因明入正理论续四

　　所以，我们学佛，就是要长养我们的气度，要敢于把一切权威统统拿来重新审视、重新评判。当然，这不是让大家标新立异，而是因为古来的大德权威实际上是经得起我们的重新考察的。我们通过重新审视就可以巩固那些大德们的地位，同时使我们的智慧得以壮大。　
　　下边儿咱们开始说长行部分。长行就是经论中直接述说法义的长文，在这部《因明入正理论》中，就是指论的正文。
　　如是总摄诸论要义。
　　这是一个过度句。
　　“如是”，就是指前边儿所说的那个颂子中的二悟八义——自悟、悟他；能立、能破、似能立、似能破、现量、比量、似现量、似比量。
　　“总摄”，这也是很明白的话。窥基法师，注意，窥基法师的名字，“基”字儿是准确的，但“窥”字儿就不那么可靠了，“窥”字儿是后人加上去的，“基”字儿前边到底是什么字儿，幷不清楚。当时人们称他为“大乘基”，在《玄奘研究》中就用的“大乘基”，这个“窥”字儿，据吕澂先生说是宋朝时确立下来的，其实这说法是错了，因为在《开元录》中就说是“窥基”。为什么叫“大乘基”呢？因为当时玄奘法师新译出大乘律法后，就用这大乘律法给弟子们授戒，那时候的授戒可不是说象现在授戒一样，一下子三坛戒都受，我们现在授戒一下受沙弥、比丘、菩萨三戒是见月律师整理出来的。因为玄奘法师用新大乘律给弟子们授戒，所以弟子们多称大乘某，象大乘基、大乘光、大乘云、大乘钦、大乘林等等。玄奘法师的好多做法，当时也幷不是人人都服，比如，他要求弟子们学新译经论，当时有一个和尚叫法冲，他就说玄奘法师，说，法师你既然这么搞，你就应该先还俗，然后依新译经论出家、授戒。这个事儿在道宣法师的《续高僧传》中记载得有，在第三十五卷《法冲传》上。这个《续高僧传》在大正藏中的排法我也搞不清到底怎么回事儿，在第二十五卷之后出了个第三十五卷，随后又是二十六卷。道宣法师实际上是对玄奘法师更不满，道宣法师本来也在玄奘法师的译场中，后来他离开了，独自弘律，成了著名的律师。他在《续高僧传》中这么记就是他的高明之处，自己反对的东西，偏不自己说，让法冲说，其实那话还是道宣法师的意思，不过是道宣法师借法冲法师的口说出来而已，这就是我们常说的春秋笔法。窥基法师说，“总摄者，以略贯多。”什么叫以略贯多？就是说，虽然话不多，但是信息量很大。现在有人说了，说孔子有什么了不起，即使他学富五车，那也没有多少书，五车竹木简能有几部书，竹木简太占地方。可是大家想想，正因为以前写书不容易，作者都是尽可能的使一本书的信息量达到最大，现在人就不一样了，一部书你稍微一挤，水份太大了，差不多总结不出几句话，就是说，古人几句话就说完了的东西现在人就得上千字上万字，甚至说，同类的书互相重复，好几本书其实只须一本就够了，现在人的书信息量太小了，好几部书怕也抵不了人家几片竹木简。
　　“诸论”，指古今的一切因明典籍，但主要指这本《因明入正理论》。但是，吕澄说，在梵文本和藏文本中，都没有这个“诸”字儿，但是这说法有人不承认，说对应的这个梵字儿是复合词，翻译成“诸”是没有问题的。
　　“要义”，主要指这部《因明入正理论》的中心，同时也指一切因明典籍的中心。
　　这句话就是说，上边儿的这个颂子，已经把《因明入正理论》——当然，按照商羯罗主菩萨的意思，也包括其它的一切因明典籍——的中心要义都包括完了。
　　下边儿呢，商羯罗主菩萨对于二悟八义进行了详细的解说，但是，讲解的次序与颂文不一致。按颂文的次序，是先说能立、能破、似能立、似能破，这是悟他，然后是现量、比量、似现量、似比量，就是这么个次序，然而商羯罗主菩萨在正文中，是先讲了能立，第二就说似能立，第三说的是现量、比量，接着是似现量、似比量，最后讲的才是能破与似能破，而且，详略不等，能立就说得比较详细，这么一个次序，一个个下来，能破与似能破简直是一笔带过。吕澄先生说，这只是商羯罗主菩萨为了讲解方便而已，幷没有什么深意，可我觉得，我们不是常说一句话么，叫做“一失次第，即成魔业”，这是宗咯巴大师的话，这里边儿肯定有什么说是，不会是仅仅为了解说方便那么的简单。不过呢，我们现在先把这个问题放一放，等整部论说完，看大家有没有什么心得。
