呢？不知道。反正对于祖师们，说他们的好话是绝对没有错的，那就说玄奘法师有创见：“专注于逻辑方法的探讨”(沈剑英先生语)，只译早期因明而不译后期的《集量论》。但反过来说，说玄奘法师没有客观地介绍陈那论师因明体系，因而限制了因明学的发展，这也没有什么不妥。反正都是师心自用，就让两种说法并存好了。
　　二、扩展因。本来有二因说，就是生因、了因，但在汉传因明中有了六因，就是言生因、义生因、智生因、言了因、义了因、智了因。这一个呢，实在来说，在因明中不是甚要紧的，因为这只是一个表意、解意的语用机制而已。在陈那早期因明、后期因明中都是极其枝节的问题。
　　三、简别方式的丰富与完善。这在窥基法师《因明大疏》中表现得最明显。
　　四、过失论的丰富，而且丰富得有些过分了，成了繁琐。
　　唐代诸师讨论的问题很多，比如关于“互相差别”的讨论：文轨法师、窥基法师、玄应法师等都有各自的说法；关于因与有法之间的关系问题：文轨法师、玄应法师、定宾法师认为有四种情况，璧公、窥基法师、慧沼法师等认为只有三种情况；关于同品、异品；关于相违决定判断胜负的讨论；关于有体、无体的讨论；关于过失的再划分问题等等。
　　唐时因明不仅在中国，而且还东传朝鲜半岛以及日本――
　　在玄奘法师的译经班子中，就有一位高丽僧玄范法师，著有《因明入正理论疏》、《正理门论疏》，还有一位顺憬法师，撰有《因明入正理论抄》，另有一位元晓法师(传说也是玄奘法师弟子，但没有确切依据)，他在朝鲜号称“八宗之祖”，也写过因明方面的著作。新罗统一朝鲜半岛后，道征法师来中国学习圆测法师的西明法相学，他学成后回国，对于因明方面写了《因明入正理论疏》、《因明入正理论抄》、《正理门论疏》等。道征有弟子太贤，太贤法师写有《因明论古迹》、《理门论古迹》等因明著作。
　　玄奘法师的日本弟子中有一位道昭法师，回国后创立了日本法相宗的南寺传。南寺传的因明著述有：道昭第三代弟子护命的《研神章》、《破乘章》、《分量决》；第五代明佺的《大疏里书》、《因明大疏导》、《因明大疏融贯钞》；第六代三修和贤应各撰的《因明入正理论疏》等等。后来一位日本僧人玄昉法师，来唐向智周法师学习，回国后创立了日本法相宗的北寺传。北寺传的因明著作有第四代秋蓧善山珠的《因明论疏明灯抄》等。另外，智周法师门下还有日本僧人智凤等，智凤门下第三代的神睿有《因明入正理论疏记》、春德有《因明入正理论记》、空操有《因明入正理疏记》、平忍有《因明入正理记》、真兴有《因明入正理疏记》、《因明入正理义记》、《因明纂要略记》、《四种相违断略记》、《四种相违略私记》、藏俊有《因明大疏抄》、贞庆有《因明入正理疏记》、《明本抄》、《明要抄》、永超有《因明入正理疏记》等等，很多很多。
　　因明唐时喧嚣了几十年，之后很快就沉寂了下来，也没有什么人来研习它了，现在能看到的著作，唐后就直接跨到了五代末的永明延寿法师。永明延寿法师本是禅宗大师，所以他的名著《宗镜录》，虽然说里边儿有天台宗、贤首宗、唯识宗的教义，但其实都是在帮衬禅宗而已，所以《宗镜录》里的唯识是变形了的唯识，并没有多少唯识正义，通过它来了解唯识的话，只能使你离唯识越来越远。所以说，《宗镜录》仅只有保存文献的作用――里边儿引证了大乘经120多种，引证诸祖语录120多种，引证贤圣集60多种。但他的引证很可能出现不少断章取义的地方，因为我读了他的唯识部分，发现按他所引用的材料，恰恰证明了他的唯识理念是不能抱团的。近一段时间我只就其与因明有关的章节给进行了指证，对其唯识的义理还没有来得及辨正，能抽出时间的时候，我会给进行一一指证的。
　　到了明代，出现了一位雪浪洪恩法师，编了一本《相宗八要》，其中有因明论典，后来，明昱法师、智旭法师都对《相宗八要》进行了研习，当然包括里边儿的《因明入正理论》、《真唯识量》，提出了一些观点，但因为皆以《宗镜录》为宗，所以随着《宗镜录》的错误方向越走越远。另外还有王肯堂居士，也是明代研习因明的代表性人物之一。
　　清末的知识分子为了救亡图存而寻求思想武器，有人到西方寻找，有人到传统文化中寻找，在这样的背景之下，因明研习出现了复兴。其先驱是杨文会先生，他在日本南条文雄的帮助下，寻回不少在中国已经失传很久的佛学典籍，其中就有窥基法师的《因明大疏》等，杨文会先生就给刊刻流通，先后刻印十余种唐代因明疏释，并且留意培养因明人才，比如资助桂伯华学习因明等。还有宋恕、章太炎等，对于因明论辩方法的运用，也都是比较娴熟的。杨文会把自己的事业托付给了欧阳竟无，欧阳就创支那内学院，对唯识、因明用力尤多。至于欧阳个人，要是在现在，可能连个教授也评不上――他只有些“叙”呀什么的小文章，没有规矩的论文――他写过一篇《因明正理门论叙》，里边儿提出了一些自己的见解：《入论》讲因明论式的作法，而《门论》讲因明的义理，《门论》比《入论》要重要；研习因明要注意法称论师，不能局限于陈那、商羯罗主。另外，关于因明的一些见解，散见于欧阳的其他文章中。谢无量也是一位对因明有看法的人，他有一本《佛教论理学》，中间的因明部分也是比较完整的。而这时候最完善的因明著作应该首推太虚法师的《因明概论》。但在这个时候，几乎都是因明介绍，有新见解的很少，所以说只是因明学开始复苏。
　　二十世纪二十年代中期到三、四十年代，佛教因明才可以说是兴旺的。其代表性人物有：
　　一、熊十力先生，他有一本《因明大疏删注》。因为《因明大疏》是窥基法师的未完成稿，所以《大疏》中就有一些不合适的地方，象前后不一致之处之类的情况，窥基法师其他著作都是“译笔宏整，韵语沈雄”，独这一本例外，所以熊十力先生给作了一个《删注》。其中有些地方熊十力先生给删去了，象过于重复、繁琐的地方，还有人物传说故事等等。有些地方他把顺序给调整了一下子。比如关于自性、差别时的三个提问，原书是三个提问，然后一并回答，熊十力先生给调整成了一问一答，这样让人看起来就容易多了；有些地方熊十力先生给改了，不过熊十力先生的改一般都是只改例子，熊十力先生自己解释说，他的改动是为了便于初学入门而已；有些地方熊十力先生给进行了补充等等。熊十力先生有一些地方介绍得特别清楚，可以括清人们的观念。比如说能立，对于古因明师与陈那论师的不同，他一下就揭示出来了，
