量理寶藏論（一）

量理寶藏論自序明性
　　因緣具足後，結果自然產生而毫無阻礙。是本論之要義。因明學不僅印度內道，乃至外道共通採用研究教義之方法。佛教更是三乘共許，從原始佛典乃至大乘經論--中觀、唯識皆採取，以詮釋佛佛理。研究唯識宗學者，更是不可缺乏之工具，熟練因明學於佛學研討上，可獲取相輔相成之功效。
　　因明學初創於印度正理派--足自，流傳至陳那論師之時，此是屬於古因明時期，陳那論師編集《集量論》，創作三支論法以後，是屬於新因明時期。乃至法稱論師時代，是印度因明之輝煌時期，無論內外道學者，皆具論辯之才華。
　　中國玄奘法師留學印度，適值印度因明學之輝煌時期，他甚而參予戒日王所主持曲女城之辯論大會，立了一「真唯識量」而留下歷史英名。玄奘法師回中土後，先後翻譯了『因明入正理論』與『因明正理門論』是因明學最初引進漢土之初基。然而因明後期思想，在西藏語學系，發揚光大佔了極大之空間在中土卻默默無聞。或許在董仲舒「罷抒百家、獨尊儒術」思想下之副產品。致使中土墨家名學毫無用武之地。民國初年隨著唯識學之提倡，相對地因明學亦受到佛教界之重視與關切，始有法尊法師《釋量論》之譯著，呂澂居士之《集量論釋略抄》。至於《量理寶莊論》是西藏佛教薩迦派祖師之一，薩迦班智達--貢噶嘉稱所著，亦是唯一西藏人所創作之因明學作品。本論與印度因明學稍有不同，薩迦班智達運用他個人之智慧，以純唯識之角度，來詮釋因明思想，與印度論師邏輯思考模式相異其趣，本論後來經譯者直接由藏文譯成梵文。
　　筆者於薩迦學院研習因明學之歷程，由現任薩迦學院之住持教授師--堪布密瑪策仁指導。他是目前薩迦派因明學教授碩果僅存之一。最初以薩迦學派之喇嘛蔣央洛迭汪波所著之《因類學》作為入門書，隨後以薩迦班哲達他個人所創著之《量理寶莊論》做為學習因明第二部主要論著，尚參考根欽果南巴著作之《顯明量理寶莊論疏》。然後繼續研讀法稱論師之《釋量論》，而以根欽果南巴所註釋之《釋量論普賢光疏》為主要教材，輔助教本以黃教因明學家賈曹達瑪仁欽作《釋量論能顯解脫道論》，然後再研讀根欽果南巴所著釋註《顯明量理寶莊論疏》，一系列由簡入繁、由淺入深，歷時二年半。屆此之際，學僧均以因明學為主修課程，除了英文為外文必修外，無其他學科，西莊人之修學制度頗為單純與紮實感。通常之上課時間，每天須花一個半小時，做為辯論之演練，與發掘疑惑之根源。
　　基於接受圓滿因明學之教義，個人以為只要吸取少許因明學上之醍醐，即能廣泛應用於世間與出世間之學問，故痛定思痛欲想回饋漢語學界之佛子，最先嘗試譯註蔣央洛迭汪波所著之《因類學》，發覺尚可發揮故，大膽直譯本書，歷時一年餘，終告完成。
　　本書分十一章，第一章詳析所知之境，即是從各種因明論之現量，此量章中，提出境之自相、總相，以及所取、所轉、所現、所執之的類境來分析解說，同時又批判了法上論師這派之主張，認為所取、所現、所轉、所執等之境是同一義之說法，建立薩班自己之主張，以為凡是境終究只是一種自相，然而由於了別境之覺識不同，而產生各別之境。
　　第二章能知之心--即識。敘述正智與邪識，正智之量於第九章現量解析。本章側重於邪識即非量。猶如：伺意、未定現相、斷決智、邪智與懷疑等五種。彼諸為非量意識之解釋，五種邪識歸納三種非量，現量皆歸結於唯一自證識。
　　第三章詳析總別相，觀察實體事物之究竟說法，總相為概括之「名稱」、「屬性」，作為思想溝通之文辭，即「靈體」。別相為描述實物各自之功能。解析總、別相彼此之關係，成立薩班自己之觀點，最先於分別體性錯亂故，以遣餘方式於總相誤為自相後，而攝取外境，而唯一得彼義自相，而成立量之作用。第四章能立與遣餘，能立是指對於「境」與「覺識」如何順應，而產生量之作用，即成立量。遣餘是透過測察作用，於實義不成立之部份加以排除，而遣餘之本性是攝屬覺識，而非屬於物質之義。遣餘之功能分現前與隱密性，針對「遣餘」之思維與運作，在本章特別敘述，在漢學界此概念並未廣傳。第五章觀能詮所詮，對於描述事體之文辭，以「能詮」「所詮」之名言，劃分主動與被動之情態，表現於字裡行間，結合實事之自相與總相之應用，譬如能知之心與所知之境。破斥他宗對能、所詮與總、自相之混淆，建立自宗主張，無實有名聲之所詮，若執著為自相，錯誤總相所作之相屬性而趣入自相，是無欺之正量士夫。第六章觀相屬法，對於一切事物正量之觀察，相對待於相屬之故，藉實事之相屬關係，以唯識理念敘述唯識宗之緣起觀，別於中觀宗之緣起思想相異其趣，依於真實事物而體悟佛教緣起法更切實際。第七章觀相違即任何一法能妨害其他法，相違之種類包含實事、覺識、相違量之解析，藉由外界之事物譬如光明與黑暗，冷熱之相違性，引射佛教理論-涅槃與輪迴之實相。第八章詳觀定義，一切所知詮說性相、名相、事相三法之自性，以表述任何實事之體性，實事之決定、增益二性以境、體性、時間三種方式，觀察其相同或相異於此實事不妨害。第九章詳觀現量即真實之智慧離分別見而且不錯亂之心識。本章敘述現量之種類--根、意、自證、瑜珈等的現量，與非現量之類別，而確立量果之功能，結合的聖諦，探討輪迴之根本因，以及如何解脫，以正量之思路引導，明確指出修行之根本觀念，破斥我執，達於無我之智慧，皆以「唯識」、「量」方法敘述之。於禪修境界中，證成自證識之正量，於無相唯識派中，更以因三式之分析，證成自證識具足能證與所證之境地。第十章自利比量，即利用比量之功用，自己了悟真實之事物或哲理，本章敘述比量因三相之建立與功能，雖有人認為與玄奘法師譯之「因明入正理論」、「因明正理門論」相似，然而薩班在本章中發揮了「遮詮」之說法。第十一章利他比量：本章敘述辯論勝敗之立論，以及如何裁決勝敗之法，透過辯論之程序或軌則，引導他人產生正智。是利他比量之目的。本章尚且含攝外道相似喻之解說。更由於因明學流傳到西莊，辯論技巧發揮淋漓盡緻，唯獨在西莊產生了自續派、應成派之辯論方法，加以運用討論佛教哲學。
　　本書各章中，均有適時對於西藏與印度前期因明學家之主張--謬誤之處，皆一一破斥，提出薩班自己正確之說法，並且詳加詮釋各種質難。而豎立了陳那、法稱二尊之因明旗幟，飄揚於雪域，直至今日乃不衰退。
　　因明學在西莊人推崇下，大方推行宏揚，尤其是以宗喀巴尊者為主之黃教，更將因明融入內明之範疇，部派思想之有部、經部之的諦緣起主張，乃至大乘思想--唯識、中觀之甚深義，皆藉因明之理路，而展現一清二楚。
　　藏語學系有關因明所蘊含之寶藏，極其豐碩，目前為止，漢語系之因明資料，尚待後輩年輕學子加以充實，以延續因明之明燈，推演因明之法輪。
　　憑著赤誠之心，遠離家園，飄到異鄉遊學，終究天從人願，轉入薩迦佛學院進修，前後研習了入菩薩行論、入中論、俱舍論、因明學、現觀莊嚴論等，歷時五年。然而因明學海如浩瀚，個人水準有限，難免粗陋，尚請識者指教。
　　本書承蒙聖嚴長老題序，且由東初出版社發行，不勝感激，亦感謝朱水文、陳美玲、莊國彬、蔡熏宜等之幫忙校對。同時感謝西藏佛學會之幫忙我個人出國緣起之全體會員。
　　量　理　寶　藏　論
　　薩班、慶喜幢　編著明性法師　中譯
　　譯註說明：一、藏文原本
　　1.薩迦寺所印行的貝葉論典。2.近代西式裝訂本，青海民族出版社，1988年版。二、參考文獻1.法尊譯：僧成大師之釋量論疏《釋量論略解》，佛教出版社，民國73年版。2.霍韜晦著《佛家邏輯研究》，佛光出版社，民國68年版。3.呂澂譯《集量論釋略抄》，新文豐出版公司，民國76年版。4.蔣央洛迭汪波著《因類學》藏文版，薩迦寺印行。5.根欽果南巴著《釋量論普賢光疏》藏文版，薩迦寺印行。6.根欽果南巴著《顯明量理寶莊論疏》藏文版，薩迦寺印行。7.賈曹、達瑪仁欽作《釋量論顯明解脫道論》，VANARSI 大學印行，1986年版。三、工具書張怡孫主編《藏漢大辭典》，北京：民族出版社，1984 年版。四、譯註體例：1.本論科判，依《釋量論略解》之科判設立。2.[ ]內之粗黑體字是本論之頌文。3.譯文中( )內的文字，是譯者附加的說明。
　　甲一、敘說論名：為了知本論解說名相
　　乙一、譯名