　　此中宗等多言，名为能立，由宗、因、喻多言，开示诸有问者未了义故。
　　这个“此中”呢，有两个含义，一般来说，你要说什么，总是先以泛词标举，这“此中”就是。这个叫做起论端义，其实就是文章开头儿的引子，就象古文中的“且夫”和古小说中的“话说”一样。第二个含义就是简持义，说这部《因明入正理论》，总共讲了八义，现在在这里呢，我先说的是因明八义中的“能立”，而不是其它七义。就是说，这个此中是简除八义中的其它七义，而只持取“能立”义。
　　“宗等多言”，宗就是三支论式中的宗支，而“等”是指因支、喻支。宗就是自己的主张，在《因明大疏》中说，宗是“所崇、所尊、所立、所主之意”，而因和喻是用来支持这一主张，使自己这一主张得以成立的理由。这个能立是为了让别人理解的，为了让别人理解，就得通过语言，用语言来表示宗，叫做“宗言”。用语言来表示因，叫做“因言”。用语言来表示喻，就叫做“喻言”。在一个论式中，它必须有宗、因、喻，就是说不但得有表示宗的宗言，还得有表示因的因言，而且还得有表示喻的喻言，这就是“三言”了。在古印度的梵语中，三言以上就为多言，所以这里说多言。
　　“诸有问者”，“诸”，所有的，“有问者”，有疑问的人，对我的理念不了解的人。世界上只有两种人，一种是了解我的，赞同我的，另一种是不了解我的，对我的理念表示怀疑的，第一种人这里不说，就只剩下第二种了，所以，这里的“诸有问者”就指论对者，通常都称之为论敌，虽然说不大好听，敌人，但古印度的论辩就如同武侠小说中的生死之搏，称为敌人也算贴切。这里呢，不但指论对者，而且还指中间的公证人，就是裁判。为什么要把“裁判”也包括进去呢？在《因明大疏》中举了几个理由，“一年迈久忘”，那么你请一个公证人、裁判为什么要请一个“年迈”的人呢？我们常说，“嘴上没毛，办事不牢”，年轻人不可靠，不能够使人放心，所以要请老人，德高望重的老人，可“年迈久忘”，这真是个讽刺，倒是“德高望重”了，可是却“久忘”，请了个老糊涂！实在来说，东西都是在不断更新的，德高望重的老人只是在他的高峰期做出了了不起的成就，但现在他已经老了，他的知识对于现在来说已经老化了、落伍了，可他的身份还在，小字辈对于这老人还是很尊重的，那么，我们现在就请这老人来做公证人，要的就是他的身份！公证人虽然德高望重，但他对我的理念也不一定懂，所以，我也要把公证人包括进去。“二宾主纷纭”。说个笑话，就是图个热闹！“宾主纷纭”，各说各的，争争吵吵，热热闹闹，如果说一次法会来人很多，就说明这次活动有影响。要是说人来的稀稀拉拉，就显得冷清、没劲儿。比如说我们现在看一些报道之类的，都说这次来参加法会的有多少多少人，这是很重要的。连街上杂耍的也说，“有钱的捧个钱场，没钱的捧个人场”，没有说没钱的就不让看了。不过现在的旅游业是没钱的就别指望。在以前的时候，比如说佛陀在说法时，真的并不是说象我们现在人吹的有多少多少声闻、菩萨、天龙八部来听，可能就是只一两个人、三四个人，如果只有辩论者式方在场，结果如何呢？你们若出去后都吹自己赢了呢？莲华戒与大乘和尚当年的那次是非，到现在说法还不一致，在藏地是说莲华戒赢了后把大乘和尚赶出了藏地，汉地的说法可不是这样。“三理有百途，问依何辙”。条条大路通罗马，公说公有理，婆说婆有理，到底谁有理？鬼知道！在相对的世界根本找不到一个绝对的真理！你会说，既然找不到真理，那我们现在所作的一切还有什么意义？我们不就是在找真理吗？我们的一切不是徒劳吗？我说，你大有长进，确实是，我们的所作所为通通都是徒劳，找真理只不过是我们内心不安的要求而已，我们内心不安，我们需要找，我们现在的所作所为，诵经、拜佛、持咒、参禅等等等等的一切，都是在找真理，我们需要找，所以我们就找。