量理寶藏論（二）

辰二、答辯有二：
　　已一、破斥他宗之答辯：
　　有一或說，決定有二：(1)若謂既無決定之分別見，然且()實有決定之無分別見，現量之斷除增益故﹖云：斷除增益，若為何唯「現相」之名，則現量不斷除增益為非有。若謂：遣餘之斷絕增益﹖則猶如比量無違越於分別見，緣於自境之際，圓滿實物成立量，以所取量之量。彼故﹖若假立「確定」之名則滅壞。
　　已二、宣述自宗之解說有二：
　　午一、現量作立破之法： 　
　　若謂現量為何﹖彼豈能作立破﹖
　　【現量離分別見性，無錯亂性成立量，從彼或其餘能力，決定勢力作立破。】若以現量現見瓶，則顯現「顏色」與「無常」二者之現量，若現量除青色之質體外無餘量，決定無常由他力定量作立破。則於無常之質體外亦無餘量，是彼性謂之。然而青顏色之虛體，無錯亂之因，和具分別見之外緣，熏習前世多次現見現前，和屬注一心而實有性，能引導「自力定量」。釋量論云：「若捨差別分，現量所取中，於差別　　若有，證緣亦當證。」對於無常之虛體，產生具餘相似等等錯亂緣持為同體之原因故。不能自力定量故，須依賴他力定量。釋量論云：「由見色法同，蚌殼誤為銀，若不由亂緣，而計餘功德，故由見於法，見一切功德，由不決定妄，故當善成立。」
　　午二、若是決定則與現量相違有四： 　　　
　　未一、決定青色虛體成立分別見： 　　　　　
　　倘若信樂「剎那」之虛體攝屬為遣餘(觀念)，決定此青色之自性-虛體是分別見，不容許為現量。無觀待因相故，亦非比量，以其不斷除對立故，亦非屬於遣餘之範疇。
　　【決定青色之虛體，是分別故為遣餘。由錯亂得取自相，許內觀是自證量。】外義無分，從現量現前後，隨彼而產生之識謂青色，了知彼青色虛體之「總相」法是分別見，彼分別見非假立餘他對立之支分，彼性斷除非青色故。是「遣餘」之有境，而且為「剔除」無實之境故。然所取境得到青自相，從內觀之，是屬於自證識故無錯亂。集量論云：「分別亦許自證識，從非義而悟彼故。」釋量論云：「於所見若知，是總義分別，不增益餘分，除爾許行境。」
　　未二、決定性斷除增益之法：
　　【彼任何存在「確實」，應知是斷除增益。】「真實」、「增益」二者，互不并存之相違故。若決定或實有則無增益。釋量論云：「決定與增益，能所害性故，說此於「遠離」，增益轉應知。」
　　未三、遮除隨生之決定智：
　　倘若謂信樂「增益」攝入「遠離」存在隨生之決定智，非遮除之有境﹖云：無過。三千五百頌云：「彼遠離性是剔除。」彼故，由現量而隨生之決定智，確定顏色，是遮除之有境，而非確定之剎那性故，非現相之有境。
　　未四、法稱論師之旨趣：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　【決定與增益意識，二者攝屬遮遣故，彼諸謂為非現量，因明智者之宣說。】「決定」、「增益」二者亦攝屬於遣餘方式，而不攝屬於現量謂之：善巧唯一真實量理智者之所宣述之。彼故，雖詮釋現量而決定青色之虛體，亦是分別知見。
　　寅三、現見境不攝屬「名言」、「分別見」之法有三：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　卯一、現相應成「立」、「破」俱時：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　倘若「名聲」與「決定」亦顯現實體相而衡量之，則豈有過失？
　　【依名聲別相衡量，當了知立破同時。】瓶之所作性與無常是無分別體性之義故。若成立則同時成立，若破斥應同時剋除，以其義無差別之故。
　　卯二：諸同義之名稱，皆屬異名：
　　【一義假立諸多名，是屬異名非相異。】無差別義，盡所有-「名聲」與「確定」雖詮為同一義體，無超越彼義性故。唯轉成同義異名，不可能得相異之名體或名言。釋量論云：「餘則於一法，一聲覺能遍，非是餘境故，應成為異門。」