　　自性(声)
　　所立
　　古因明 差别(无常)
　　宗(声无常)
　　能立 因(所作性故)
　　喻(如瓶等)
　　所立(宗：声无常)
　　陈那 因：所作性故
　　能立
　　喻：如瓶等
　　再比如关于自性、差别，自性、共相等，熊十力先生的解释确实是清楚多了――
　　第一种说法，由分别心于境安立分齐相貌者是共相，比量境、非量境都是，而自相则有两种：从世俗角度来说，凡有体显现，有力用，引生绵缘者是自相；从胜义来说，“离假智及诠，恒如其性，谓之自相”，这是现量境。这是以量来分。
　　第二种说法，“概称者”是共相，特举者是自相。这是以名言来分。
　　第三种说法，因明法中“立一义类，通在多法，如以因法，贯通宗、喻，若缕贯华”，这是共相，“特举一法，非用通同他，是为自相。”
　　二、陈大齐先生，他的因明著作有《因明大疏蠡测》、《印度理则学》、《因明入正理论悟他门浅释》等。我自己现在手边儿只有他的《因明大疏蠡测》，还是韩老师提供的复印本(原本乃1945年8月束士方先生[或“东士方”，此处不清]、沈兼士先生给出版的)，其他的我没有。就陈大齐先生的《因明大疏蠡测》来说，中间处处以西方逻辑为工具，比如说他对“同品非有异品非有”的分析，他说，“其第五句同品非有衡以逻辑直接推理，应非可能。同品若果非有，异品必有定不同为非有，异品为首，亦复如是……[gx35] ”这一个，也是近现代以来人们研究因明的一个惯用的方法，一般都是以逻辑为工具，但在当时陈大齐先生作得最有成就，很多地方很有开拓性，因为陈大齐先生自己本身就是逻辑家，他是因明研究中逻辑学派的代表人物。这本《因明大疏蠡测》，是把因明大疏分成了42个专题，他的探讨很精细，有不少真知灼见，应该来说是近现代因明研究中最好的书，还没有能够超过它的。按陈先生自己的说法，是对于《大疏》，“紊者理之，似者正之，晦者显之，缺者足之，散者合之，违者通之”(见其《序言》，第二页)。陈大齐先生参证其他因明著作，对《大疏》的一些提法或论证，或修订，贡献很大，后来者再学因明，陈大齐先生的《因明大疏蠡测》那是怎么也绕不过去的。
　　三、陈望道先生，他1928年在复旦大学讲逻辑的时候，编成了一本《因明学概略》，1931年出版，这本书在当时很有影响，但说实在的，这本书分得很粗糙，它分四篇――概说、真能立、似能立、余论，这样的格局说实在的，并不合于新因明的内函。从内容上来说，也没有超出《大疏》，没什么新的焯见，而且还有些理解错误的地方，比如把全分、一分当成了全称、特称。不过它的通俗性很好，而且还吸取了一些日本学者的研究成果。
　　四、许地山先生，他有一篇长文，叫《陈那以前中观派和瑜伽派之因明》，这只是一篇古因明史的专论，发在1931年的《燕京学报》第9期上(我看的是1994年中国社会科学出版社给许地山出版的《道教、因明及其他》)，这篇论文其学术价值很高，许地山英年早逝了，要是能把陈那以后的再写出来，那对我们是无上的高兴。
　　五、虞愚先生，他有《因明学》、《印度逻辑》等与因明有关的著作。他的《因明学》中第一次用英文逻辑术语标注因明概念，这就是东西逻辑比较对照，这是他的首创。
　　其实，最著名的代表人物，应该是吕澂先生，他的因明成就是多方面的。首先，他从藏文中译出了《因轮抉择论》、《集量论释略抄》等。这是译介因明原典。其次，他用梵文、藏文、汉文对勘典籍，比如他的《正理门论本证文》、《观所缘缘论会译》等。再次，他写过因明专著，象《因明纲要》等。第四，他有不少因明论文，象《佛家逻辑――法称的因明论》、《因明学在中国的最初发展》、《西藏所传的因明》等等。他译出的《集量论略抄》，是汉地第一个《集量论》本子，在唐朝有义净法师的译本，但早就佚失了。因为有了吕澂先生的译本，我们这才见到了陈那论师后期因明的真面目。可以说为因明研究开辟了一个新天地。不过吕澂先生的译本是一个节译本，对于学习者来说，仍然有一定的困难，后来法尊法师又给译了一遍，叫《集量论略解》，颂文曾在1981年《世界宗教文化》上登过，1982年中国社会科学出版社把法尊法师的《集量论略解》出版了，连颂文带解释都有，不过这解释呢，法尊法师说是“译编”，并不是忠实于原文的。韩镜清先生又给译了一遍，可惜在韩镜清先生去世的时候也没有出版出来，到现在还是一个手稿。
　　吕澂先生在《因明纲要》中提出了一个原则――“宜宗论而简疏”，其实这不是一个多么深奥的、多么新颖的提法，但确实是很实在。就因明来说，陈那论师的著作就是互相发明的，不对照看的话，总有意义不明之处。我看过好几本近年的因明著作，尤其是一本《因明入正理论校释》，很明显作者没有看过《集量论》，完全在大疏里转，甚至连陈大齐的《蠡测》也没有看。如果我们只在疏记中转的话，甚至说看过好几种疏记，这些疏记是著者在听了玄奘法师口义之后，加上了自己的理解发挥而作成的，或者是对比多家疏记后根据自己的取舍而作成的，自然各疏记都会有异说，但这都是疏记作者的见解，而不是陈那新因明的本来面目，要是我们不对照原论典而尽信疏的话，就会导致错误与确解兼收并蓄。
　　解放后，因明研究几乎中断，文革中，因明研究彻底没有了，文革之后，因明学又有了新的起色――
　　1981年中华书局出版了石村先生的《因明述要》，这应该是第一本因明著作，这本著作理论上没什么特色，不过因为是文革后的第一本因明著作，所以产生了一定的影响。