　　梵文云：Pramana-yukta-nidhi
　　藏文云：chad ma rigs pa'i gter
　　中文云：量理寶藏論
　　乙二、禮讚
　　敬禮聖吉祥文殊師利菩薩
　　甲二、敘說論義
　　乙一、敘述因相之各支
　　丙一、為了息災故讚誦
　　法眼廣垠觀照一切事， 成就眾生賢善悲愍者，
　　擁具威權成辦佛法業， 虔誠頂禮依怙上師尊。
　　智慧髻珠功德寶鬘之莊嚴， 二諦融於一味空性如獅吼，
　　悲智正見敵辯外道不堪忍。 照覺莊嚴大海具德龍中王，
　　雪域群山智者群星百千萬， 吉祥共稱量論如蓮花勝開，
　　諸智不比日光照耀更甚而， 無法明現量論之花蕊精義，
　　盡如法稱論師之旨趣， 顯現慧眼妙善之覺照，
　　依存正知明識求淨義， 悲憫慈愛眾生編述之。
　　丙二、量理寶藏論之究竟因──編作之誓願
　　自視清淨智的因明學諸學者，亦出現諸多邪思妄見，為駁斥彼妄見，以及抉擇量論清淨義故，著作此部論。
　　乙二、敘述量理寶藏論之積極目的
　　量理可分為二：丙一、從所知抉擇正反二面。丙二、決定能知量之自性
　　丙一、從所知抉擇正反二面
　　所知又分為三：丁一、所知之境。丁二、能知之心識。丁三、彼心識覺知對境之方式。
　　第一章　詳析所知之境
　　丁一、所知之境
　　詳析所知之境有二：定義、分類。
　　戊一、定義
　　【境之定義，識了別】
　　戊二、分類
　　分類有二：破斥他宗、自宗主張。
　　己一、破斥他宗
　　破斥他宗分為二：首先：承許他宗之說法：
　　【總義與幻相二者，謂是境】西藏量理學者主張：具分別見錯亂之境─總義，和無分別見錯亂之境─幻相，若無此二種現象，則成為無顛倒之根本故。然而顛倒見存在於此二現見境。彼亦緣持此二錯亂識而謂間接成立自證識之說法。聲聞正量部等主張「總聲」與「總義」為具「名」與「相」之有相。不屬於「色」、「心」與「心所」等的「不相應行」，欲許成立實有物。幻相─夢幻之境亦謂之實義之相：「不相應行」，欲許從彼「不相應行」實義之相，成立實有而產生睡夢之識。
　　破斥他宗分為二：
　　庚一、覺性無錯亂之過。
　　【彼緣持之，二識顛倒成相違】
　　倘若「總義」、「眼翳毛髮」等是實有境。則彼所持之分別識與眼識二者轉成非錯亂性，以其實有之境故。喻：緣持瓶之眼識。倘若當不成立遍滿相。
　　【若實有境如彩繩，認定是蛇謂虛妄】
　　既是實有之境，如緣取彩繩結妄執為蛇，緣取蚌殼妄執為銀片。
　　【緣雜實境故無妄，無實之境妄執蛇】
　　五彩之繩結，成立有顏色之微塵體，故屆此之際顯現彩色之眼識，亦無錯亂。然而不成立蛇之真義，是具分別見之增益，以其所取無實之境故，是為顛倒之分別見。
　　庚二、「境」可現於「相」之過
　　【境、相二者與覺識。若是相異則許境，共處他人亦能見。喻如瓶子等諸相】
　　若總義、幻相二者，別識外是一相異之實境。至於境之粗略外相。則心意專注為實有，無具顛倒之因，若是一可現境，則同時同住處之其餘人亦應可現見。以其可現見境無差別故。喻如：現見一切瓶相。釋量論云：「彼相若異者。餘應如是知。」
　　【是義相亦若不見，身之內二顛倒相，神我恆常相屬故，若謂他人不了知】假如說「總義」與「幻相」二者既成立實有境，然而是處於神我身體內之義，亦依(身體內)不現見原則下，他人之無法現見，二者與神我之心相屬之故。
　　【身之內，非可現境，彼故心識亦不見】「不現見身之內」為比喻不適當，於彼不現見神我之體內喻非容許境故，即使神我自性亦無法現見。若容許成為實有境，則同處之他人亦可現見了。
　　【若與我常相屬故，二者亦非容現境。】
　　假若「總義」與「眼翳毛髮」二者，既然非可顯現於他人之境。而思惟二者與神我恆常相屬故。
　　【唯與汝心相繫故，詳說他人亦不知】若唯與各個自心識相繫，向他人敘述，則如自證識，他人亦無法得知。釋量論云：「若常屬我者，說亦不應知。」
　　【與各覺性相屬故，如是詮說知彼性。】二者與各個有情之自心識相屬故，敘說彼自識之境故，不相違背於了知各自之境質問？
　　【二個人之所詮義，各自故不能共識。】唯獨與有情各自心識相屬。詮說彼性，了知彼與各自心識相屬故，二者之所詮現相，不能共同了知，二者之境無法取得共識之故。釋量論云：「若屬各各者，則不應相續，若一義體者，講聽者諸心。」
　　【有情各自存在之，心相似之「識相」故。耽著相似為同體，結合名言故無違。】能聞能詮之二人之總義與各自心識相屬，然亦「腹膨大，足縮小」等瓶諸相相似故。耽著相似為同一體後，從而設立名言無相違質問之。云：非如是。
　　【若現自心是自境，若不現見彼非境，彼故所取相異性，認是同體豈可能。】若出現於心識，則與有情各自之心相隨繫屬之總義。是各自之心境故，不認定為共同境。若不顯現於心識上，則非境故，彼此互不相識，以相似之緣故，認為了知彼義為非有。
　　【相異且顛倒方式，認定同一境謂之。】總義：雖然有情各自之心境相異，而且顛倒(見)之後，認是同一境故謂之無相違。
　　【認定同體顛倒故。成立無所取之境。】「總義」於無共同之境，緣持「了知同一境」故。證成一切妄分別見皆無現見境性。釋量論云：「若謂由相同，彼有一名言，而非現為彼，異體如何取，時覺應無義。」
　　【如理觀察多數者，還於無境執著「有」，猶若手指指示之，謂見虛空愚者妄。】屆中之辭。
　　己二、詮說自宗：
　　【所量唯有一自相】
　　識之境，即(所量)是唯獨一自相故，一切取捨作用，抉擇「有」、「無」自相(能作義)，不攝屬「不能作義」，因無所需之故。釋量論：【自相一所量，觀有無求義，由彼成辦故。】【無非所量故，咱亦許謂一。】
　　自相：若為現前之際衡量之，則屬於所持境，若為隱蔽量之際則屬於耽著境，若士夫抉擇現前與隱蔽二者，則屬於無欺妄性之所取境。
　　己三、斷諍分為二：
　　庚一、斷諍-妄識為無境，庚二、斷諍─所持境之自相。庚一又分為四：
　　辛一、斷除─二所量之說法相違。
　　【謂二境旨趣妨害量】若謂「總義」非境(非實際之現見境)，則陳那祖師所云：二所量之說法相違。
　　【量之擇法自總二】不即是說從存在二所量劃分二量，而是從量之擇法：現前之自相─各自能作義來衡量。隱蔽分之自相、由其他─諸法自體上所虛擬之標記來衡量之旨趣而說為二量。釋量論云：「彼由自他性，之所通達故，許所量為二。所量有二故，能量唯二種，能否作義故」。
　　辛二：斷諍「總義」、「幻相」相似境：
　　【謂無境相似所量】有一說「總義」、「幻相」分為二相似─無(現見)境。攝屬心識之法之「總義」，設立為所量。彼無分別見且錯亂性之所緣，亦為何不當成立第三境。
　　【無需設置彼之境】眼翳毛髮等於外界(器世間)，則為無實體境，亦無耽著境。雖作耽著境亦與義不相措合。假使與義相措合，則衡量彼「毛髮」亦需要設立第三量之故，類如彼「毛髮」之第三種境不可能存在。共義亦非實現見境，然若依存在錯亂知見，而能得到所取境故，而設立「境」之故，豈有相似。或則有一說：若謂眼翳毛髮等幻相，此非能作義故，亦非義自相不執持分別見之故，亦非共相故，應歸屬於何處？
　　【顯現毛髮是心識，髮相不成立實義，謂彼為無有實體，觀測分別是共相】，認定毛髮之有境─是心識，非超越於自相。毛髮無實，妄見傲慢以為現相境故。根本無實錯亂性，是無少許境可得。現見彼毛髮相，觀察謂實體或無實體，是妄分別境故，攝屬於共義之範圍，釋量論云：「髮影等非義，勝解義無故」「髮影等非共，不著為義故」「彼等之後起，如是事無遮，明了所現性，是識體義故，謂髮等諸覺，以共為行境，現髮是無義」。
　　辛三：斷除─領受經驗相違：
　　【二無實間接成立，自證之識謂妨害】若總義、幻相二者是無實境，則成立經驗無實境，如何破斥？
　　【二顛倒識為無境，自證識之經驗故，是識性。亦於彼識。認定無境成妄識】若(無現見境)作為實境則存在妨害量之故。彼「毛髮」「總義」是為顛倒識性。釋量論云：「住近處不知，自知故，是識」「若謂總應是，識體性義者，許故過非有」
　　辛四：斷諍─不應了知所破斥量之過
　　【若非自相為無境，謂無實所量相違】若除「義自相」之外，無其餘之所量，應當不可能，衡量無實體之量。質問之。