人都是这样，你如果不诵经、拜佛、持咒、参禅你干什么？你无事可作的话，你就要无事生非，所以我鼓励人们诵经、拜佛、持咒、参禅。你还会说，既然是相对世界，设这么多圈圈套套干什么？我说相对的世界也需要一个规矩！没有规矩，就不成方圆，辙！就是说，双方的争论其实是都有理由的，都是相对的真理，这时候就需要一个规则。公证人就掌握规则的。“四初闻未审，次更审知”。甲与我辩论，甲说的话我一下子没听明白，但我又不好意思问甲，我若一问，甲该说，“你连我说什么也听不懂，水平这么差还来辩？”甲就首先在气势上、在第一个回合赢了。那么，中间的公证人呢，“德高望重”，但“年迈久忘”，老糊涂了，我听不明白甲的话，可能公证人也听不懂，我不好意思问，但公证人可以问，公证人一问，我就顺便又听了一遍，又听一遍，我就明白了。这也算是取巧。“五为破疑心，除涉明意”——在《明灯抄》中是“除涉朋意”。就是说有时候其实辩论的双方是在故意表演，比如说我有一个观点儿，要向人们讲说，但人们不爱听，于是我找着了甲，我表演正方，甲表演反方，两个人来为了这一个问题吵嘴，人们都有一个毛病——看热闹，人们不认为我们这是在说法，只认为我与甲是在吵架，这样他们就来看了、听了。人们还有一个毛病，就是传闲话，他们见我俩在吵架，回去后要对别人传，那么他们就尽力地想听清楚我们俩为啥而吵架、怎么个吵法。说法度众用这样的方法效果最好。因为两个人是在装吵架，就得装得特别象，装得比真吵还象，要是让人一看就看出你们是在装吵架逗别人玩儿，这样的话，效果就不好了，为了装得象，所以象真吵架一样请公证人呀等等都有，这些统统都是“托儿”。我这说法其实只是为了好玩儿而已，大家别当真。下边儿我们模拟一下现实生活中的例子就可以明白为什么要包括公证人，公证人到底起一个什么作用，以及什么人才有资格作公证人。比如说我们现在作什么事，一般都要请公证处公证，我现在要抽奖开奖，我要请公证人现场公证，这公证人就是代表法的，公证人的公证书就有法律效力，其实现场那么多人，谁不是眼睁得老大？在众目睽睽下，你也不敢做假，你若作假了，那么多人作证不行吗？行，但很啰索，于是公证人出来，他的公证书就有法律效力，这就是保证事件程序合法。再比如在球场上，裁判就是绝对权威，那怕当时判错了，错了也就错了！有错也不能改！就象那一次马拉多纳用手把球打入，有多少电视观众不是看得清清楚楚，但裁判竟然判为有效！这时候就得维护裁判的权威！下去以后可以处理，但在球场上就不能动！如果有谁不服而打裁判，那你就是足球流氓！所以，公证人、裁判就是一个象征，他可以不懂双方的观点，但他懂规则！甚至他不懂规则，但他有身份！比如我们开学、毕业，都要请各级领导，我们明明知道他们根本什么都不懂，官僚除了腐败还会什么？但只要他们往这儿一坐，就是一个象征，我们要的就是他们的身份——政府官员！所以，别看他们到咱这儿耀武扬威的，其实他们是小丑，他们被我们利用了！当然，我们也被别人利用了。被利用并不是坏事儿，说明我们还有可利用的价值，如果说我们在这个世上没有了被利用的价值，那么，我们就不该在世上存在，我们就该被灭掉。为什么数次灭佛也灭不掉？就因为我们佛教在世界上有它的价值。现在因明辩论，我们请一个德高望重的公证人，我们要的就是他的身份，这就是拉大旗扯虎皮。因为这公证人幷不一定懂双方的观点儿，所以这里也得保证，不但你的这个论式得让论对者服气，也得让公证人明白——这是宗教悲情决定的。
　　这一段话是说，立论者提出自己的论题以后，论对者和证义人，就是裁判、公证人，未必能明了或接受，因而必须来进行论证，三支就是论证自己的论题，以使论对者和评判人能够了解，由于宗言、因言、喻言能使论对者和评判人了解自己的论题，所以叫做能立。