　　1980年到1982年，法尊法师出版了几部因明著作，1980年有一篇《法称因明学中“心明”差别略说》，这是对《因明学启蒙》中最后两卷的内容介绍。1982年中国社会科学出版社出版了法尊法师的《集量论略解》，这部书很有价值，是陈那论师《集量论》的第一个全本，不过是法尊法师“译编”的，中间有太多法尊法师自己的理解，与唯识理论不合的地方不少。还有一部《释量论》，这部书是中国佛教协会出版印刷的，因为中国佛教协会不是出版单位，所以本书没有版权页，具体出版年代不甚清楚，按里边儿法尊法师的引言所注的时间，是1980.9.27，此时法尊法师还在世，按杨化群先生给写的序言所注的时间，是1981年元月，此时法尊法师已经去世。法尊法师所译的《释量论》，连同僧成大师的《释量论释》，是一个全本，在藏传佛教中有很高的地位。
　　1982年甘肃人民出版社出版了一本《因明论文选》，选论文19篇，译文2篇。
　　1983年中华书局出版了吕澂先生的《因明入正理论讲解》，这本书是张春波整理的。
　　1985年中国大百科全书出版社出版了沈剑英先生的《因明学研究》，影响广泛，后来还出了修订本。这本书以汉传因明大、小二论为主要依据，引证唐疏，又参证古今研究成果，分析了因明规则、体例、论证格式等，并与西方逻辑进行比较，提出了一些新见解。这部书后面还有一个附录，是从日文转译出《正理经》，这是中国第一个《正理经》译本，很有价值。
　　1989年社会科学文献出版社出版了周叔迦的《因明入正理释》。1989年甘肃人民出版社还出版了一本《因明新探》论文集。
　　1990年西藏人民出版社出版了杨化群先生的《藏传因明学》，这是一本文集，有译文，有论文，译文有《因明七论入门》、《因明学启蒙》、《因明学名义略集》、《量学》等，这都是藏传因明学的代表，论文有《藏传因明学发展概况》、《藏传因明学提纲》、《藏族学者的因明著作初探》等。这本书对汉地人了解藏传佛教很有帮助。
　　1991年甘肃人民出版社出版了《中国逻辑史资料选·因明卷》，由虞愚、杨化群、黄明信主编；还出版了《中国逻辑史资料选·现代卷》，其中下卷收有太虚法师《因明概论》、熊十力先生《因明大疏删注》、吕澂先生《因明纲要》、陈望道先生《因明学》、慧圆居士《因明入正理论讲义》、龚家骅先生《逻辑与因明》、虞愚先生《因明学》、周叔迦先生《因明新例》、王季同先生《因明入正理论摸象》、慧三法师《因明浅解》、陈大齐先生《因明大疏蠡测》，吕澂先生《因轮论图解》、许地山先生《陈那以前中观派与瑜伽派之因明》、虞愚先生《因明学发凡》，不过这些都是由郑伟宏先生节选过了。
　　1992年开明出版社出版了沈剑英先生的《佛家逻辑》，分上、下两卷，上卷是八篇论文，五篇是沈剑英先生的，三篇是其学生的。下卷是对《因明正理门论》的译解；齐鲁书社出版了《吕澂佛选论文集》，中间有不少因明内容；中国佛教文化研究所印行了《法尊法师佛学论文集》，也有不少因明内容。
　　1994年三联书店出版了巫寿康先生的《<因明正理门论>研究》，这本书中间用逻辑研究因明，但出现了很大的失误；民族出版社出版了剧宗林先生的《藏传因明史略》。前半篇是写的藏传因明的背景、简史及特点，后半篇是法称《正理滴论》的译解；吉林教育出版社出版了刘培育主编的《因明研究》论文集。
　　1995年甘肃人民出版社出版了《虞愚文集》，有不少因明内容。
　　1996年复旦大学出版社出版了郑伟宏先生的《佛家逻辑通论》，这本书很有特色，既有因明的基本理论，又有对吕澂、陈大齐等因明家的思想评述，还有对《因明入正理论》的讲解，并对其他代表性论著钩玄提要，真是纵论千古、横评当代，有不少新见解。同年佛光出版社出版了宋立道先生的《<因明入正理论>译释》。
　　1997年商务印书馆出版了宋立道、舒晓炜译的《佛教逻辑》。这是一部名著。
　　1999年复旦大学出版社出版了郑伟宏先生的《因明正理门论直解》。
　　2000年三联书店出版了姚南强先生的《因明学说史纲要》。
　　2001年华东师范大学出版社出版沈剑英先生主编的《中国佛教逻辑史》。
　　2003年宗教文化出版社出版了笔者的《汉传因明二论》，乃是在九华山佛学院以及杭州佛学院讲因明课的整理稿。法明出版社出版笔者《正理滴点论解》，此为在杭州佛学院为研究生讲因明课的整理稿，所用底本是韩镜清先生的译本。
　　2005年宗教文化出版社出版了笔者的《<正理经>解说》，是非典期间给学生补讲《正理经》的整理稿。同年法明出版社出版了笔者的《<集量论>解说》，所用底本是法尊法师译本，参照了吕澂先生、韩镜清先生的译本(韩镜清先生译出了陈那自己的《集量论》以及胜自在慧的注释，可惜没有出版，我手边的只是手稿)。
　　港台也有不少因明著作。1970年台湾中华书局出版了陈大齐的《因明入正理论悟他门浅释》。还有李世杰的《因明学概论》。
　　1978年佛光出版社出版了霍韬晦的《佛家逻辑研究》。同年，张曼涛编辑的《现代佛教学术丛刊》出版，里边有《佛教逻辑与辩证法》、《佛教逻辑之发展》各一册。
　　1987年华宇出版社出版《世界佛学名著译丛》，其中第21册是《印度逻辑学论丛》。
　　1989年智者出版社出版了水月法师出版了《因明文集》第一册。水月法师从1977年开始办《因明》杂志，一个人坚持八年之久。同年还出版了《古因明要解》。
　　1991年慧炬出版社出版了林崇安的《佛教因明的探讨》。
　　1992年智者出版社出版了水月法师出版了《因明文集》第二册。
　　1995年东初出版社出版了明性法师的《量理宝藏记》。
　　1996年智者出版社出版了水月法师出版《因明句身初例》。
　　1997年香港密乘佛学会出版了李润生先生的《因明入正理论导读》。
　　1998年智者出版社出版了水月法师出版《因明文集》第三册。
　　2000年李润生先生出版了《正理滴论解义》。
　　还有一些是非因明专著，但中间也有因明内容的，比如1982年慈航法师纪念会出版的《相宗十讲》，里边儿就有慈航法师讲的《因明入正理论讲话》、《因明入门讲话》、《真唯识量讲话》等。象这样书里有部分因明内容的书很多，也就不列了。