　　【所破謂「有」、「無」實體，若成立故無相違】若成立，則謂應成立「有實體」，若破斥，則謂應「無實體」之破斥故。釋量論云：「不撥聲義者，由有無品別，有事為所現，從此生果故，於不能作義，求者現何為，中性人美醜，欲者觀何益」
　　庚二、斷諍─所持境為自相有二：
　　辛一、立諍：
　　【所持外境智者遮，所持識境此非有，彼故。雖所量同體，謂不應理，有一說】彼所持境之自相，若是外界實義，是法稱論師所要遮除之邪見。若是自證識謂相違於實有境。
　　辛二、答辯有三：
　　壬一、觀察各宗派之立論。
　　【實有體性和自在，神我微塵和唯識，緣起謂承許自他，各個相異之宗派】順世外道：以實體形成因之主張，世間一切事物皆從實體而生，自在派者謂自在天神所創作，數論師謂神我所作。食臍外道與聲聞部謂，微塵所聚合，唯識派謂「唯心」，中觀論師：謂諦實義遠離戲論，具於隨行彼諸世俗諦攝屬實有說法。亦容許世間共許派，無論如何，於一切名言量可容分為：義與識二者，而得裁決之。
　　壬二、破斥他宗─體性形成一切因之說法。
　　「、是從無因而生性，無因無觀待其他故、恆常有或恆常無」謂而剋除之。自在與神我二者亦如恆常作用者相違故，不應理。
　　壬三、證成佛弟子之宗義：有二：
　　癸一、認識之義：
　　、若「能仁」從外觀察，為微塵之義，、若從唯一「名言」觀察，趣入「唯心」之旨義、若從唯一實義諦觀之，攝入離戲之旨義。釋量云：「彼捨真實義，以象王顧現，唯順世間心，趣向觀外義。」
　　癸二：法稱論師之抉擇：
　　如是抉擇方式有二種。子一、明義。子二、明識，子一明義有三種。丑一破斥他宗，丑二詮自宗，丑三斷諍。
　　丑一：破斥他宗：又分為二：
　　(x)首先破斥說分別有部之主張：
　　【非斷決故為非識，依俱身識作觀察】說分別有部或謂：若緣持識之義，則(斷決色體)既離識之屍體應能現見實物，非彼相似根能認持外義，而是俱依身之根，能觀察謂之：此不應理。
　　【是物質故非能觀，雖俱時者無相關】根是物質故，而能俱觀察不應理，雖「境」「有境」俱時，然兩者相繫屬不應理故。
　　(Y)破斥西藏學者之主張：
　　【外境與識為俱時，雪山者謂之能所】西藏大份學者主張：外境與識若不同時，則不容許外境，以其眼根非能作觀故，外境與識俱時，謂是能觀與所觀。此亦不應理。
　　【若俱時故無相屬，無因者則識相違】「外境」與「識」俱時，彼此無相屬故，不能觀作實事。若非外境之緣因，則可獲得明瞭外義之識，該識變成無因而生。
　　【前剎那之境是因，若謂俱時所持境】前一剎那之外境是可得緣識之因，謂俱時之外境，是所持境，質問之。
　　【從境生故成立識，於彼無所需俱時】前一剎那之「境」「根」與「作意」而產生，信許成立彼識，別彼識外，其他俱時之外境，豈有所需？識從因而生，若須俱時外境來輔助，則亦俱時之根等來輔助，如是極其過份。喻：麻拉雅(檀香樹)亦須從因聚合而生檀香樹，比如：雪山學者須依輔助之說。釋量論云：「不知因體性，無稍許所取」量決定論云：「能觀照外相故，外境為因不作，隨遍與隨遮，為非因。而且「非因者」。謂識非外境。」如來亦云：「能依眼根緣取色，而產生眼識謂之，亦如是。」
　　丑二、許自宗─若承許外界之義，則應取經部師之主張：
　　【外境與根及作意，從彼產生謂之識】境、根、作意聚合之第一剎那，彼外界之義能生相似物質，彼諸措合後之第二剎那，意識產生相似外境之相，產生彼相是為相似識。彼二是因果性。非同時之能緣所緣。然若是識之原因。一切皆相似，識產生唯一相似外境，而不產生相似「與根等」何以故？彼是實體之法性。
　　【膳食為兒子生因，亦如相似父母相】兒子之成長因，是食物時「熱暖」等等之聚合，然而長大後其相貌，亦相似父母之外貌，而非相似餘他人之相貌。釋量論云：「如食與時等，皆是子生因，持父母一形，非是餘人者」【彼故外境有二果】譬如：眼識觀見外境如瓶，其近取因所產生作用，瓶之第二剎那產生物質。和眼根之輔助後眼識生相似之瓶相，是生第二心識之果。
　　【許心識亦是二法】了知境之心識和了知彼心識之識是第二心識，經云：分析彼識境之心識，心識亦俱二分法。釋量論云：「二相自證成」。
　　丑三、斷諍：
　　西藏學者謂：外界之義是隱含義，能設置外相，如若衣掩蔽手，則有手之外相，思惟後而設立外義之相。然若除彼之外，其餘設立「餓鬼」謂相似之類推，云：為不相似，若設立餓鬼則須產生與餓鬼相似之識，若瓶等假立餓鬼，則不須再辯諍其名。彼故如承認外界之義，破斥經論師之主張是不了解法稱論師之旨意，法稱論師亦云：設若考察外界之攝屬實義，我們依於經論師主張之外相。謂之共稱說法。
　　子二：明識有三丑一：破斥他宗之立論，丑二：成立明識，丑三：斷諍：首先又分為二：寅一：破斥最先成立外界之義？
　　【遠離一與諸多故，無義彼故亦無相】。若觀察境之粗相具有支之物，或諸多微細無分後而破斥之。外道勝論師之承許「有支之物」。曰：應無一實有體性，以其與諸多方位支分相屬故，如穀堆謂之而剋除彼見解。外道和聲聞之主張，諸多微細無分之體性為實有？曰微塵應為無實，以其與六方位相屬故，如房子謂之而駁斥之。如云：「若結合六方位俱時，則微塵成六支分。若謂六分者是一，團丸亦成唯「塵名」。倘若要比較一、二微塵觀其有無，長短故，亦破斥彼思惟。法稱論師云：「若查驗任何實體，若於彼性為無實，何以故？則於彼諸，一與諸多無自性」。
　　寅二：破斥世間共許宗：
　　【依世俗世間共許，則與量理論相違】。因明學家有一說，順應月稱論師之主張，提出世俗之世間共許。彼思想亦非屬於世許有情之心識─聖者依不測量不觀察，順應世俗而
　　趣入世間見解。謂之說法─在此作為觀察一切名言之量，則為不應理？不觀察之心識方面，不趣入現量比量之能立或遮除故。否則創作「量」與「非量」之七部論著，皆轉成喪失功能。倘若欲承許世間共許宗派，繼而隨行之。彼諸所知分為「實有」與「無實」二種。於「實體」亦無超越於「物質」與「心識」，欲許任何物質之主張，亦於前述已遮止，若許「明識」，則除「唯識宗」外，尚有餘他宗派不應合理。
　　丑二：成立「唯識宗」，若測察一切名言之量，則遵行於「集量論」與「釋量論」之注疏。彼分為二：
　　寅一：顯現俱生緣。
　　【顯現證成俱生緣】首先「識」之定義，是顯現而且了了分明，(無)非有顯現，而不俱了別之所知。從心識成立一切所知事物。如鬚峰垂鬍成立牛。
　　寅二：確立俱生所緣：
　　【俱生緣餘非有，若是餘物因非有，如現二月執青色，盡遮餘邊故剋除】此分為三：
　　丁一、設立俱生因：
　　任何俱生所緣性，確定彼而非餘物，如「現二月」。青色與執彼青色之識，亦確定俱生所緣故。謂之能遍相違可得，彼亦與心識同一實體，能確定俱時了知故，彼性確定俱生所緣之故，青色和彼心識非餘他之說法。
　　丁二：成立彼因相之法、於宗法(第一因式)成立自證識。、遍滿相亦證成「現二月」之喻。、阻遮彼因異品，異品為相異實體，、「非同時」確定俱生所緣，剋除為非同時性之緣持性。、同時而且增益性，證成「增益之識」無餘境。、相異實物且同時是妨害因量之剋除。任何無相屬(實物)，彼應無確定俱生所緣性，如青色、黃色。然而眼與色為汝所承許。剋除既相異而且同時性之物質之故。
　　丁三：斷諍有三：
　　(A) 尊者善護等謂此因不成立，例如：諸多有情共同觀(持)見一月之時，雖可得各自之能緣，然而不可得他人之能緣？(云：不應理)若問一方之所持境，(不能緣持他人之境故，)非另一方之能緣，剔除相同業力之習氣，如夢中之月或具眼翳者現見毛髮相無過。(B) 此因相違？若謂確定俱生所緣具是其餘物二者之遍滿相故，遮反因相無具餘義故，具遍滿相之故？曰：世間共許或虛擬遣餘之觀點：設立俱生所緣之義不成立相異故無過。(C) 此因未定：(若是俱生所緣不遍及其他實物)若謂、色與現相、心與心所、佛智遍知一切有情之心等等，雖適用確立俱生所緣，然而是相異實體？曰：彼亦色與現相，眾生所緣色體觀待於外相，若擁有俱生所緣，則為非相異之物質，如燃焰之鐵丸所緣色體。不觀待於外相之凡夫等，無擁有俱生的緣──雖無外相，然而可緣「色體」之故。雖無色體然而可緣取現相之故。如「鐵丸」與「火」質體相異而融於一處。亦不許「心」與「心所」相異質體。佛智他心通遍知眾生之心。不同凡夫之現量而作比喻。釋量論云：「色等及心法，觀察所取相，是覺未淨者，瑜珈證叵思。」如成他相續論云：轉依之智慧不可思議。