　　卯三、若作遮反性，當轉成遮除方式：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　若謂無分別體性之同一義，所作性與無常等，雖詮說相異名聲，然而不轉成同義異名，彼諸是相異虛體故？
　　【遮反作用於遮除，唯限假立實體名，彼現相愚者錯亂。】
　　於同一義其相異虛體謂之說法，能立遣餘式。於虛體現相假立名，唯僅限於無知因明之名言。
　　庚二、遣餘有三：
　　辛一、定義：
　　【斷除實相違趣入，遣餘是有境旨趣。】實相違，緣火之時，彼非火是實相違。趣入自境之際，遮反非彼(非同類)或非彼之實相違。感受自之實境，彼斷除實相違後(即遮反實相違)，彼境(即是遣餘之有境)謂之「趣入遮除」之定義：感受現相與遮除二者是所取境，由境中敘述實境之增益，遣餘與遮除之所持者，彼有境之識為「趣入遮除」。自境斷決實相違後，產生之覺識彼適住於趣入遮除之定義，斷決實相違後，趣入現相，彼增益是遮除之定義。
　　辛二、確定遣餘之自性有二：
　　壬一、遣餘之立論，
　　壬二：詳析遣餘
　　壬一、遣餘之立論分為二：
　　癸一：遣餘境之本質：
　　【測故，剔除無實境，誤所取境是自相。】遣餘是測察作用，於實義不成立故。　　　　　若於無實境誤為真實境後而趣入，而所得到之境是自相，彼義自相亦所作性和無常等無相異之義。而存在於同一體性，諸相異虛體相互之間，無纏雜適存於唯「相異」性，然而觀待立宗(誓立宗)之一面轉成因相，或轉成因相無隨行，謂之勝論師所揭之過，如何斷除﹖
　　癸二、若答辯彼須了知「覺識」之認定法：
　　【自相同一或相異，遮除認定有四種。】雖如是住於義自相，然而緣持之際分別心之增益後：a.於同一義謂相異義。b.於相異義謂同一義。c.於同一義謂同一義。d.於相異義謂相異義。等四種認定方式中，同一義謂相一義，相異義謂相義二種容易了解。茲於相反二種之解說，分為三：
　　子一、相異義增益為同一義：
　　丑一、理由：
　　【所作與定義同一。】檀香樹、沉香樹等等俱有枝葉，同一定義。和花、白牛等等俱有脊峰之同一定義。和火燃燒與水淹漫等同一果性，是同一錯亂之因，彼故從諸任何義。遮反後作俱彼因者之同類謂之說法。
　　丑二、增益之覺識相有二：
　　寅一、相異義誤為同一義：
　　【熏習力誤為同義。】樹枝與脊峰，燃燒和溼性等等諸同一遣餘之境，無始以來錯亂之熏習力影響，所取為同一總相。釋量論云：「現義覺能緣，各種別異義，無差別體性，遍緣諸體性，彼由意樂力，宣說為有總，由彼所遍計，於勝義中無，諸別不隨行，餘隨行不現。」
　　寅二、斷除彼之不應理：
　　【類同相異之果識，若謂一與異相違。】然而於相異義相似，於花白垂鬍產生同一果之心識。致於馬與牛不產生同一果之心識，謂相違。
　　【猶如意識和藥物，雖是相異有差別。】境、根、外相和作意等，雖相異然而產生唯一識不相違，相異之藥物雖相似，濕列打雷和巴惹巴打等對治痢疾作止鎮定之用，乳酪、蔓青(元根)等不能作鎮定用，別相雖無十分相異，然花白垂鬍等產生同一意識-牛之總相，而馬和樹等不產生同一果意識，謂不相違。釋量論云：「達一知義等，成其為一義，有雖是各異，由自性決定，猶如諸根等，如見藥雖異，或共或各別，能治療疫病，餘物則不爾。」
　　丑三、目的：
　　【諸相異所作立破，觀待一方當了知。】境、時、相等相異之樹和牛、火等諸相異，了知為同一總相後，觀待能立與能破之一面而了知是其目的。量決定論云：「彼之差異當為證悟者之傑作。」
　　子二、同一義增益為相異亦有三：
　　丑一、增益之原因：
　　【遣餘相異行境故，同體亦相異虛體。】聲之所作性和無常等，雖意許無差別義，世尊謂諸蘊為相異虛體，和因明學家謂：有法、所立宗、因相、分析為相異，是從遮反相異之反面(異類)方式，容許意識增益為相異虛體性。釋量論云：「名義諸具者，互異即此種。」