　　藏传因明[gx36]
　　佛教传入藏区，是在松赞干布时候，而因明的传入，稍晚一些，在八世纪后半期赤松德赞时候传入的。赤松德赞早年发动过一场禁佛运动：禁止吐蕃境内信仰佛教；驱逐汉僧及尼泊尔僧人；改大昭寺为屠宰场；把文成公主带去的佛像埋掉；拆毁佛教寺庙。于是，苯教占了上风。当时吐蕃的社会矛盾很严重，造成社会动荡。在社会动荡的时候，统治者一般都会用战争的方法转移人们的注意力，赤松德赞也是这样。此时唐朝发生了安史之乱，赤松德赞就派兵攻占安西四镇，并一度攻入长安。但赤松德赞发动战争不仅没有使吐蕃内部矛盾缓和，反而更加激化了，玛尚·仲巴结、达扎路恭等大臣以军功自居，与赞普分庭抗礼。赤松德赞觉得权臣对王室构成了威胁，苯教成了公开的异已力量，于是就重新扶持佛教，派巴·赛囊到长安取经，迎请汉僧；将埋在地下的佛像重新放大昭寺供奉；建立桑耶寺，安排七名贵族出家；组织汉印僧人辩论(汉僧的代表是摩诃衍、良琇、文素等，印度僧人有寂护、莲花戒，最著名的辩论即摩诃衍与莲花戒的辩论)，确立佛教传承。这样渐渐地把西藏给稳定了下来，在这种背景之下，因明传入了西藏。在八世纪后半期译出了第一本因明著作――陈那论师的《因轮论》[gx37] 。815年，赤祖德赞即位，他对佛教的弘扬起了不小的作用，对译场翻译人员展开培训，精选了一些译师，还从印度等地请了一些大德，藏人自己也出了一些有名的译师，比如吉祥积、龙幢、智军，号称三大译师。赤祖德赞厘定藏文，统一翻译标准，编纂译经目录等，这些工作对佛教来说意义重大。吉祥积译出的因明著作有法称的《因滴论》、《观相属论自注》、《成他相续论》、律天的《因滴论疏》、《成他相续论疏》、陈那的《观所缘缘论疏》、莲花戒的《正理滴前品摄》、善护的《一切成就颂》、《成外境颂》等等。
　　智军译出的因明著作有法称的《正理滴论》、律天的《正理滴论疏》、胜友的《正理滴论摄义》。
　　龙幢没见译因明著作。此外，还有一些译师也译有因明著作，象法光译出了法上的《正理滴论广注》。空护译出了法称的《观相属论》以及律天的《观相属论疏》。
　　赤祖德赞被大臣给杀死了，接着是朗达玛[gx38] 即位，朗达玛即位后大肆灭佛，这次灭佛持续时间长，几达百年，所以我们把朗达玛以前叫佛教的前弘期，恢复佛教之后叫后弘期[gx39] 。对于前弘期的佛教因明情况可以列出这样一个表格――
　　吐蕃王朝
　　松赞干布朝(581～650年)
　　有文字记载佛教传入
　　赤松德赞朝(755～797年)
　　寂护、法光译出第一部因明著作――
　　陈那的《因轮论》
　　寂护著《诤正理论释》、《摄忠实论颂》
　　赤松德赞著《正教语量论》、《正教语量略论》
　　赤祖德赞朝(815～836年)
　　吉祥积(噶瓦贝孜)译出――
　　法称《因滴论》、《观相属论自注》、《成他相
　　续论》，律天的《因滴论疏》、《成他相续论
　　疏》，莲花戒的《正理滴前品摄》，善护的《
　　一切成就颂》、《成外境颂》。还译有《三相
　　略论》
　　智军(尚·益西德)译出――
　　法称《正理滴论》，律天《正理滴论疏》，胜
　　友《正理滴论释义》
　　法光(曲吉囊瓦)译出――
　　法上《正理滴论广注》
　　空护译出――
　　法称《观相属论》，律天《观相属论释》
　　朗达玛灭佛以后，幸存下来的一些僧人辗转逃到西藏西部的阿里和青海等地。后来，占据阿里一带为王的朗达玛之子欧松的后裔们意识到要想巩固统治地位，必须要有一种强大的思想武器。于是，就想到了曾在吐蕃时期产生过巨大影响的佛教。古格王朝(吐蕃王朝已经在869年灭亡了)的古格王柯热在佛像前自己削发为僧，取法名益希沃。出家以后，他首先派人去印度等地求取正法，并延请外地僧人来阿里传教。益希沃派出去求法的人大都死在外边儿，只有仁钦桑布和玛·雷贝希绕二人学好回来了。
　　仁钦桑布(958～1055)是被称为藏传佛教划时代的人物，在克什米尔好多年，回藏时请了一些印度高僧到藏地，译了很多经典。玛·雷贝希绕在藏传佛教中的名声远远比不上仁钦桑布，但他是因明在阿里重兴的第一人。他将法称论师的《释量论》翻译了出来，连同第一品的自释及后三品的天主慧释都译出来了。还把释迦慧的《释量论疏》、《释量论颂》以及法称论师的《诤正理论》也译出来了，他不但翻译，而且还给当时的僧人讲解，培养了不少因明人才。
　　益希沃晚年亲自到印度去请阿底峡尊者，结果他在路上被伊斯兰教徒抓住了，益希沃就以身殉法了。益希沃的侄孙绛曲沃[gx40] 继承他的遗志，从印度超延寺请来了阿底峡尊者，阿底峡尊者的到来[gx41] ，对藏传佛教的影响很大――使阿里地区的佛教彻底系统化了，并且培养了很多佛教人才[gx42] 。阿底峡尊者1045年去世，二十多年后，绛曲沃的侄子(沃德的儿子)古格王孜德于1076年举办了一个纪念阿底峡的大法会，史称丙辰法会，又叫火龙年法会。法会之后孜德王请来参加法会的印度高僧与藏人译师合作译出来了一些经典，其中就有《定量论》、《定量论精要释》等因明著作。法会之后孜德王还赞助了一些年青人到印度学习佛教，其中最著名的是俄·洛登希绕。
　　俄·洛登希绕(1059～1109)在克什米尔学习长达十七年，35岁返藏，他最大的成就就在因明方面：他与师父一起将智生护的《释量论庄严疏》译成藏文，还重新译了一遍《定量论》、《定量论疏》，还译出了法称论师的《正理滴点论》、《释量论庄严释详疏》。他成立了桑朴寺，边译边讲，留下了大量的笔记。译了《成遮诠论》、《成相属论》，还校改了玛·雷贝希绕译的《释量论颂》。这俄·洛登希绕译出都是法称论师的因明著作，没有涉及陈那的因明著作。
　　陈那论师的《集量论》在丙辰法会后孜德王请印度高僧真扎惹呼那与藏人旦真让波一同给译了出来，到十二世纪初，夏玛·桑杰、待必喜绕又各译了一次，其中夏玛·桑杰的本子最流行。