　　这儿呢，我再说些儿东西，大家知道就行了，不必多费心思。
　　说，在因明学中间，关于这个能立，有不同的说法，有的人把宗、因、喻三支总称为能立，而有的人说宗不是能立，是所立，只有因、喻两支是能立。因为因、喻有可以立宗的作用。窥基法师说，古因明师，古因明师是指陈那论师以前的因明师，他们说宗、因、喻三支总称能立；而新因明师，新因明师是指陈那论师以后的因明师，这些新因明师们说宗是所立，只有因、喻是能立。我们现在不做评判，把两种说法都保留下来，称之为广义、狭义。广义的能立是整个论式，就是宗、因、喻三支，狭义的能立不包括宗。我们现在这个《因明入正理论》，是新因明师的，所以，对于新因明的观点儿下边儿说的较详细，故尔，我们这儿把古因明师的说法稍微多说几句。
　　在古因明师看来，宗、因、喻三支是能立，但所立是指宗支中的主词及谓词。我们来举个例子。
　　在因明中常举这么一个三支论式——
　　宗：声是无常
　　因：所作性故
　　喻：如瓶
　　在这个三支论式中，宗、因、喻三支合起来是能立，但所立却是“声”及“无常”。但单“声”及“无常”这两个语词，实际上是构不成判断的，所以，陈那论师说这是“非所乖诤”。而能引起争论的，其实是两个语词合在一起所构成的宗义。
　　按陈那论师以后的新因明师的说法，宗支“声是无常”是所立，而因支“所作性故”及喻支“如瓶”是能立。
　　那么，这第一句话就是介绍了什么是能立，构成能立的成分儿是什么，以及能立得名的由来。
　　我们往下看，下边儿是具体分析三支的内部结构，先说宗。
　　此中宗者：谓极成有法，极成能别，差别性故，随自乐为所成立性，是名为宗。如有所立，声是无常。
　　句中的“差别性故”， 有人给改成了“差别为性”，在《大正藏》中就是“差别为性”，窥基法师对这一改有批评，说“辄改论文，深为可责”，人家批评是有理由的，窥基法师有解释。那么这是谁改的呢？窥基法师没有说，但在慧沼法师的《因明入正理论义断》中，是指出来了，是文轨法师和吕才给改的，慧沼法师挺不客气的，批评说“若是翻译之辈，可许义正以改之，彼解疏尚破之，改论那宜逐许之！”
　　这是解说了宗的构成、宗的性质、宗的类别。
　　宗呢，是由宗依构成的。什么叫宗依呢？就是组成宗的材料、成分儿。宗依又叫别宗。比如“声是无常”，这是一个判断、论题。其中的“声”、“无常”就是宗依，这个“声”叫前陈宗依，因为它处在宗的前端（陈就是陈述），“无常”叫后陈宗依，因为它处在宗的后端。我们一般把前陈宗依叫做宗前陈，把后陈宗依叫做宗后陈，这是习惯说法，能省则省，省一个字儿也好。
　　根据两个宗依之间的关系以及两个宗依所起的作用，把宗前陈叫做体，因为它是双方论争的焦点、主体。把宗后陈叫做义，因为宗后陈是双方所争关于主体的义理。体呢，有时候叫做自性，有时候叫做有法，有时候叫做所别，有时候叫自相。义，与体相对应，有时候叫做差别，有时候叫做法，有时候叫做能别，有时候叫共相。
　　当称体为自性时，对应的，义就应该叫差别。为什么呢？因为，比如，我们说“菊花很美”，菊花就是体、自性、宗前陈，而美就是义、差别、宗后陈。这个菊花，仅只是局限于菊花本身，很狭隘，而美呢，就很宽广了，它不但是宗前陈菊花的属性，而且可以贯通到其它事物上，牡丹也很美，甚至这幅画也很美等，称得上美的东西很多很多。美就是对菊花所起的一种差别性的认识。这个呢，在《因明大疏》中叫做局通。局就是部分，通就是贯通。还有先后、言许就不说了。