　　丑二、增益之識相：
　　【如取法分別聲義，耽著相異性之義。】依遣餘方式，如覺識顯現異相。外義亦增益為相異性後而耽著作用。如云：「是故某差別，由某法了知，其餘則無能，故別異而住。」「聲」、「所作性」、「無常」三者，彼能詮之聲詮說相異義，如分別心顯現相異義，彼分別(異類)性亦耽著於相異之義，彼故，云何「差別」？謂「法」等之說法故。
　　丑三、增益相異之目的：
　　【一未隸屬是同一，　為能了悟故分析。】如是同一體性，諸無知者，以遣餘方式由「遮反非聲」之聲、「遮反非無常」之無常、「遮反非所作」所作性之方法分析其彼此間相異。證成同一義體故，能了知聲無常等。釋量論云：「法有法建立，如異非異等，是不觀實性，如世間所許，唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所作。」諸等實體之妨害量，應知總相與相異虛體滅除實有義之理論。
　　壬二、詳析遣餘有三：
　　癸一、實事分類：
　　【認持實有與無實，方式是遣餘二相。】能立所立和能破所破之方式，分為實有遣餘與無實遣餘二相。
　　【若依名聲與覺識，彼「有」、「無」亦各有二。】名聲之遣餘和覺識之遣餘二分法，將組成四種-實有名聲、實有覺識、無實名聲、無實覺識等遣餘，二、二共為四種。釋量論云：「為遣除彼故，其決定與聲，亦唯有爾許，彼等境有異。」
　　癸二、破除實義之遣餘有二：
　　子一、實義之遣餘不應理
　　【遣餘是攝屬覺識，物質之義無遣餘。】某一謂：實義之遣餘，欲許實義性之遣餘。法稱論師之旨意，反體與虛體，不分故。
　　子二、破斥彼原因有二：
　　丑一、剔除轉成現相：
　　【義之遣餘自相故，轉成現相剔除弱。】若有實義之遣餘是義自相故。若承許之，轉成現相之境，則剔除之功能喪勢。
　　丑二：剔除相似現相：
　　【現相有實義類同，承許斷眼識之盲者。】若「遮除」有實義，則現相亦有實義類推之，若許如是一切義皆是現相故，轉成斷失眼識之盲者。若謂現相是無分別心感受故無實義﹖云：剔除亦是分別心之感受故無實義。倘若剔除是有實義，則實有之定義，是能作義故，當成為實體。若於無實體，設立「實有」之名，則謂轉成類似「虛空有身」。若如是「有」、「無」之名言皆成錯亂。彼故一切遣餘攝屬覺識範疇。名聲與分別作意將互相揉雜一起作用，至於諸義自相盡如彼自之體性實有而存在故，無「剔除」之假名。
　　癸三、各個之立論有二：
　　子一、實有遣餘之名聲與覺識二者攝屬一體故，若詮說觀待一面，則為
　　二種。
　　丑一、定義：
　　【實體遣餘斷無體】實體遣餘之定義：斷除非能作義，彼故一切「實有之名聲」 　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　和「分別作意」是能斷決之有境。
　　丑二、分類：
　　【現相以及無現相，境之方式分為二。】若分析實有之遣餘有二：
　　丑三、各自之意義
　　寅一、決定現前：
　　【顯現於義之自相，隨而生諸決定智，若分名聲與分別，當轉成剔除支分。】眼識現見瓶之自相是現量，(決定智之實境)：而假立彼「瓶」為青色與非青色，常與無常等名，若能確定是分別與非分別，則是遣餘性。如云：「於所見若知，是總義分別，不增益餘分，除爾許行境。」現相與剔除二者，無始之習氣揉雜執為同一體故，外道們於根識之思惟,亦如是產生邪見。
　　寅二、確定隱蔽之遣餘有二:
　　卯一、定義
　　【觀待於因或不待，自之定義不可現，以名聲分別決定，彼境亦是遣餘性。】實義之定義不可顯現—不觀待於現量而了知，是以名聲、分別而決定彼境。
　　卯二、分類：
　　【諦實與否執二邊，攝入分別三遣餘。】
　　辰一、實義是攝屬比量之遣餘有三：