　　至此，经过藏人一、二百年的努力，所有的因明典籍西藏全部都有了，有些经典甚至有好多种译本。接下来就该是消化、弘扬了。这里把后弘期的佛教因明翻译情况给单列一下：
　　柯热王时(十世纪后半叶到十一世纪)
　　玛·雷贝希绕译出――
　　《释量论》(法称著)
　　《释量论第一品自释》(法称著)
　　《释量论后三品释》(天主慧著)
　　以上三部又合称一万二千颂
　　《释量论颂》(法称著)
　　《诤正理论》(法称著)
　　《释量论疏》(释迦慧著)
　　孜德王时(十一世纪中叶到十二世纪初)
　　遮那希、穹波·却吉尊珠译出――
　　《定量论》(法称著)
　　《定量论精要释》
　　真扎惹呼那、旦真让波译出――
　　《集量论》(陈那著)
　　俄·洛登希绕译出――
　　[与吉庆王合译]《释量论庄严释》(智生护著)
　　[与利他贤合译]《定量论》(法称著)
　　[与利他贤合译]《定量论疏》(法上著)
　　[与利他贤合译]《正理滴点论》(法称著)
　　《释量论庄严详疏》(耶麻黎著)
　　《成遮诠论》(商羯罗难陀著)
　　《成相属论》(商羯罗难陀著)
　　(校改玛·雷贝喜绕译的)《释量论颂》
　　夏玛·桑杰译出――
　　《集量论》(陈那著)
　　待必喜绕译出――
　　《集量论》(陈那著)
　　另外还有八部不知译者为谁，故略[gx43] 。
　　接下来的因明的弘扬期，其中最值得一提的，首先是法师子(恰巴·曲吉僧格，1099～1169，又一说是生于1109年)，他是俄·洛登希绕译师的三传弟子，其因明著作有《定量论广注》、《量论摄义颂》、《量论摄义祛蔽论》等。《量论摄义祛蔽论》影响尤其大，这本书是专为理解因明概念术语而写的，受到学因明者的广泛推崇。这本书现在已经不在了，据说现在藏传佛教的辩论都是依这本书所传的辩论理论、方式而来的这本书中提出了18项辩论概念，每一项中又包含若干概念的分析，这本书中间对概念的分析，不是直接陈述，而是通过破他、立自、断诤三个步骤来明确概念的内涵、外延的，破他篇幅最大，其次是断诤，立自最简单。在破他的时候用了一种论式，叫应成论式。因为法师子的这个贡献，所以在《藏传佛教高僧传》中称他为“辨经首创者”。不过后来人们把他的“应成论式”发展得越来越复杂，渐渐地违背了法师子创立论式的初衷。
　　真正奠定藏传因明学基础的，是萨班·贡噶坚赞(1182～1251)，他是萨迦派的第四代祖，他在小时候就跟从叔叔扎巴坚赞(1147～1216)学习佛教，扎巴坚赞是萨迦派第三代祖，曾经与印度人智吉祥护合作译过《因明入正理论》。萨班·贡噶坚赞还从精进师子、释迦室利[gx44] 等学习过因明，他学得很仔细，比如《定量论》，他学了好多遍，后来他把俄·洛登喜绕译的《释量论》重新校订，编成通行本，并且大力弘扬，这就改变了藏地以往弘因明只重视《定量论》(有时写成《量抉择论》)的习惯。萨班·贡噶坚赞的著作很多，涉及五明的各个方面，最有影响的著作有三部――《三律仪论》、《正理藏论》、《萨迦格言》，其中的《正理藏论》(又叫《量理藏论》)是因明著作，乃是综合陈那《集量论》和法称七部因明著作的要义而作的，共十一品，把陈那、法称因明著作中几乎的一切问题，都作出了适合当时的情况的解释。这个书现在罗炤先生给译成了汉文，编在《中国逻辑史资料选·因明卷》里边(罗先生删除了9、10、11三品)，台湾明性法师也给译了一次，是全本。全书的第一品到第七品是谈所知，第八品到第十一品是能知。第一品分析境，说境就是“心所明了”，境有两类，就是自相、共相，然后讨论了其他说法。第二品分析心，因为要认识境就必须凭心认识。说心就是“明了”，心有两种，就是有分别心、无分别心，然后讨论其他的说法。第三品从心与境的关系分析认识对象。第四品分析两种认识形式：认识自相的是明现，认识共相的是遣他。第五品先讨论自相与总到底是不是所诠，接着说所诠应该是指“名所了知”，能诠是指“能了知义之名”。第六品是正面论述事物、概念、判断之间的关系。第七品是反面讨论事物、概念、判断之间的关系。第八品是对于相的讨论，说明理性认识有三要素：性相(特征、推理的前提)，所表(概念、判断、命题)，事相(事物)。第九品是讨论现量。第十品是讨论为自比量。第十一品是讨论为他比量。萨班·贡噶坚赞在书中随处批驳别人的因明观点，但现在看来他也有批驳错的，他完全是站在自宗的立场上看问题的。不过他谁都敢拿来批驳――连祖师也不例外，这种学风给后人了很大的启示[gx45] 。
　　萨班·贡噶坚赞的成就太大了，以致于萨迦派再也没有人能够超过，因之从他这儿开始就走了下坡路，其侄子八思巴·洛哲坚赞(1235～1280)在中国历史上名声很大，当然贡献也是不小的，但更多的是因为他们叔侄对于统一祖国所作出的贡献，而不是宗教成就。
　　萨迦派得宠于元朝，以致于此派渐渐骄奢，戒律废驰、生活腐化、道德伦丧。直到宗喀巴大师出世，开始整顿佛教。萨迦派后期，十四、十五世纪，又出现了一位仁达瓦·循努洛哲(1349～1412))，他在藏传佛教中很有名，但他对于因明来说，没有什么著作，不过宗喀巴大师的因明就是他教的，他给宗喀巴讲过三遍《释量论》，分别在1378年、1379年、1380年。他还有两个弟子，就是贾曹杰、克珠杰(一世班禅)，他就介绍给了宗喀巴，让跟随宗喀巴，后来都是了不起的人物。