　　当体称为有法时，义就该叫做法。法呢，实在来说，任何东西、任何事物都可以叫法，那么，法既然这么宽泛，是不是该给一个标准呢？佛教说，一个是任持自性（能持自体），一个是轨生物解（轨范生他）。在《成唯识论》第一卷上的定义原话是，“法谓轨持，轨者轨范可生物解；持谓任持，不舍自相。”咱不文诌诌地说话，还说白话。任持自性是说，我刚晓有一定的自由，但自由是有限度的。“任”是任运，就是自由，我想喝水就喝点儿，我想走路那就走走，想唱歌就唱一个等等；“持”是保持，我能否让我的血液不流动？不能！能否让我的脸变成京戏里的包拯的脸一样？不行！也就是说，任持自性就是指我刚晓任持刚晓，而使之成为刚晓，不是别的什么的性质。换一种说法就是，使刚晓能独立存在的性质。轨生物解是说，刚晓除了依自体而存在之外，还得有其它的种种法则以完成自己。高级点儿说，我刚晓除了这个自然人刚晓外，还得有我自己的不可替代性，自然人很多了，全世界五十多亿，但刚晓有刚晓的不可替代性，刚晓所起的作用是别人代替不了的。这个就叫“轨生物解”。我这说法不大严谨，大家别记的。
　　这样来看，从整个宗体上说，从宗前陈所表的体能够引生宗后陈所表的“法”——先有体后有义，当然，这幷无时间上的先后——所以，前陈就是能有后法，简称有法。
　　当体叫做所别时，义就该叫做能别。所别就是所差别，能别就是能差别。《因明大疏》中讲的详细。
　　我们从整个宗来说，前后两个宗依，就是宗前陈、宗后陈，它们构成了一个完整的命题形式，宗前陈有法就是主词，宗后陈能别就是谓词。
　　说，宗的前后两个宗依，不管是立论者，还是论对者，必须都承认，承认有这回事儿才行，这个叫做双方共许极成，简称为“极成”。也就是说，比如“声是无常”，这是个宗，“声”“无常”立敌双方都承认有，叫做共许极成，但是，虽然“声”“无常”立敌双方共许极成了，但也只是分开时共许，当这“声”“无常”合在一起成为一个完整的宗时，立敌双方的意思就不一致了，若一致就引不起辩论了。
　　这就是，有法是极成的有法，能别是极成的能别，有法是宗前陈，能别是宗后陈，那么，可以把“有法是极成的有法，能别是极成的能别”换成“宗前陈是极成的宗前陈，宗后陈是极成的宗后陈”。有法也就是主词，能别也就是谓词，有法也是极成的有法，也可以换成主词是极成的主词，谓词是极成的谓词。
　　我们用白话来说，好懂一些儿，其实就是说，立敌双方对于这个宗的前陈、后陈，其定义必须一致，若不一致的话，双方就不可能对这个宗进行辩论。在二十颂中，外人用现量来向世亲菩萨发难，可双方对于现量的界定根本就不一致，所以，外人根本违背了双方共许极成的因明原则，这就辩不成，你外人就输了。
　　这里的双方都承认一般包括两个方面：质上有体无体，量上全分一分。这两方面一致了，才行，不然的话，立论者和论对者双方就没法子辩论。
　　注意，假如说立论者和论对者对于一个东西的定义不一致，而又要辩论，这时候有一个方法，就是加简别语。比如关于神我这个问题，佛教徒是不承认的，这时候外人立了这么一个宗，“神我永恒”，那么佛教徒就可以这么说，“汝之神我非常”，佛教徒给加上这个“汝”作简别就可以了。
　　前边儿说的是“极成有法，极成能别”。可能同学们会说了，说，你刚才说，当体称做有法时，义该叫法；义叫能别时，与它对应的，体该叫做所别，这里为什么交叉呢？刚才我们说了好几个相互对应的名字，现在提一个，你就应该想到与它对应的名字，这样呢，文中一交叉，可以用较少的文字。古人写文章可不象现在人，只往长处抻，古人是能用一个字就不用两个字，越短越好。因为古人写文章，纸张不方便，印刷也不方便等，省一个字就是一个字，能省就省，现在人呢，写文章是按字数挣稿费的，多一个字儿就是一个字儿，能多就多。
　　我们再看“差别性故”。
　　所谓差别，刚才说，体叫自性，义叫差别。这里是说宗中的主词与谓词互相差别，我看这个“差别”理解成“界定”、“说明”大概会好一些儿。比如说“声是无常”这个宗，可以理解为：“声”是指“无常”之声，因为声有很多种，人的说话声，鸟的叫声，汽车的喇叭声，还有天籁，什么叫天籁，就是，比如我们到大海边儿，夜深人静的时候，人都回旅馆休息了，就你一个坐在海边儿沙滩上，这时候只有海涛声，这时候的海涛，静寂的轰鸣，你得用心地去听，这听不是让你用耳朵听，而是用心去听，或者说在深山老林中，有一年我到长白山，老林之中，那里边儿一片寂静，有几声鸟鸣，显得森林更加幽静，那就是天籁。这些声，都是无常的。“声”还有常的，婆罗门教说梵天之声就是“常”的，“声是无常”这个宗不指梵天的“常”声，这就是“无常”来差别“声”。