　　已一、詮自宗合理：
　　若詮「自宗之合理」，則比量三法(因、法、義)是遣餘，分別能立、能破增益後，結合實義。
　　已二、破斥他宗之見：
　　若破斥他宗之見，西藏某些學者主張，「聲」、「無常」、「所作性」三者是實物故。欲許「聲之實物」為有法等？此不應理，實物無「成立」、「不成立」二分法。釋量論云：「故依事無事，非依於外事，依聲義此中，許一切立破。」
　　已三、斷除遮阻之不應理
　　然若謂：聲義是虛體，彼是無實故，不住於義而能作立破。義自相不當轉成作立破。若謂：「聲義」與「義自相」二者無相繫屬之故。曰：非如是。耽著聲義為自相而作立破之故。因此最初立名者於「義自相」，和「聲義」不作區分各別，其後結合名言，亦以不作區分而了知故。不作各別分類之原因，是無始之習性，誤為同一體﹖以其妄分別同一實體而言。那麼，解說時為何不作同一體，解析者和應用二種「名言」而說相異。若於陳述辨別時攝入名言，則由顛倒妄想方式而了知。
　　辰二、實義遣餘攝屬邪智之遣餘：
　　斷絕諦實之聲和分別見思維是決定一切。
　　辰三、懷疑二者是攝屬猶疑之遣餘：　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　懷疑亦是分別見故，由剔除方式，假立二者之故。(否定「彼」、「非彼」之現相。)
　　子二、無實遣餘之「名言」與「覺識」二者，攝屬同一體故。若詮觀待一方
　　，則分為三：
　　丑一、定義：
　　【無實遣餘遮實有。】彼之定義斷除能作義。
　　丑二、分類，由所遮除之事物方式分為二：
　　【所破由「有」「無」方式，剔除之相分為二。】剔除「無」成立體性。
　　寅一、實有所知：所遮除存在之所知，如無瓶等。
　　寅二、無實所知：非存在之所知如「無兔角」與「常之無實體」等。
　　丑三、無實體非現相之境有二：
　　寅一、不容許現相境為合理：
　　【無實非有實體故，無體性故無所知，彼故遮除實體性，僅止假名謂無體。】無實體無能立自之體性，由現相方式無法作成實境。不轉成所知之範疇，然而唯「遮除實體」，謂「無體」緣取分別性，唯止「名聲」之詮說。遮除瓶謂「無瓶」，遮除兔子頭上有能刺之實體-謂「無兔角」，以及若遮除外界具有身-謂虛空，由遣餘方式，唯有「假立能作境」外，彼諸無稍許成立體性。
　　寅二、斷除彼不應理有四：
　　卯一、斷除與實體相似：
　　倘若彼諸既不能成立實體性，而且成立自之體性無實故，非無少許能立，若不能成立實體之體性故當不能成立，則謂實體亦因不能成立無實之體性，故轉成不能成立其體性之思維。
　　【從因而成立實體，則不需觀待無體，無體不由因生故，遮除實體成立識。】實體從自因而成立故，不觀待於遮除無體，於無分別觀點成立現相，而且從分別見觀點而成立剔除性，無體：不從因而生，以其不能成立體性之故。既不成立現相，而且剔除實體後，於覺識方面成立遮除。
　　卯二、斷除與量相違：
　　【承許無兔角諸等，無為與虛妄二境，從彼現相影響力，謂成立彼實有境。】承許兔角，石女之子等為無體性，虛空、二月與總義等緣取彼領受力而了悟故，豈非成立義？
　　【於彼現相得知彼，承許共法非能量，彼故「無為」分為三，二顛倒境為非量。】虛空、擇滅、非擇滅三種無為，亦遮除有為之方式，成為能作境是分別見故，無違越於「遣餘方式」，「幻相」「總義」由無分別，和分別二者錯亂後，而「現相」，亦了知是遮除之支分，所取外義是增益故，無少許性，前已述及。
　　卯三、斷除與共許相違：
　　【若無虛空則世間，與二量論謂相違。】倘若無虛空，則唯「虛空相」和虛空譬喻，一切詮釋為非有之思維。
　　【無自相故非現量，無相屬故無比量，彼故若謂有虛空，非有能立之量論。】無為謂虛空，世間共許之，彼量當不成立。倘若成立量，則自證識成立，當轉成虛空識，若明義證成眼等故，則須轉成虛空有身等。亦當不成立比量，與虛空任何一法，無同體相屬關係，和彼生相屬關係。然若虛空現青色相，與房屋瓶等其內之空間，此類現虛空相，是現見現量之思維。