　　宗喀巴大师(1357～1419)，是格鲁派创始人，他的因明观极其特殊，因为因明是由辩论而发展来的，到陈那论师的时候，就已经让辩论规范到一定的标准里来，其标志就是《因明正理门论》中说的“现、教力胜，故应依此思求决定”，在后期的《集量论》中，干脆就是以二量来组织因明体系，二量就是标准，法称论师更厉害，直接开列出《成量品》，这就把“量”的标准明确提出，并且阐释佛(教)之所以是定量的理论根据，这理论根据就是内明――就是说，佛之所以是量，是因为佛指明了寻求解脱的方法，四谛等[gx46] ，现在到了宗喀巴大师，他干脆更进一步，强调因明的佛教性质之外，说它还有修习次第。这种思想就包含在宗喀巴的《因明七论入门除意暗论》(有汉文杨化群译本，收在《藏传因明学》一书中，《中国逻辑史资料选·因明卷》中也有)以及其弟子们的著作中。这本《因明七论入门除意暗论》很短，按杨化群先生译本来看，是分四部分，第一部分讲境，说境从自性上分，有物、非物，物有外物(五境)、内物(五根)。境象有三种：显境、执境、取境。按所量说，有自相、共相。第二部分讲具境，也就是认识，有能诠、所诠。或者说有量与非量之别，对于杨化群先生译本中的“非量”，可能译的有问题，因为与教理不合，韩老译有《集量论》以及解说的手稿，其中的“非量”与杨化群先生所译，其意义很不相同。第三部分是对境的分析方法，这主要是讲认识对事物的分析规律。第四部分的讲比度，说因有果性因、自性因、未缘到因，似因有相违、不定、不成三种，然后是因与喻的关系，最后讨论应成论式。宗喀巴大师一生讲过无数次的因明，他的大弟子曹贾杰(1364～1432)给记出来了《量论备忘录》、《现量品备忘录》，另一弟子克珠杰(1385～1438)给记出来了《现量品述要》，这都反映了宗喀巴的因明思想。
　　曹贾杰是宗喀巴大师的大弟子，他对宗喀巴因明观点的继承、弘扬，贡献很大，写了《集量论详释》、《释量论颂能无颠倒显示解脱道论》、《定量论大疏》、《正理滴论善说心要》、《观相属论解》、《相违与相属之建立》、《释量论颂摄义显解脱道实义论》、《量论导论》以及两部听宗喀巴大师讲因明的备忘录。其中《释量论颂能无颠倒显示解脱道论》尤其重要，因为这部论中着重是因明与内明的统一，说因明中间的解脱道。这部论分《为自比量品》、《成量品》、《现量品》、《为他比量品》，最后还有一个后记，是曹贾杰自己说写这部书的根据。他这部书的最大特点就是把因明的任何问题都从解脱道的角度解释，要是不从这个角度来解释，他都要加以批驳，也就是说，解脱才是中心要义。
　　克珠杰的因明著作也很多，象《因明七论除暗庄严论》、《量论解脱道》、《量理海论》、《现量品注》、《量果大疏》、《三种分别》等等。其中《因明七论除暗庄严论》最受重视。全书分所知境、能知智、以智对境三部分。克珠杰的这一部书实际上落实了法称论师“诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性[gx47] ”的观点儿，法称论师“诸能作论典者由于诸义错乱、能有颠倒显示为自性”这句话就是说，作论典的祖师大德也不见得都是真的通达了真实义，他们也会犯错，我们不能全部接受他们的观点。剧宗林先生有言，“历代藏人……都是全盘接受先贤种种不同说法”[gx48] ，姚南强先生说，“出于尊师重道，佛家一般都是不能‘非古’的，所以……很少有人提出疑义”[gx49] ，而这克珠杰是个例外。
　　克珠杰说境，有显境、隐境，这是以境显现不显现来分的，还可以说境有自相、共相，这是以本有、幻有为标准来分的，共相只是幻有而已。
　　至于能知智，分量智、非量智。量智又分现量智、比量智。现量智有四种，这给别人的说法是一致的，只是他对根现量的讲解是拿经部、唯识相比较而显示的，这方法给别人不一样；比量智分为自比量、为他比量。克珠杰主要讲了为他比量，而且对正因从不同的角度进行了分析，极其的详细。对于非量智，分为分别智、无分别颠倒智二种。
　　第三部分的以智对境，分立、破，相违、相属，所诠、能诠，总、别，肯定、否定等等。
　　宗喀巴大师还有一位弟子，格敦朱巴(1391～1474，又译为“僧成”)，他就是一世达赖，他的因明著作，最著名的是《释量论庄严论》(法尊法师编译本名为《释量论释》)，这部书分三部分，第一部分是讲因明是佛家必读书、必修课。这个道理其实大家都知道，“菩萨求法，当于何求？当于五明处求”，自然因明也是必需的，但是，实际上人们总是轻视它，当时有人说，因明不过是供思辨用而已，与外道打交道，需要因明，但寺院里没有外道，所以要因明是没用的。一世达赖就说，因明与内明是一致的，因明是证二无我用的，它是内明的增上慧学所摄，它思辨部分其实是为了证明佛理的正确而已。再说了，虽然寺院内是没有外道的，但披着佛衣的外道多得很，我们心中的、与佛理相违的、执著心，是长期存在的，所以因明是佛教的必修课。
　　第二部分是讲法称的学说是正确的。比如说法称论师最大部头的著作《释量论》，《释量论》是解释陈那论师的《集量论》的，可是它的品目、次序都改变了，没有按照陈那论师的来，这能说是有所本吗？一世达赖说，法称论师的《释量论》确实是多出了《成量品》，但《成量品》的所本，是陈那论师的《集量论》的颂子，不过是把颂子解释的多了而已，不能说是没有所本吧～～其他的都是一致的，确实，在《集量论》中还有《观喻似喻品》、《观遣他品》之类，在《释量论》中没有，不过是《释量论》中把这内容给并到《为自比量》里了而已，内容并没有减少。一世达赖还说，因明自始自终都是解脱道，这个性质是从来就没有改变过的，在陈那论师这儿就是解脱道，在法称论师这儿还是解脱道，到我这儿也怎样是解脱道。一世达赖这话一般来说，让人不可理解，因明明明是产生于论辩，怎么能最开始就是解脱道呢？至于说在陈那论师这儿是解脱道，这是大家都承认的。《释量论》与《集量论》比较起来，不但内容上并不违背陈那论师，而且品目上的调整也是说得通的，品目的排列并没有绝对的标准，你可以按“心中生起过程”排列，也可以按“抉择过程”排列，法称论师的《释量论》就是按“抉择过程”排列的而已，这也没有什么错。
　　一世达赖禀承法称、宗喀巴的说法，说因明与内明无二致，都是解脱道，但是因明具体怎么帮助人们解脱，这个问题在这儿也没有明确回答，不能说这不是一个缺陷。