　　多數西藏學者主張：佛陀智慧未確定性，而確定俱生所緣非正因之說法。是唯限於知一切名言之量與觀照外界之量立論而言。
　　丑三：唯識宗之斷諍有三：
　　寅一：斷識之因相不成立；
　　識之因相不成立之斷除，若設立「所了知」為因相，則為未定因。若設立「能了知」之因相則為不成因，除彼二者外，唯「餘識」之名亦不可得？曰：無差別於前二者，而引述「唯識」之名為因。如牛之定義：不引述花白與非花白之脊峰垂鬍為因相。引述唯脊峰之名為因相。
　　寅二：相似微塵之斷諍：
　　【心相續相似有支，如「剎那」「微塵支分」，彼故三剎那我故，遠離一與多謂之】中觀宗或謂：若心同一相續是諦實，當產生滅除有支之理論。凡是時限、區分存在相異。不容許彼為同體之說法來剋除之。時間剎那無分雖是真實。如六方同時結合於一體之理論故。如消滅微塵。心亦如是存在邊際剎那。觀察初、中、後三剎那之神我故。若謂剋除「世間剎那亦不住」之理論，質問之？此為西藏學者剔除「微塵」與「剎那」二者之理論相似故，而謂剎那有支之說法，應不相似。
　　【三剎那之神我故，剎那一體當非有，剎那同體為非有，三是神我之勢弱】剎那同體為不可能存在，若欲許第三剎那是神我故，則第三剎那應非有，以其無有創造之剎那同體之故。然若微塵亦「無分」而是一體，則謂六方相違。若謂六方謂為同一體，類同相違質問之？我亦欲詳彼故是微塵滅壞。然若謂剎那亦滅壞，而曰：三世同時性生，是一真實性，我們主張三世同時不生豈有過。
　　【若粗分同時圍繞，居中微塵成俱支，三世同時無生性，現時剎那是無分】若微塵於爾時不圍繞，則粗分無造作性，(造作即須六方聚合)若圍繞則居中之微塵將成俱支。若三世同時生，則過、未二者亦應成為現時故，以其已滅與不生無實體故，除現時產生之剎那同體性外，其餘實體法非有故。是彼剎那無分之旨趣，然若謂微塵滅壞之時。是「俱支分滅壞」或「無分滅壞」？曰：不思考、不觀測、任其自然之原則，微塵是俱支分滅壞。若詳析探之則為無分滅壞故。喻：毛髮尖端之水滴。有一說：欲許微塵無窮盡不知彼唯一之實體。然若謂雖「剎那」處於任其自然，則「俱支分」滅壞，則豈非相似「無分」？曰：應不相似。任其自然既不隸屬於唯「生」之支分，而且是無他支分，以其「已滅」與「不生」無實體之故，彼故聖龍樹菩薩滅除三剎那之相繫屬關係。能破斥聲聞派所欲許三世實有之主張，然而不能破斥剎那無分，以不成立過、未實有，雖創立居中之剎那為一物，然而不成立實事。智慧愚昧者堅持亦隨自欲性之心法，不滅壞其實義。傲慢以為山兔二角之中可支住瓶子而且不使破碎。然若謂法稱論師主張遠離「一與多」之說相違。曰：不相違。是遠離「一與多」境，或是遠離「一與多」能所之旨趣。有一說：遠離「一與多」之時間謂之說法。值此量論之際，不採取其義，總之若以「方位」分析之，則心識亦俱支分，若以「時域」分析之，則境亦無支分。彼故，若承許世俗一切名言之量，是剎那俱支分或剎那無堅實，則遮反「無觀待之因」與不并相違之所害量，一切時等等之立論皆滅壞。若謂：可轉成無分之實體？是欲許「剎那無分」之實體。若如是，則成為真義諦之實體？云：應非離戲之真實義，以剎那無分，實體滅壞之故。是能作義之真實義，觀測一切名言量之際，一切虛妄與否，皆隨附剎那而生故，所依一切法無我亦如是。釋量論云：「我從彼緣生，是依無我見」獲得轉依之智後，一切剎那滅等等皆轉化故，於一切相皆不可思議之謂，前已述及。
　　寅三、斷除觀察有、無現相為不應理。
　　識是「有相」或「無相」任一皆可，倘若說：真假相似，設立「量」與「非量」之理論相違？
　　【義之現相是心識，現彼相外更無相，於熏習堅固與否，設立真假之理論】盡所有現相是識，彼識亦無成立外界之境，而且等同無境，然而依熏習力之方式，緣取「一月」與「白螺」等等安立正量，執持「二月」與「黃螺」等等熏習力不堅故，安立非量，應知我們所立宗之分析，他宗之解說於此不加暢述。
　　【盡其承許外界義，乃至因謂所持境，若住於所知之內，境與有境皆不成】是為略攝之偈頌。
　　第二章 詳析能知之心
　　丁二、抉擇能知之覺識可分為三：戊一：唯「識」之定義：
　　【識之定義是覺性】
　　某些人欲許了別境？不應理。境之定義─「心之所了別」相揉雜，而類推之，若許彼定義，如天授象徵父子之身份，相互觀待故。(父或子)任一方皆不適用準則。復次自證識無境故。相反而言，轉變成無識之定義，倘若認為自證識是實境？各自之「境」與「有境」相違。彼故敘述自證識是「有境」之說是增益。
　　戊二、識之分攝：
　　【境等方式成諸多，識之方式唯自證】若(作業)以「境」方式分析。則「俱分別」與「無分別」二境。以識體方式分析，則為「顛倒」與「不顛倒」二識。若趣入法方式分析之，如砍劈薪柴可分為 (1) 尚未趣入境 (2) 正進行趣入境 (3)已趣入境三階段，依此以「業」「作者」「所作」方式分析為三種。彼三種亦「有境」之方式攝集，而成為唯一自證識。彼故，一切「義自相」和一切「識」攝集於自證識。
　　戊三、抉擇彼諸義分為二：
　　己一、「量」之定義於後面章節敘述之。
　　己二、非量
　　庚一，破斥他宗。庚二：立自宗。
　　庚一、破斥他宗有二：
　　辛一、簡釋破斥之共境：
　　曾耳聞某些班智達云：共境無邊際故，無法分類。西藏多數因明學家主張如前之說法。
　　【伺意與未定現相，斷決邪智與懷疑】
　　辛二、破斥不應理部份有三：
　　破斥不應理部份有三： 壬一、破斥伺意之體性。壬二未定現相之破斥。壬三：斷決識之破斥。
　　壬一、破斥伺意之體性
　　壬一、破斥伺意之體性有二，癸一：因明前期之說法。癸二：破斥。
　　癸一、因明前期說法有二：
　　子一、定義：
　　無觀待於因相，確定相符合於前所未知之隱蔽義。
　　子二、分類：
　　若加以詳析：丑一：無緣由之伺意，如舊泉井中有水之想法。丑二：顛倒緣由之伺意如烤焦之肉，引起蜜蜂群集決定有火。丑三：未定因之伺意。既不了知因三式，從「所作性故」之因相，了知無常謂之。癸二：破斥有二：子一：總相破斥。子二：別相之破斥。
　　子一、總相之破斥亦分為三：
　　丑一、設立因相不應理：
　　【伺意觀待因與否，是唯誓立成猶疑】立量：唯「伺意」為因相，觀待因與否？若不須觀待因相是單獨誓立(宗)故。不可能確定聲是無常。量決定論云：「不適於觀察對境，自我是懷疑之因故。從宗一方之辭，現見「懷疑之義為不確定故，以其非直接能立故」。所謂「無」字之辭意，倘若非唯一彼無，盡如知無詮說彼，爾時謂「無」而了知。
　　【若觀待於其正因，無違越三相似因】設若伺意觀待其正因。不超乎四種情況，以其「有法」若因相不成立，則為不成立之相似因，若因相成立攝屬唯同品有，則是正因，攝屬於唯異品有則是相違因。若同時攝屬同異二品，或不攝入同異二品是未定因。若問：如「坑洞」有水何以故？不引述因相，曰：「有」是單，獨「誓立」(宗)屬於存疑範圍如前述及。若是設立海邊等不成立因相，宗無效用性，以其是不明了因相之故。不可能確立。若確立水渠等之因相。則是正因。若設立煙等因相，則為相違因。若引述前後取水為因相，則是未定因或不攝屬於四種思維。非有了解隱蔽義之伺意。
　　丑二、破斥極成過
　　【具緣由之伺意二，若不攝三相似因，則相似因轉成四】伺意若不攝集三能依之心識─「不成」「未定」「相違」三相似因。所謂產生伺意之因相，可能轉成第四相似因。
　　【伺意若非相似因，可能轉成第三量】伺意若不攝集於三相似因─能依之三心識，則非唯有(現比)二量，然若伺意之覺明確定存在諦實義。則「伺意」轉成第三量。
　　【確定諦實且非量，比量亦轉成非量】雖然明顯確定諦實義，而且是非量，則比量亦轉成非量，其理由類同。
　　【決定且不除增益，能所害量為非量】若承許伺意確定是真實義，而且存在增益而不斷除增益性，則轉成非能害所害量。