　　还有就是“声”来差别“无常”。我们知道，不光声是无常的，其实，色也是无常的，香，也是无常的，味，同样是无常的，等等，都是无常的，那么，这儿说的是声的无常，没有说色、香、味等的无常，这就是用“声”来差别“无常”。
　　有一位郑伟宏先生，好象是复旦大学的教授，他有一本《佛家逻辑通论》，中间说，“体是差别的对象，义是用来差别对象的属性。在同一个宗体中，只能用义来差别体，而没有倒过来用体差别义的道理。”按他的说法，就是只能用“无常”来差别“声”，而不能用“声”来差别“无常”，他的这个说法是他自己研究因明的指导思想所决定的，他就说“逻辑是因明研究的指南”，按逻辑规律来说，“A是B”并不等于“B是A”，因为B概念在直陈判断中的全部外延并未得到断定。在“声是无常”这个例子中，用“无常”差别“声”，它断定了“声”的全部外延，但若用“声”来差别“无常”，可“无常”的外延只得到部分断定，所以郑伟宏先生说只能以法差别有法、以后陈差别前陈，不可以互相差别。还有宋立道先生等也都是这观点。这个我们不管他。郑伟宏先生说这互相差别是玄奘法师顺口说的，不足为训。
　　还有霍韬晦先生也有类似的说法，他说，如说“声是无常”，其底子就是“声”与“无常”的关系，大家懂“底子”吧？好，知道就好，霍先生说，底子呢，是“声”与“无常”的关系，声是体，无常是声的属性，以主从关系构成命题，即以共相论谓殊相，也就是以谓词差别主词，所以，互相差别的说法，实无充分理由。这是学者们的观点儿，我们知道一下也没坏处。
　　另外，熊十力先生说互相差别不谬，他举的例子是：军阀政客是狗马，这个意思很明白。窥基法师说：立敌相形法为能别，体义相待，互通能别。这就解答了互相差别的问难。互相差别可不是把“A是B”反过来弄成“B是A”，象宋立道先生他们的毛病就在这儿。宋立道先生还说窥基法师关于这个问题在《因明大疏》中前后立场并不一致，说窥基法师在说体义差别时说，“先陈名自性，前未有法可分别故，后说名差别，以前有法可分别故……以后所说别彼先陈，不以先陈别于后。”可窥基法师在说论文的“差别性故”时说，“此取二中互相差别不相离性”，“不相离性”是重点儿。宋立道先生说后人已经注意到窥基法师此处的矛盾了，其实他们就是把窥基法师的这句“立敌相形法为能别，体义相待，互通能别”给忘了，窥基法师说的够清楚了：有时候只能用义来差别体，有时候可以互相差别。
　　我想，前边儿说过的，逻辑有三大支柱，中国的名辩、印度的因明、西方的逻辑，现在人都认为，只有西方的逻辑才是一门成熟的科学，对因明与逻辑做比较研究的必要性持否定态度的看法是错误的，但是我觉得，名辩、因明、逻辑本是各成体系的，什么叫成熟的科学，名辩在当时就已经成熟了，因明在陈那论师、法称论师时也已经成熟了，西方文明有西方文明的特点儿，东方文明有东方文明的特点儿，西方文明是随着科学技术的发展而发展，东方文明与科学技术的发展关系不是那么紧密的，不是说东方文明不需要发展，自身体系的超越永远是需要的，因明的超越也需要，比如新因明就是超越古因明的结果，但是，现在人要用逻辑来指导因明的研究，这是把因明的体系给打乱后再建立一个新的体系，这就不是因明了。
　　“性”是什么呢？关于这个“性”字儿，是有几种说法的，前人说“性”是体的意思，即取此种互相差别的作用以为宗体。现在人，比如吕澄先生，他校对了梵文本，说这个“性”字儿没有意思，只是玄奘法师翻译时为了凑字数而已。但郭良鋆女士说吕澄错了，她说梵文的vi/sistatayā是vi/sistatā的第三格，抽象名词语尾tā译成汉语通常就用“性”，玄奘法师的翻译符合原文，并不是为了凑字数才加的“性”字。郭良鋆女士与吕澄先生的这不同见解，因为咱对梵文语法不通，也就不做评判了，干脆隔过去。