　　第三部分是解说《释量论》，先是解释量，说量的梵文是prāma?a，“prā”是第一次，“ma?a”是衡量、观见，合起来就是“首次观见真实义”，佛是首次观见真实义，所以佛堪为量。下边儿对《释量论》进行详细解说。
　　在此之后，因明已经没有大的进展了，出现了一些书，这些书从理论上来说，已经没有什么新意了，不过是“堆扎[gx50] ”形式的熟练应用。据说，“堆扎”这种体裁是法师子(恰巴·曲吉僧格)开创的，他的《量论摄义祛蔽论》就是“堆扎”的样板。后来比较有名的堆扎书有达仓热堆巴·协绕仁钦(1405～?)的《热堆堆扎》、赛·阿旺扎西(1678～1738)的《量论要义根本释智者颈饰》等，这些书影响相当大，但现在人对“堆扎”这种体裁特别不习惯。
　　还有几本现在人比较重视的书，一本是龙朵活佛(1719～1795)的《因明学名义略集》，这本书包括《因明学》和《心理学概述》两部分，其中《因明学》主要讲的是：第一对因明著作的介绍，说《集量论》是陈那因明的大成，而法称七论的主干是《释量论》、《量抉择论》(即《定量论》)、《正理滴点论》，藏人重要因明著述有《量理藏论》(萨班·贡噶坚赞)、《量学词句明显注》(布顿)以及宗喀巴师徒的注释。第二是堆扎规范。第三讲八句，八句即能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量，这本书主要介绍了比量、能立、能破。第四讲对因的分析。
　　工布·元丹嘉措(1813～1890)的《量学》也较受现在人重视。而最有影响的是普觉·强巴(1856～1875)的《因明学启蒙》，这本书是给十三世达赖讲因明而编的教材，是“西藏近代因明的一部代表作品[gx51] ”，现在都有翻译，杨化群先生的《藏传因明学》以及中国逻辑学会编的《中国逻辑史资料学·因明卷》中都收的有。第一卷是小理路，第二卷是中理路，第三卷是大理路，第四卷讲心理认识，第五卷讲因理。“理路”就是思维认识的规律，或者说是成佛之路，小理路、中理路、大理路就是从凡夫到成佛的次第，由低到高的顺序。第一卷、第二卷是讲的境，第三卷是讲的应成论式，第四卷讲境、具境，重点是具境(即认识活动)。第五卷讲因理，就是讲真因、似因。三、四、五卷实际上都是大理路的内容。
　　后来的这些著作，其实都有一个很不好的毛病，就是设立些根本不会有人问的傻诘难，还在兴致勃勃地讨论，比如《因明学启蒙》一上来就说，“有人说，‘凡是颜色都是红’，为反诘此难”，如何如何的，世间有这样的人吗？没有的！也就是说，后来的藏传因明其实也是陷入了自设问题难自己的泥潭，不过是现在我们汉人对藏传佛教接触的少，对他们有些盲目崇拜而已。波米·强巴洛卓说，“在理论上有权威的只有陈那、法称两位大师，根据他们的论述，若干问题都会迎刃而解[gx52] ”，汉传因明比藏传因明所缺的其实只是法称(包括陈那的《集量论》)，其他藏人的因明著作，实际上是作者以因明之理解决当时他所面对的问题，对我们只有开阔眼界的价值、参考价值。至于说藏传因明中有概念论等，那只是现在人把因明中的部分内容给拆开，装进了概念论、逻辑论等套子而已，这是现在人把西方逻辑当标尺来量因明的缘故，对于陈那、法称、以及宗喀巴因明、内明融合为一的本意，反而不可琢磨。
　　[gx1]吠陀时代即公元前一千五百年至公元前六百年左右。
　　[gx2]三大纲领即吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上。
　　[gx3]吠陀经与梵书的关系，圣严法师是这样说的，“在漫长的吠陀时期中，包含有一个梵书时代，其时间大约是从西元前一千年至五六百年(刚晓注，应该是西元前五六百年才对)。婆罗门教的‘三大纲领’，即在此时成立。其基础当时经他们之手编纂的梨俱吠陀、沙磨吠陀、阿闼婆吠陀的各集本。夜柔吠陀开其梵书时代思潮之序幕，梵书则为圆熟此一思潮的神学书。梵书乃将夜柔吠陀的特质极力发挥，对关联于祭祀的事项，一一附于因缘、故事、来历，而以散文解释他们。”也就是说，吠陀经的歌集，而梵书是散文，其内容实质上的一样的。
　　[gx4]奥义书的编成，圣严法师说是公元前700年至500年(刚晓注，应该是公元前500年)左右。
　　[gx5]我这其实只是关于九十六外道的诸说法中的一种。六师外道是富兰那迦叶、末伽梨拘赊梨子、删阇夜毗罗胝子、阿耆多翅舍钦婆罗、迦罗鸠驮迦旃延、尼犍陀若提子，他们各有十五弟子，总计九十六人。也有说是六师外道各有十六种法门，六师自己用一种，其余的十五种各教给一弟子，这样师徒总计九十六种。
　　[gx6]大正藏第44册页0091下栏。
　　[gx7]大正藏第44册页0077中栏。
　　[gx8]大正藏第51册页0877上栏。
　　[gx9]在郑伟宏先生的《佛家逻辑通论》第5页是给写成《恰拉卡本集》
　　[gx10]因为《方便心论》原文没有给加序号，所以到底几种情况，根据人们的开合不同而列为不同的数目。许地山先生是列为16种，水月法师给列成了10种。宇井伯寿、沈剑英先生则列为17种，可他二人所列的17种又各不相同。
　　[gx11]大正藏30册页0356至页0360。
　　[gx12]大正藏30册页0042上栏。
　　[gx13]沈剑英先生的说法，见《中国佛教逻辑史》(华东师范大学出版社2001年12月第1版)第6页以及《佛家逻辑》(开明出版社1992年10月第1版)第7页。沈剑英先生文中还有注，说这是宇井伯寿的观点。
　　[gx14]见民族出版社1994年12月第1版《藏传佛教因明史略》第103页。
　　[gx15]见《大藏经补编》第九册，第236页第9行。
　　[gx16]世亲论师门下四大高足是指继承世亲论师大乘思想的四位论师，陈那论师主要继承世亲论师的因明；德光论师主要继承戒律；安慧论师主要继承唯识；解脱军论师主要继承般若。
　　[gx17]见多罗那它《印度佛教史》页138。1988年3月第1版。