　　【確定真實有增益，能害所害體性故】之說法相違。彼故，若伺意確定諦實義且不剔除增益轉成相違性，而證成第三種正量。倘若隱蔽義非比量，無論如何解析了知，亦不趣屬量之名言？然則祼體外道主張：若不了知義自相，則雖然了知諦實義，亦不趣知量之名言，如此一來，比量亦轉成非量？若謂：雖不了知自相，然悟知諦實義故成立正「量之義」？云：雖無因相，然而了悟諦實義故，吾等佛弟子主張亦成立正量。曰：不相類同，雖然觀察比量而無絲毫懷疑。若謂觀察伺意(不剔除增益)，而轉成懷疑？若如是盡所有猶疑均轉成為有餘猶疑因，伺意則喪失勢力。
　　【雖然確定「真」與「假」，三心二意無相違】問雖無確定，然而思惟井泉內有水──是伺意，思惟井泉內無水是顛倒識，(有水無水)兼取二者則是猶疑。
　　【若無確定伺意弱，若成二者猶疑遮】若不需要「確定」，則喪失伺意之定義，假若思考「有」或「無」二者，而區分作「伺意」或「邪識」之解釋，則獲得「猶疑」為非有。若謂確定各方(情勢)，彼雖諦實義，而且安置「伺意」與「邪識」二者同一境，而趣入其一，設立猶疑之名？質問之。謂於「觀察」，而未獲得確定之猜測性，是智者們所作猶疑之定義。
　　丑三：破斥與遮反類同
　　【復次依真實伺意，顛倒伺意何非理】遮反汝之欲許顛倒伺意之定義，無觀待於因，於前未了悟之隱蔽義確定有不相符義之說法，則將形成為何意義？
　　【若許伺意失真義，不許前者非類同】此(真實伺意)若是諦實義，則伺意為非有，倘若「顛倒伺意」不應理，則連同真實伺意性亦不應合理。
　　【若立二者成猶疑，倘若可能滅定數】若設立「有」、「無」顛倒伺意二者故，而成為猶疑，則真實伺意亦類同存在(「有」、「無」真實伺意二者)。若欲許真實伺意顛倒伺意二者皆真實，於相違中可能轉變成不顛倒義而成為六個非量，喪失前述設立五個非量之確定數目。
　　【若是邪識則伺意，亦成為量相似故】彼心識若含攝邪妄識則伺意亦攝於正量中，若謂不依於「經驗」與「因相」故，伺意為非量？無依於「熏習之心」與「相違因相」，則邪妄伺意亦不含攝於邪妄識，類似推測故。量決定論云：「如是從不確定而轉成確定謂之。」雖實有亦不成立，甚而「實有之名言」為不合理之故謂之。了悟既存在，且「無作」之實體性，與了悟「無」，非有區別，以其無相信量之故。
　　子二、別相之破斥有三：
　　丑一、破斥無因
　　【若無緣由之伺意，諦實一切成真實】既無緣由而且了知諦定義，猶如「汝之位置底下有珠寶之猜測，一切皆成真實」上例之說法存疑之思惟，則「無緣由」之伺意就喪失其諦實性。泉井有水亦非無堅實緣由之伺意，以其唯「昔時現見水」作為原因之故。若謂彼緣由是未定因？以其未決定性之原因當成猶疑。
　　丑二、破斥顛倒因：
　　【倘若俱顛倒之因，是伺意。量論相違】此分為二：
　　A未定伺意之過，以「所聞性」作為因相，成立「聲無常」是不共不定因，以「所量」作為因相，成立「聲無常」是實質之未定因。由「天授之子」作為因相「成立黑色」，是為真正有餘之未定因等等，若依汝見，皆轉成伺意，法稱論師主張：攝屬於猶疑之故。
　　B不成之伺意過。以「眼所見性」為因相，成立「聲無常」，亦轉成伺意，若欲許之，從不成立「聲無常」，而了悟無生之說法相違。如「宗無勢三心二意。」謂之。
　　丑三、破斥承許聖言量為伺意之說
　　【由自他聖言了知，攝四覺類非伺意】若謂聽聞聖教而產生之智慧是伺意？曰不應理。佛陀聖教具「了義」「不了義」二種。外道之聖言，具「應理」「非理」二種。譬如：四聖諦與二無我等若存在能立，則是正量。釋量論云：「可信語不欺，由總而比度，可信語不欺，由總雖不現，無位故此覺，亦說為比量，所取所捨性，及方便決定。要義無欺故，可比度其餘。」洗滌與苦行淨除諸罪等，存在妨害量故。(邪)妄識，由俱無能立妨害二量之聖教根本成立是猶疑。根本不成立是不了知性。釋量論云：「豈隨此宗派，量不成義耶，故教與諸事，任何了達者，不成「無不生」，彼能定何義，未遣諸相違，論義亦未顯，計彼義諦實，娼婦以吵勝。」遮除趣入非量之聖教，而採用猶疑方式之說法不相違背。
　　壬二、未定(現相)之破斥有二：
　　未定(現相)之破斥有二：癸一、因明前期學家之說法。癸二、破斥彼說。
　　癸一、前期學家之說法亦分為二：
　　子一、定義：
　　顯現與增益不相違之義自相。
　　子二：分類
　　分類有三：A(緣持青色之根識，青色剎那間為未定現相原由)外境之相不清晰故，如剎那間之瓶子。B意不專注於外相，假若專心攝意於所緣相，如見色(之眼識)C已錯亂之理由；蚌殼誤為銀片之際，如蚌殼之未定相謂之。
　　癸二、破斥彼說有二：
　　子一、總相破斥：
　　【倘若現相未決定，是「非量」。一切現量，轉成非量。為遮除現量決定性之故】現量若適用彼未定現相之定義故，現量轉成非量。釋量論三千五百頌云：爾時，盡所有未決定，現量亦採取如是。」謂之，無論如何現量，皆為不確定，彼現量緣持任一現相，彼相亦非決定性。然則謂為何因？彼唯「現相」故。分別識之方式：「確定」與「不確定」勢之所趨，而非現量之「緣持」與「不緣持」二者。諸確定相則非如是，雖某一確定然而其餘攝入未確定，「緣持」相異性與「不緣」持相異性謂之。然則若謂現量「未決定」現量轉成如何？彼現量已具錯亂之原因故。是未定性。釋量論云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不由亂緣，而計餘功德。」
　　子二：破斥別相─決定性
　　然則若謂豈非敘述現見而無明晰相之故？云：彼現量境非不清晰，產生其餘相似外相等錯亂原因之方式，分別識無法明晰認定故，於遣餘之方式，是未確定之旨趣，彼故外境不清晰，與覺識無法明視二者不相混淆。
　　壬三、破斥斷決智：
　　破斥斷決智之有境可分為二：癸一、前期之說法。癸二、破斥彼境
　　癸一、前期之說法：
　　子一、斷決智之定義：
　　不忘失先時已了解之實義，與遮反方面之攝入增益與相違。
　　子二、分類有二，
　　丑一、謂現量是斷決智之說法。
　　前期現見青色之後，如謂「現見青色」。
　　丑二、分別斷決智
　　分別斷決智 謂之隨現量而生之決定識，與了知比量等隨而產生之憶念識謂之。
　　癸二、破斥彼說有二：
　　子一、總相破斥：
　　【合理裁決斷決識，無知與邪分別識，或是轉成正量性，剔彼餘覺性非有】詳細觀察斷決識含攝於無知識中，以正量之境剎那滅性之故。即使正量之境不剎那滅，然而覺識上昔時已了悟現量比量故，彼義性於後時重新了悟，應為無緣由。喻如：已劈薪柴之後，無需再揮砍斧頭。或如已成立故，又含攝於不成立之宗。欲許無所見之「能見」與無所知之「能知」是外道數論師之主張。若謂「無知」既無了知之因，而且前時已了知之後，再加上憶念作用故，是了知斷決識之覺性？然則因相之過亦除不成、未定、懷疑以上三種外，尚有其他如：灶之證成有火，本來已經成立。謂再「成立」，存在第四因相之過如何破斥？若謂彼已成立之性，無欲知有法，含攝於不成立因之範圍？此亦攝於前時已了悟性之無知性。復次：前時已了知彼性現時再了悟之思考，「非彼」緣持是「彼」之故。為邪智性。若以前時之經驗來比測現時繫念之因相，則為諸瑜珈行者之果因相，觀待彼現時存在憶念性後，不違越於自證識之量。釋量論云：「著餘相結合，智者知為念。」
　　子二、別相破斥現量
　　別相破斥現量是決智有二：丑一實質破斥、丑二斷破斥之不應理。
　　丑一、實質破斥有二：
　　寅一、別相違外破斥同分。
　　【現量離分別現時，斷決智憶念過去，時境認定法相違，豈有實事之同分。】現量：體性是離分別：其境為自相。其時域是現時(緣持外義之相)。認定法：緣持明相不混淆。斷決智：體性是分別識，其境為聲義之共相。其時域是過去。認定法：緣持不清晰相混淆。若謂亦是現量且又是斷決智，二者實質同分為非有。釋量論云：「以念名為因，所見合雜性，執前後所空，眼識彼如何。」俱舍論云：「憶念不忘失，且相雜實體，趣何過去時，而非於現時」之述說。
　　寅二、破斥根識量理