　　如果我们看过不少因明的著作，就会发现这部《因明入正理论》中“差别性故”一句儿的妙处，这句话可以说是新因明与古因明的分界线，我来举个例子。
　　“声是无常”，这是一个命题，按古因明的说法，或者是“无常”是宗，他们说，因为“无常”是双方争论的焦点，一方说“声”是“无常”的，一方说“声”是“常”的，就在这“声”到底是“常”还是“无常”这一点儿上争，所以，在“声是无常”这个命题中，“声”不是宗，因为双方对“声”没有争论，只有“无常”才是宗。
　　或者说是“声”是宗，因为我们这儿说的是“声”的“无常”，而不是色的“无常”、香的“无常”等。
　　或者说是“声”、“无常”是宗，因为若分别开来就没意思了，没必要争论了。
　　古因明就这三种说法，“无常”是宗也好，“声”是宗也好，“声”、“无常”是宗也好，他们都只是宗依而已，而这一“差别性故”，就是说我们争论的焦点儿是把两个宗依放在一起所表达的宗义而不是宗依。我们知道，宗依只是单独的概念，幷没有构成判断，所以，我们根本不能说它是真是假，而没有真假值的语言是不能构成一个主张的，没有主张怎么算宗，宗就是你的观点、主张呀～～这就是窥基法师在解说“差别性故”时说的“此取二中互相差别不相离性”，前后两个宗依必需合起来，就是“不相离性”，这一合起来，窥基法师的“互相差别”就是没有问题的。
　　下边儿，“随自乐为所成立性”。这一句话是对宗体的内容的界定。
　　这一句话我们把它分成两节儿，“随自乐为”和“所成立性”。先说“随自乐为”。随自乐为就是说，立论者所立的这个宗，必须“顺自违他”。为什么必须“顺自违他”呢？因为，既然是立宗，立宗就是为了辩论的。为什么要辩论？就是因为对方的观点与我刚晓不一样，我就是想让对方放弃他的观点儿来承认我刚晓的观点儿。我刚晓为什么要这么做呢？这么霸道干什么？因为宗教悲情，我感到对方的理论观点儿幷不能正确地指导他修行，幷不能启发对方的正智，幷不能使他解脱。我的随自乐就显示了我对自己的主张有绝对的信心，外表看起来是有些霸道了，但这是信心的表现，没关系的，不怕别人骂！
　　所以，这就要求，就决定了，我刚晓立宗必须是成立违背对方的观点儿的宗。注意：宗依必须是双方共许，这里是说宗义必须违背对方的观点儿。假如说我刚晓提出一个观点儿，对方也赞成，那我刚晓不是吃饱了撑的吗？我与对方的意见一致，根本没有辩论的必要。这就象现在的什么研讨会之类的，在研讨会上假如说都是赞歌，一模一样的意见，研讨个什么？你干脆开成新闻发布会得了～～但现在的研讨会都是这么个情况，我也参加过几次研讨会，是文学作品的研讨会，因为我好好歹歹也是作家协会常务理事，但最后总是把我的意见不上消息。
　　跑题了～～随自乐为的第二个意思是，我高兴立什么就立什么，我立了个“声是无常”，行的！可我要是高兴立“万法皆空”呢～～这也行！我高兴立什么就立什么！只要能够与对方辩论。只要能让对方不高兴我就高兴，是不是说我是个心理变态呢，不是，还是宗教悲情。这儿其实隐含有这么个意思：你只要是个正常人，虽然说你是高兴立什么就立什么，乐意立什么就立什么，但你所立的一定是你自己自认为正确的，假如说你立一个你自己就不承认的观点儿，保证不会的。
　　你所立的宗，自己乐意，一定是论对者不乐意，这儿还有一点儿，论对者不乐意可幷不表示论对者一定反对，可能是论对者有疑问，或者是暂时还不能理解。这些情况也得考虑进去。
　　因明中间的立宗，有四种类型：
　　１、遍所许。这样的宗就叫遍所许宗。什么意思呢？就是说，你所立的这个宗是双方共许的。比如我立“人有头”、“眼能看”，这是任何人都承认的，象这样的宗就根本不必要立，但这种情况是曾经出现过的，所以，这也算一种类型。