　　[gx18]佛教史上有二胜六庄严之说，六庄严即：龙树、提婆、无著、世亲、陈那、法称。二胜是功德光、释迦光。
　　[gx19]陈那论师的弟子商羯罗主菩萨给改成了宗九过：现量相违、比量相违、自教相违、世间相违、自语相违、能别不极成、所别不极成、俱不极成、相符极成。
　　[gx20]在布顿《佛教史大宝藏论》中所开列的陈那论师著作为《集量颂》、《集量颂释》、《观所缘颂》、《观所缘颂释》、《因明入正理门论》、《观三世颂》、《九法轮品》，其中的《因明入正理门论》其实是商羯罗主菩萨的《因明入正理论》，他们搞错了。在义净法师《南海寄归内法传》里说陈那论师的八论是《观三世论》、《观总相论》、《观境论》、《因门论》、《似因门论》、《理门论》、《取事施设论》、《集量论》。我们现在可以看到的有《集量论》、《正理门论》、《观所缘缘论》等。这个《因轮抉择论》，其实就是《九法轮品》，吕澂先生给译了出来，在《吕澂佛学论著选集》第一卷，我在《集量论解说》中顺便把《因轮抉择论》给解释了。
　　[gx21]在《集量论》等著作中也有相关的解释。
　　[gx22]最早一个论式到底有几支是比较乱的，是正理派的足目给确定为五支的。比如说以前就有十支的说法(宗、因、喻、合、结，加上被足目删去的jijnana、samsaya、sakyaprapti、prayojana、samsaya-vyndasa)。在《印度逻辑和原子论》(宋立道译)第87页有这样一个例子：此山有火；以见烟故；如厨房；此山现有烟；故此山现有火。论者便会就有这五个方面质疑推敲：此山是全部，还是部分有火？此烟是否确定无疑？是水汽？是蚊虫太多？火与烟结合的喻例是厨房，可是太阳就是火，太阳便无烟呀。论者还会审察引出结论的目的是否正当，为什么要引出此结论；最后也就是第五步，确信烟随火的不变性，得出一个正确的结论。
　　[gx23]见上海三联书店2000年8月第1版《因明学说史纲要》第52页。
　　[gx24]大正藏32册页0003上栏。
　　[gx25]见剧宗林《藏传佛教因明史略》第103页。
　　[gx26]见《因明：佛家对话理论》，原载《世界宗教研究》2003年第2期。
　　[gx27]虞愚先生《法称在印度逻辑史上的贡献》中有言，“当时世亲高弟护法，年事虽高，但还健在，法称遂就护法求教”。见《因明研究――佛家逻辑》，吉林教育出版社，页335。
　　[gx28]其实这是第二次译，据梁慧皎《高僧传》说，东晋时的佛陀跋陀罗就曾译出过《方便心论》。
　　[gx29]这个论式实际上玄奘译本《摄大乘论》中是没有的(其他几个译本也都没有)，在《无性释》第三卷中有。
　　[gx30]原文见大正藏44册页0121中栏至下栏。这里只是述了大意。
　　[gx31]古因明完整的论式应该是五支。
　　[gx32]见《异部宗轮论述记、因明入论庄严疏、大乘法苑义林章补阕合刊》，新文丰出版公司。
　　[gx33]见复旦大学出版社1996年8月第1版《佛家逻辑通论》页269，郑伟宏著。
　　[gx34]见沈剑英《因明学研究·修订本》页21，姚南强《因明学说史纲要》页279。
　　[gx35]见《因明大疏蠡测》页六七-六八，在沈剑英先生主编的《中国佛教逻辑史》页361中，所引的原文与我手边的《蠡测》原文不能完全对的起来，他的引文好象更完善，可能他用的台湾智者出版社本是在刊印时经过重新校订的。
　　[gx36]我对藏传因明相对来说比汉传要陌生一些，所以这一节可以说多是摘编。
　　[gx37]见剧宗林《藏传佛教因明史略》页15及页17，这部论由寂护与藏人法光(曲吉囊瓦)译，但前弘期《丹噶目录》中未收录，布顿佛教史中则收录了，可只署名为“法光译”，没有寂护的名字。
　　[gx38]吐蕃王朝最后一任赞普，约生于803年，死于846年。
　　[gx39]西藏佛教前弘期的代比较清楚，但后弘期开始于何年，有好几种说法，《布顿佛教史》上说是911年，《增续正法源流》上说是918年，《青史》上列了二个年代――949年、978年，我们经过推算，觉得978年这个年代最可信。
　　[gx40]益希沃出家以后把王位传给了自己的弟弟松艾，松艾在位时间不长就去世了，松艾的儿子拉德继承王位，绛曲沃即拉德的三儿子。
　　[gx41]阿底峡1024年到古格，此时的古格王是拉德的大儿子沃德。
　　[gx42]阿底峡对藏传佛教的影响，现在人一般用两句话来概括，“教理系统化、修持规范化”。
　　[gx43]省略的八部译作为《正理一滴论备忘》、《正理一滴前宗备忘》、《量决定论释疏及摄要》、《量决定论广释》、《正理一滴论释及摄要》、《正理分别论》、《量释庄严疏要义略》、《量释第一品前宗解说》。
　　[gx44]精进师子，恰巴·曲吉僧格的三传弟子；释迦室利，是印度那烂陀寺的最后一位寺主，那烂陀寺遭难后，他于1204年入藏(《藏传佛教因明史略》32页以及《因明新探》40页)。
　　[gx45]在藏传佛教里的因明传统中，其传承是陈那、法称、天主慧、释迦慧、慧护、法上、律天、商羯罗难陀，《正理藏论》中对他们也都有臧否。
　　[gx46]《释量论》法尊译本页16有颂，“了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量。”中国佛教协会印本。
　　[gx47]见笔者《正理滴点论解》页135，法明出版社2003年4月版。
　　[gx48]见《藏传佛教因明史略》页48。
　　[gx49]见《因明学说史纲要》页211。
　　[gx50]“堆扎”，藏文bsdus-grva的译音，意为“用辩论的方式阐明所包含的量论中的术语的教材”。
　　[gx51]见《藏传因明学》页476。
　　[gx52]转引自《因明学说史纲要》页220。其实我觉得宗喀巴大师以及其弟子的几本因明著作还是得读的，因为在这儿因明与内明的融合工作终于达到顶峰。