　　【緣種類相續現量，若後得是斷決智，種類非現量之境，「現見義」無後得智】謂緣持種類之相續是現量之說法，不合理， 彼種類是何？詳細觀察之： ( 一 )剎那青色之花蔓。 ( 二 ) 如外道所謂共相。 ( 三 ) 遣餘之說法。 ( 一 ) 各個剎那之花蔓是實質而非種類，住於剎那之相續應非有，以其各個剎那滅之故。 ( 二 )外道所欲許之總相不可能存在。 ( 三 ) 遣餘之總相亦是增益性無實體。彼故種類相續非根之對境故，如何謂是現量？如是若種類相續，歸屬於正量，亦唯「剎那之效益」空性外，其餘之相續非有，而緣取彼一切是量故。又現量與斷決智作何區分。若謂現見之第一剎那是現量，其後相續皆是斷決智之說法？彼第一剎那若作時邊際剎那，則一切剎那皆為時邊際剎那故，斷決智為非有。若作為成事剎那亦不離於境、根之間，於一切乃至尚未成事剎那性之現量，皆已轉成現量，豈有可能為斷決智。倘若「剎那」不作如是解說，唯領受經驗彼青色境乃 ( 現 ) 量成事 ( 剎那 ) 圓滿，這才思維謂「青色」，先前之分別見之識「決定」或「繫念」作用，而後時思維謂之「斷決智」，「決定」或「繫念」作用是分別知見與現量同份為非有，然而若思惟首先現見青色是現量，其餘一切所現見皆是斷決智之立名。信許得到假立名。首先之青色與其餘之青色二者，前者現見之義自相，後者現見無錯亂性二者無差別故。
　　或謂二者皆正量或謂二者皆非量，類同之故。如是「現量」與「斷決智」名辭之區別又有何作用？若謂現見相同是斷決智之說法？於「相同」無意義，破斥總相之際敘述之。
　　若不破除現量之境，則轉成常，若破除現量之境既無能所取，且思維前時之青色是分別識故，無相繫屬於自相。
　　【相違之故無同分，是現量故無憶念，種類相違根對境，謂「現見」先後無別，若確定有「非現量」，緣持相同分別識，彼故現量斷決智，因明知者遮同分】謂之集攝之偈頌。
　　丑二、斷除「遮阻同分」不應理：
　　若謂現量唯限於剎那實物，則世俗士夫之現量為非有之說法。
　　【境與諸根之微塵，聚合剎那盡所有，產生任何經驗識，是世俗凡夫現量】世俗凡夫現量，不攝為各個微塵，盡所有微塵凝聚之外境所緣緣，與根自主緣及作意增上緣等等盡所有是產生唯一彼識。故所積聚之微塵謂「所緣」之說法，亦彼之旨趣。若是餘他所欲許非量之支分唯僅限依於少數，而設置「覺類」相異。法稱論師之旨義；「量」「非量」「正因」與「相似因」所決定四種數目皆抹滅。依於少許內支之分類─而處理「總」、「類」相異之故。譬如：瞬間之比量不含攝比量，依汝之見，間接了悟現量不含攝於現量，俱有相屬因不含攝「從彼而生」等等能作類推，因相所隸屬之一切理論亦將抹殺了。
　　【盡所有數目分攝，種類之分析作用，盡所有內支分攝，歸屬種類之旨趣】。屆中之偈頌。
　　庚二、建立自宗可分為三：
　　辛一、非量之共相
　　辛二、數目之分類與攝集
　　辛三、各自之立論
　　辛一：非量之共相
　　【「不成」「不欺」為非量】非量之定義：任何不成立不欺之識謂之。如表示非牛，遮阻垂鬍脊峰無錯亂。
　　辛二：數目之分類攝集。
　　【無知邪見猶疑等，正量之對立三相。依攝入式之分析，依體性式攝於一】非量之心識，依趣入式之分析，唯有三種，如是非量之三心識，與因相之三過同一類處。「宗無勢三心二意，許非欲許定能立。」如因相不成立，故所立宗無效用，「無知」亦無論「心識」趣向何處皆無效用。未定因「是」或「非」產生三心二意，猶疑亦與「別境之實際情況外，懷疑其他情況相違性。譬如成立任何不欲許之宗。妄分別性──亦即於任何「非理」作如理解說，正因相如：成立任何欲許之法，了知彼量與彼義，故因相之立量：除四種因相之外其餘非有，唯一正因無過故。除三種具過因相之外其餘非有。攝入心識法，除四種因相其餘非有。一是正量故，唯有三非量之識數目決定。若攝集體性方式，邪見與猶疑二者，亦是無知性故攝於為一非量之心識。現、比二量亦攝於自證現量，所量二境亦攝於自相之說。西藏因明學家們主張：非量主要之意義，形成捨棄彼無知之心識後，謂無實義為非量之心識，亦僅限於如前之分析。
　　辛二、各自之理論，分為定義與分類：
　　壬一、無知之定義：
　　【緣持「彼」與「非彼」空，無知可分類為三，不住定義未圓滿，既已圓滿亦未得】不住彼境之基本，而不知彼卑劣。不懂因明者，無知因三式之隨遍式隨遮式或不識知聲明，如：「素賓達」和「第恩打」。雖心識專注境，然而未圓滿所追尋目標而無知。如質問：聲是常或無常？謂觀察之，雖圓滿所追尋之目標，然而尚未獲得之無知，雖觀測亦心識不產生境。
　　壬二、無知之分類為三：
　　無知之分類為三：癸一、無所了知境之無知，如斷決智。癸二、能悟之心熏染後──遣餘方式之無知，如剎那(無常)。癸三、非能知之境之無知，如境、時和自性之穩秘事物。
　　倘若這些於猶疑，與邪識亦非太寬過遍？彼諸懷疑、邪識亦攝於無知之體性，前已述及。然若如「識」處理別「自證識」相異於「明義」，從趣入法能緣持於同一境性故。「空」、「認定彼亦可能非彼」、和「認定彼亦非彼之妨害之虛體故」相異。邪見之定義：
　　【緣持彼非彼妨害，邪分別識分為二，分別與彼無分別，各別分析成五相。】猶如「見二月」熏染根識，與熏染意識如睡夢之識，是為二種無分別「識」。如彩繩誤為蛇是外相之邪分別見。現時之青色思維是過去之青色，隨行產生之斷決智，是時域之錯亂。此松樹亦與檀香樹是同一總相之思惟，認持總相之識是外境之錯亂。分別識共三相。猶疑之定義：
　　【 若緣彼亦許非彼，猶疑性可分為二，轉成現前與隨眠，認持均衡與太寬】。現前、實際住於猶疑，如從護摩(火供儀式)可得昇三善道與否之思惟？(潛在)隨眠之猶疑，如箱內之種子若遇緣件聚合則有生長能力，彼亦觀待因相之設立。所聞性與所量性證成聲是無常等，終究是未定因相，不觀待於因相。某一欲許伺意。如：泉井具有水之思維，或某某欲許邪識思維，如：若泉井無水。總之，無觀待因相，趣入隱秘之心識。若容許諦實義，且容許虛妄義，觀測此情況是猶疑。若如是邪識亦轉成彼懷疑之說法？曰：不相似。至於邪見─認取彼亦非彼之能害量解說故，能遮除之。猶疑─則無「能立」性和「能害」性二者，以其非究竟之能立或能破故，豈有相似。其餘二者，則容易了解。
　　【明義自證識二量：攝於唯一自證識。非量三識亦如是，別無知外非餘義】。謂之攝略之偈頌。
　　第三章　詳析總別相
　　丁三、彼心識了知對境之方法有四：
　　戊一、了知總別相之方式有三：
　　己一、闡述一般「境」、「有境」之立論
　　己二、破斥欲許實體之虛體，成立實義
　　己三、觀察總、別相，了知法之差別
　　己一、闡述一般「境」、「有境」之立論
　　庚一、觀察實事之究竟說法。
　　【緣取自相無分別、緣取總相是分別，於彼自相是實體，總相實體不成立。】「自相」、「顯現」、「實體」、「實物」、「反體」、「真實義」等謂之能作義。實物相互之間不混淆，而成立因果關係，一切眾生取捨作用之所取境故。於實體義是同一實義。釋量論云：「現亦不依餘，作異即勝義，彼是從餘返，說彼為因果：許彼是自相，彼有取捨果，故人皆趣彼。」亦云：「彼亦由他而遮除，由他而遮反謂之。」設問：一切事物詮說為「實物」者與「實體」等相違否？云：不相違。「反體」、「實物」、「實體」具有「住於義」與「遮除之境」二者故。「總相」、「遣餘」、「虛體」、「否定」、「相雜」、「相屬」、「世俗」等等依次謂之為：不適住實義(總相)、不成立實體(遣餘)、非根之對境(虛體)、心所增益—假立法，實體不能作義(否定)、遣餘之相屬與不相屬(相雜)、能立與能破(相屬)等方法後，攝屬不能作義是相似義。釋量論云：「遮無體性故，不觀住不住，總覺亦染壞，故亦無破難。」「總相無實體，故非根行境。」觀相屬論云：「故一切實體，無真實相屬。」
　　庚二、彼抉擇之方法
　　【實物虛體、總、別相，能立、遣餘分別否？其他理論闡述餘，吾等許如論闡述。】西藏因明諸學者主張：實物即能立、總相即虛體等等，某些學者欣喜類似之闡述；某些學者主張不類似之說法；某些學者依心識法闡述之，某些學者依義法闡述之；某些學者成立總相，某些學者遮除總相，思惟萬端，不能現見真義，吾等如前述說究竟真義，如是實物與總相攝屬境；分別識與無分別識，攝屬於「心識」；「現相」和「剔除」其他分別法攝屬認定法。