　　２、先承禀。这样的宗叫先承禀宗，也有人叫它先禀承宗，还有人叫它先业禀宗。就是说，我们两个是同一个师承，所学相同，作为同党同派的人，我们都承认“声无常”，可我却对你立“声无常”，这样呢，也引不起辩论。我稍微用规范的话来说一下。先承禀宗就是以本门的义理来对本门人立宗。
　　３、傍准义宗。有人叫它傍凭义宗。就是想凭宗中之义而傍显宗中所未说之义，而求他领悟。也就是言在此而意在彼，这样立宗呢，说实在的，我们在日常生活中经常用，就是，有些话呀实在不大好直接对对方明说，于是就故意用些晦涩的语言来进行暗示，这样呢，在现实中也无不可，但假如说对方故意给你装糊涂怎么办？装做不明白你的言外之意呢？比如，好朋友欠我一千块钱，我现在急等钱用，可又张不开嘴，就只能暗示。也就是说，从能立的角度上说，这样的宗不能确立双方所要争论的焦点，等于无用的宗。比如说，我想对你说，佛是三十二相具足的，可是我立的宗却是，“佛者，觉悟也。”
　　这个呢，简单点儿说，就是让辩论双方有什么话就明说，如果你不把你的意思直接诉诸言论，这就是不完全的宗，哪怕对方也听明白了你的意思也不行。可是，如果对方听明白了你的意思，这在因明中不算一种过失，这是与遍所许宗、先承禀宗不同的地方。这实际上是提倡人们要讲真心话，直接讲。当然，这只是提倡而已，能否实现还得看诸缘是不是具足。
　　４、不顾论宗。我要立什么就立什么，随我的高兴，我不管你论对者高兴不高兴。可能在辩论时中间说的话会不好听，给对方的脸面上过不去。这是违他顺自。还有一种情况是，我不管自己的理论体系，随顺对方的观点儿，可是，我随顺对方的观点儿，还是为了揭示对方观点儿中自相矛盾的地方。这种情况到下面还要再讲。至于例子在《二十颂》中可以找到。
　　随自乐为的“乐为”，就是说，在这四种类型的宗中，只有不顾论宗才行，其它的三种不行，这就是“乐为”的简别作用。在《因明大疏》和《庄严疏》中说，不但简别宗，还简别因、喻，现在就不说了。
　　“所成立性”，是说立论者要用理由来论证的观点儿，是立论者要建立的道理。
　　下边儿接着的，“是名为宗”，是总结的话，说，符合上边儿的条件的，就可以称为宗。
　　“如所成立声是无常”，这是举了个例子，比如说“声是无常”，它就是宗。这个宗，是佛教对声论派立的宗。在当时，声论派认为声常，声常是什么意思呢？说，当时的吠陀圣典，口口相传，这么一直传下来，在传播的过程中，它不会出现传走样儿了的情况，若出现走样儿了的情况，则吠陀就不是圣典了。他们说，声音在第一次发出之后，就不会消失，以后的都只是重复第一次而已，吠陀圣典就是在出现之后，后人的往下传，其实只是在重复第一次而已，在重复的过程中吠陀本身是不会改变的。所以，吠陀是绝对权威。这其实是他们为了维护自己的权威而建立的理论。可是佛教徒不承认这说法，说声是无常的，在传的过程中，一定会改变原样的儿的。
　　这一段儿是谈的宗，有一点儿没有提到，是什么呢？就是宗前陈与宗后陈之间，有一个判断词，比如说，“声是无常”，在宗前陈“声”与宗后陈“无常”之间有个“是”。本来，按照梵文习惯，表述成“声无常”就完了，根本不必加这个“是”，玄奘法师翻译时给加了个“是”。我们来看看，为什么玄奘法师给加了个“是”之后，怎么再也不理会这个字儿了。
　　因明的宗支，是以事物的体与属性的关系作为其构成的，那么，争论的双方其实争的就是事物的体与属性的这种关系到底能否成立。换句话说，体与属性所构成的关系，其实不外乎有无关系，也就是“是”与“不是”的关系，“是”就不是“不是”，“不是”就是“不是”，这样一来，只成一种关系了，所以，因明中不再讨论这个问题。
　　在三支论式中，这宗呢，有法必须共许、能别也得共许，前陈、后陈相互差别，只随立论者自己的意愿和主张所立的观点，这就是宗，比如说“声是无常”。那么接着该因了。