　　己二、破斥欲許實體之虛體，成立實義
　　庚一、定義
　　實物與虛體之定義：依次不知諸多屬性相繫是實物；具聚積性(因三式)之法，其各支分是虛體。虛體亦決定各個根本實事，於同一實體之上實物周遍過寬。除彼外，其餘虛體周遍過寬，喻如：鎧甲和鐵鱗甲之說法。此不應理，虛體：心識之增益後，唯限於與遣餘之義相連接。外義—不存在虛體故，不了知諸多屬性相繫，且無攝集之因。倘若(認為)有攝集因，則諸外道不了知諸相異支，與具有支之實物相繫？而欲許聚集之因豈有差別？復次，若許如是亦可，然而此定義為非有，了知實物觀待於虛體，了知虛體觀待於實體故，是互相依止之過。
　　庚二、破斥彼能依之法
　　能依實物法與能依虛體法之定義：實質相違，不含攝於同一實物；亦不含攝於同一虛體。喻：如「常」、「無常」不含攝於同一實體—「瓶」是實物法。「遮非」、「遮無」二者為不含攝於唯「所知」虛體，而含攝於實體瓶中，不相違故。是遮反法。此亦不應理。
　　【比量不緣取實體，彼實體法不合理，是遮除其旨趣故，比量由遮反證成。】比量若存在於實體法，則「所作性」與「無常」於瓶之中，成為無相異之實體故。若了知所作性，則亦應了知無常。若謂虛體是相異故，雖了知所作性，而不了知無常，豈有相違？若如是依遮反方式，產生「了知」、「不了知」二種，故比量不應是實體法。釋量論云：「比量亦緣法，決定一法時，應緣一切法，遮遣無此過，故如是說因，是遮遣有境，餘則有法成，餘有何不成。」倘若「無常性」依遮反方式，衡量實物「成立」、「不成立」實體故，是實有法之思惟。若如是「能立」、「能破」二者，亦依遮返方式衡量實體「成立」、「不成立」實物，此亦當成為實物法。若謂「能立」觀待於實體，則「能破」不須觀待於實體？云：非如是。謂「破斥亦無體」表已滅除；而「成立」是指存在實體已證成之理論，觀境品已述及。因此諸多屬性含攝於一實物或相異實體，攝集於一實有義，如常之實體，應知為非有。
　　己三、觀察總、別相，了知法之差別有三：
　　庚一、定義
　　庚二、詳加分析
　　庚三、抉擇彼義
　　庚一、定義
　　【緣取自與他實體，依遮反法分總別，遮反異類為總相。】從彼同類中作遮反之二虛體之聚體是別相。釋量論云：「故諸事自性，住各自體性，從餘相順事，虛體具能依。」
　　庚二、詳加分析
　　【直接與間次分類，總與別相各有二。】沉香樹與檀香樹等相異實物，彼諸攝於一處為直接別相；與彼相係屬之總相為直接總相，沉香樹等同一實體性之前後剎那，彼諸攝於同一時是間次之別相，與彼相屬之總相是間次之總相。
　　【直接別相物相異，間次別相遮同體。】直接別相觀待於同一處境各相異實物。間次別相觀待於時間之前後，現時之實體非過、未之實體故，遮除同一實體。
　　庚三、抉擇彼義，可分為三：
　　辛一、破斥他宗
　　辛二、立自宗
　　辛三、斷諍
　　辛一、破斥他宗有二：
　　壬一、破斥他宗理論
　　壬二、破斥他宗聖言量
　　壬一、破斥他宗理論有二、
　　癸一、破斥相異實物有二：
　　子一、前期之說法：
　　【有一謂相異說法。】外道勝論師主張：如實有大總性，卑劣之總相—如謂「牛」。彼二者亦周遍於一切實體。不顯現「常」，顯現「花、白」等別相。聚合之相屬性連繫，如欲許牽引一繩結，假立「牛群」之名。
　　子二、破斥前期之說法：
　　【相異剋除不可現。】除別相外，其餘之總相法者，是無法證成實體，以其可現不可得之故。如兔角謂之故剋除之。既然不可現，亦確定是實有，則為極成過。
　　癸二、破斥欲許同一實物有三：
　　子一、破斥唯總相與諸多別相為同體：
　　子二、破斥諸多總相與諸多別相為同體：
　　子三、破斥相類似之總相：
　　子一、破斥唯一總相與諸多別相為同體：
　　丑一、前期之詮說：
　　【某某謂同一實物。】之說法，數論師主張：喜、憂、闇三者均衡時之神我謂總相，別相於瓶等之差別。如「火」與「熱」存在於同一物故(燃燒鐵丸)，謂「總別相為同一實物」之說法。復次：西藏因明諸家主張：「沉香」、「檀香」等，謂樹之別相，唯「樹」名，謂總相。吠琉璃等之諸青色為別相，唯「青色」名，謂之總相。如是，唯「牛」名，謂之諸總、別相存在無分別體性之同一實物極為順暢之談。如是期許，數論師與西藏學者之主張同義。
　　丑二、破彼說有三：
　　寅一、破斥可現不可得
　　【同一實物非可現。】若總、別相為同一實物，顯現別相與彼實物無分別之總相，為可現不可得故，而刪除之。若為真實義，樂許成立彼性之諸惡見者，具諸多邪見故。
　　寅二、觀察外相及破斥之
　　【境時現相相違之，別相與一總相繫，生滅成同體若非，一體具二支相違。】一棵樹之生長或枯死時，彼樹之總相若不作生滅，則轉成非同一實物。總相若作生滅，與彼總相同一實物之境相異之諸樹，應生長於同一地方。時間相異之樹，應生長於同一時間，外相相異之樹，應生長為同一形相謂之。如是樹之枯滅，亦若總相滅壞，則應一切別相皆枯滅，以其同一實物之故。同一實物—「生滅相異」和「外相相異」成相違。《量決定論》云：「若成立或不成立，或因相異。非明瞭彼之自性，諸實體相異或因相異，是唯一『適住相違法』，或『因相異』。彼亦若不成立彼相異性，無論如何，亦無相異故；整體當成同一實物。」謂之。
　　寅三、破斥極成過有三：
　　卯一、不剋除有支之過：
　　【總別相若同一物，有支亦如何破斥？】如是頭與手、足等周遍一切肢體，如何破斥有支存在同一實物？任何與諸多相關係屬，彼非同一實物，如容器相異之核棗，雖然有支之實物亦與諸多支分相屬之謂而剔除之。若謂自相續(有支)剔除具諸多(支)性，是同一體過失。於總相亦與彼自相續具諸多性類同？復次，若手搖動則應整個身體搖動？以其與手搖動同一實物故，支分亦如是存在同體，若有支無存在同體，支分與有支應非同一實物，如是掩蓋與否，掀起與否等，如何破除之理論，總類滅除同體亦類同。
　　卯二、根識具分別之過：
　　【根亦俱分別之過。】於一實物無「現見」、「不現見」二分法，若現見別相、亦現見總相之根識，當成俱分別識；若認定總義是分別識，則非認定總類，欲許不含攝於總義之總類。譬如承許非水之海，暢飲惡劣導師之毒汁，瘋狂而胡言亂語。
　　卯三、相違同一實物之過
　　【諸相違當同一物。】白、青等顏色諸相異，和明暗等諸相違性，亦當成同一實物，若欲許之，則承許青色亦是白色之過、昏暗亦是明相之過、總相亦是別相之過，皆成顛倒錯亂。
　　子二、破斥諸多總相與諸多別相為同體之說有二：
　　丑一、前期之說法：
　　【謂亦有諸多總相，與各個別相相屬。】有一說：既無一總相，然而沉香樹等，各個別相之中，與彼(沉香樹)同體之總相亦成諸多。
　　丑二、破斥彼說：
　　【定義不成當滅壞，能立與能破立論。】若是諸多總相，則沉香樹之總相當成二虛體之聚體，若欲許之，則將轉成別相故，不成立總相之義；既成立沉香之別相，亦不成立餘樹之總相，即沉香樹之總相。既剋除沉香樹之總相，而不剋除餘樹相故，當滅壞能立與能破之理論。
　　子三、破斥相似之總相有二：
　　丑一、破斥相似義之總相：
　　【類同定義之一總，與別相是同一物。】有一說：不欲許一與多之總相，沉香樹與檀香樹等俱有枝葉，為類同定義之總相，與諸別相是同一實物之說法。
　　【結合類同了悟性，了悟覺法無實義，若存在於相似義，前未現見亦相似。】相互之間相似，擬謂是了解性為無實義，若有實義，如前所未現見之紅蓮花，現見後思惟與其餘紅蓮花相似，須生彼覺識，以其存在相似義之故。《釋量論》云：「執彼類同故，亦非別有境，若緣諸見同，義非先有見，如何彼決定，彼與所見同，同不同性故，聲境非境故。」
　　一般相似聲之境自相，非謂不相同聲之境之故，法稱論師由現見與彼相似謂之。是於因假立果之名，如「現前」為現量或假立他利比量之名，故如不成立不了義，亦不成立「相似義」。
　　丑二、破斥等同覺識之總相：
　　有一說：既無相似義之總相，然而何故無具分別性所取相似之總相之思惟？若如是，總與別相喪失同一實物性之理念。倘若總與別相非同一實物，汝信樂為實義，若謂具分別識唯所取類同別相，而作為同一總相，將變成如何？曰：不應理。
　　【類同同—體非有，非同—故無總聲。】謂「類同」之說法表示諸多法，若表示一法，則與彼同一類，類同為非有之故，若謂雖不現見同一體，然而緣持類同性是總相云何？
　　【心識不現同—總，了知類同不許總。】若心識不顯現同一總相，而緣持「類同」故，不能了知其總相。譬如：謂「取樹來」，若非攝入同一總相之名聲而言，則轉成「取相似沉香樹來」，或謂「取相似檀香樹來」，如是詮說故，當不成立總相之實義。
　　【某方相似皆存在，一切相似任—無。】樹與沉香樹等某一方相似，存在一切總、別相。然而，境、時、相之差別，「所有樹」皆相似。任何一樹不可能存在，成立周遍，亦「山之煙」與「灶之煙」二者相似之方式不成立總相，而以遣餘之方式，成立耽著同一總相。
　　壬二、破斥他宗聖言量
　　【法稱論師所闡述，清淨理論現相違。】《釋量論》云：「總覺亦染污，妄識境性故」、「假設聲之義」、「總無實體性，故非根、行、境，故總相諸法，證成非現量。」《三千五百頌》云：「此總相是他義之分別識，唯依自體而存在，或相似『虛空等』，一切可轉成實有，倘若彼依體轉成實有，彼之時於無瓶之諸地等，亦出現瓶等，則存在『有相異之實物』之總相，為何轉成存在於諸別相，何以故？彼(總相)從前一實物而生實物，應不生，以承許其無能作性之故。何以故？彼存在於他處之實體，乃至彼(總相)不動二者之間，非周遍相。非俱相異之實體故。一切俱生與俱滅結合於近圓一切。」若非如是，當不成立所謂「同一性」或僅限於相異名，承許其實義後，詮說如是之故。彼亦除「唯一無生性」外，其餘不適當者，若如是由愚者相違逆之泉井，誰能填？復次，此不應理，豈有現行後，如是諸多折磨之總相，謂能依於說者之說法。
　　辛二、立自宗
　　若聖言量與理論之總相，遮除實有義，則汝所期許之總相為何？彼如何作能立與破斥？
　　【自性等等諸實體，成立彼非彼總相，遮除之總誤自相，錯亂作成立破斥。】分別之體性錯亂於遣餘之總、別相，誤為義自相之總、別相後，能立別相故，當成立總相，剋除總相故，應能剋除別相之理論，以其「妄分別錯亂視如同一體」謂之。
　　辛三、斷諍：
　　【倘若實義無總相，增益遣餘無實體，成立與義無關故，一切名言皆滅壞。】義自相無總相—遣餘所執之總相，彼無實體性與義無相屬故。能立別相故，當成立總相。遮除自性因相和總相故，滅除別相，是能遍不可得因等。若如是，因明理論和一切世間所作當抹滅了。
　　【「義」與「遮除」同一性，若從錯亂攝取境，唯獲得自之定義，是量之故應合理。】分別體性錯亂故，若於遣餘方式誤為自相後而應用，則唯得「彼義」(自相)，而成立量之作用故，極為合理。謂：「獲得」亦若應用依如是成立破斥之作用，則了知「有」、「無」之義是彼性，其餘一切諍論若知悉為遣餘，則諍論當自解除故，於此不再詮述。
　　【許相異總鵂鶹師，謂同一物數論師，諸雪山派隨彼見，承許遮除善巧宗。】攝集之偈頌。
　　第四章　詳析能立與遣餘
　　戊二、解現相與遮除之法有二：
　　己一、闡述了知境之法
　　【無分別攝屬現相，諸聲分別是遣餘。彼諸錯亂不錯亂，分別二二共為四。】現相分為錯亂與不錯亂二種；遣餘分為顛倒與不顛倒二種共為四種。
　　己二、決定現相遣餘之自性有二：
　　庚一、現相
　　庚二、遣餘
　　庚一、現相可分為二
　　辛一、一般現相之定義：無分別識之現見境
　　辛二、抉擇各別義分為二：
　　壬一、幻相(即現相錯亂)亦有二：
　　癸一、定義：現見非自相之境
　　癸二、分類：
　　子一、錯亂根識
　　子二、染污意識
　　量決定論亦云：近於染污是欺騙之故。
　　壬二、實相即非妄現相亦有三：
　　癸一、定義：現見實有自相之境
　　癸二、分類：自證與明義二者
　　癸三、事相：能證成定義有三：
　　子一、境之實義：
　　【適住義之諸實體，一與諸多為非有，諸多住一為非有，唯一無「明」與「不明」。】於吠琉璃為例：青色、所作性、無常、等等諸法，外義既為相異之物，其屬性亦無相異性，相異之空和無唯「青色」之一總相故。吠琉璃與青蓮花等諸青色相互間住於無隨遍性。
　　子二、認識心識之法：
　　【一切現量如義現，一義無具相異相，相異現一為非有，攝入現相無輪替。】吠琉璃若呈顯現量之相，則應趣知無支分。「青色」分析青色性，和「吠琉璃」之所作無常亦無相異。境、時、相、相異之諸青色，亦無隨遍之同一總相故，而呈現相異性。
　　子三、覺識順應於義有三：
　　丑一、如何順應法：
　　【盡如外境存在力，若依彼產生根識，決定無則不生故，識義相互無錯亂。】彼亦如住於青色境，心識亦如彼顯現，青色之所作性與無常等諸屬性無差異。心亦顯現無差異相，如諸相異之境、時、相存在異相，心亦呈現相異性。如表相不同之浮雕。釋量論云：「義自性是一，體性是現事，有何未見分。為餘量所觀，諸勝義之義，非自雜無異，其體一及多，是由覺所染。」
　　丑二、彼量成立之法有三：
　　寅一、引述因相：
　　任何義自相是一無分別體性。於彼覺識上無「現見」、「不現見」二分法，現見吠琉璃如現見青色，雖瓶之所作性是無常，然於瓶義中亦是無分別體謂之自性因。
　　寅二、成立彼量之法有二：
　　卯一、第一因式-宗法
　　是無觀待因和妨害量因於後面述之。
　　卯二、遍相：
　　若現見吠琉璃則現見青色經驗故而成立。倘若謂：無「現見」、「不現見」二分法，唯俱時現見之自性未定相屬因﹖云：非俱時現見所作性無常，是現見義自相同一體性之故。若謂：義體是一而虛體相異﹖虛體是「心識」作用，不存在於實義，彼故，所作性與無常相屬關係，亦不存在於實義於後面敘述之。
　　寅三、斷除「量成立」不應理有二：
　　卯一、斷宗法不應理有二：
　　辰一、斷因相為非有：
　　所作性與無常為同一體性，若是實義諦之同一體，則為非有，若是世俗諦之同一體，則未確定，(無「現見」「不現見」二分法，不成立遍相。)如月輪唯照現於下方而不照現於上方﹖云：是世俗之同一體，彼亦非如世間共許之同一「月亮」，或同一瓶體。若是色處，則無常亦是色處。是論典所共許十二處之同一實物。
　　辰二、斷除「可能同體然無需要目的」：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　倘若現青色相，現量成立則決定宗法之量，直接悟知青色無常，間接證成緣持青色顯現無常性之故。若問，同一體性之因相應成無義﹖云：既成立顯現無常之義，而且證成遮除方式之因。
　　卯二、斷除遍相不應理有二：
　　辰一、「有境」極成過：
　　若謂：無二體性，如於同一實物，無「現見」、「不現見」二分法，比量之識同一實物緣持遣餘方式，與彼領受經驗之自證識非緣持遣餘方式，二者緣持「聲義」是比量屬遣餘。不緣持聲義是自證分而非遣餘，二者應相違，以其「識」、「實物」類同之。云：不相違。同一識性從內觀之，是自證識攝屬現相，從外觀之，是比量之「識」攝屬遣餘，如油燈從內觀之是自行明照和從外觀之是遮除昏暗不相違。
　　辰二、「境」極成過：
　　若問無二體性同一實體，無「現見」、「不現見」二分法，則「決定」與「不決定」二者相違﹖云：無分別智是「現相」實物之境，決定識是遣餘之境相異故不相類同。
　　丑三、現量之境成立未定性有三：
　　寅一、實事成立未定之合理性：
　　【現前之量無分別，彼故即須未定性。】彼亦從三千五百頌云：若問現前為何現量未定性，現量亦是所取境﹖云：於任一現量非能決定謂之。量決定論云：諸欲樂等之自性，詮釋與自證識，無相繫屬。彼「欲樂」自性唯「現相」，是現量謂之。如因滴論亦云：彼最先現見，非共境為何﹖是唯一現量謂之說法。
　　寅二、斷除彼現量未決定性之不應理有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　卯一、斷除與聖言量相違
　　釋量論云：「非立有無果，故為非量性。」之說法相違。云：不相違。能引導自力定量與他力定量之旨趣故。
　　卯二、斷除現量未定性與量相違可分有二：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　辰一、引述諍論：
　　倘若現量自境無真正決定量，則與正量相違說。