　　【現青色相是顏色，空間是現見色身，彼故莊嚴空間之，虛空非能立虛空。】量莊嚴疏云：虛空現青色相，須彌山等光芒，現見青色故，青色之微塵其顏色是色身之故，不承許謂虛空。房屋瓶內之空間，彼虛空亦牆和物器等有質礙之，唯「區分色身」名，僅止於愚者謂虛空；亦無任何成立虛空色身等。若成立虛空色身無違越前述之過，彼故虛空唯緣取遣餘之範疇，無任何成立體性故。釋量論云：「無事無體故，詮體非所觀，即彼等言聲，便成為遮詮。」
　　卯四、斷除與聖言量相違：
　　【若諸無為不能立，詮說常性謂相違。】倘若不成立諸無為之體性，則一切「所知」、「有為」、「無為」和「常」、「無常」之直接相違故，務需「無為是常」法稱論師亦云如虛空作常之喻豈非如是。
　　【諸外道與聲聞師，二者許常謂恆常，法稱論師謂無常，設立顛倒常名言。】外道勝論師和聲聞分別說部師，某些主張成立一切法實有，欲許虛空是常且實有性。三千五百頌云：如欲許虛空等為常者之思維為何﹖彼亦非轉成彼之自性者。法稱論師偶爾謂虛空是常之說；有一論疏作者或謂微塵虛空是常等非自己意趣，彼諸大多數為轉化他人之思想而說之喻，如是亦無相違，然而唯「遮反無常」增益為常後而言，非如是謂之常性，釋量論云：「無豈是常性。」彼之注釋：若寂滅是無因者，則無疑的是常故。若謂實體與彼實體破滅之因-俱時產生無實體﹖云：非如是，彼「常」與「無常」相違之故，思維無實體非實有(存在)，以彼諸是實體法。彼故謂「壞滅」或「無」唯「法」名，無成立實義，彼無少許轉變，是唯一變成「無」，彼故常無常，一與異等等一切攝屬於實體，而不攝屬於無體。如云：「立此分別有，與事相屬故。」陳那論師云：實體轉成「無」意謂是無體之說法，謂非實體如是述之。「無體」或「實體轉變成無」，亦即「非實體」或「不轉成實體」之旨趣。「無體」之實有法，或「轉成無體」無少許餘因，不成立彼之體性。三千五百頌云：「現時無兔角之等等如何作是名言﹖兔角不詮述「少許實有」。然而如是，無兔角之謂，滅除實有之「名言」之作用性。復次：唯一於外相設立名言故，具備如是作用，增益後能表示。至於彼非如是。彼唯一真實性，一切義之隱含義，非具唯一體性之述說。復次，若是成立一無實體性，無違越於彼性和餘性。三千五百頌云：「若如是自之體性之自性，非違越於彼性與餘性之分別意識。非彼性之自性謂是餘性之述說。故一切無體之增益，亦由遣餘方式表達所知，非由現相方式，表達所知。
　　【根識如啞巴有眼，分別如盲者善說，彼俱全自證識根，二者能作表知意。】謂之屆之偈頌。
　　辛三、斷除「遮除」之諍論有五：
　　壬一、若無總則無立名之斷除：
　　【若無總故彼名聲，轉成無因者謂之。】勝論師或謂總相不成立實體，設立彼之總聲為非有故。一切總之名言，斷了相續以其顯現無因謂之。思惟名聲與義實體相屬後而詮說之。
　　【隨欲詮勢趣知故，諸名聲無待於境。】諸名聲非對境設立於處，而是隨欲說應用於彼方。
　　【若是詮說法有法，則謂當轉成無義。】倘若諸名聲不由義方式設置，則諸聲論派者主張，「詮法」之聲和「詮有法」之聲二者，結合於「詮物」和「詮實體」之方式應相違。譬如：「牛性」為詮法，以其是詮實體之聲。謂詮「牛」為「有法」，和「實物」之聲，相異之結合當成無義，以一切義自相不摻雜單獨性，是遠離總相之故。
　　【義之體性同一性，隨欲詮勢用二聲。】義猶如垂鬍項峰同一性，若隨欲詮之應用，斷除其餘一切非牛之差別，則「詮法」之聲或「詮實體」之聲。譬如謂「牛性」或「瓶性」等應用，敘明反體之聲。然若於彼具垂胡項峰性，不斷除餘諸非區別牛(非牛)，則「詮有法」之聲或「詮實物」之聲，譬如「牛」、「瓶」等應用於表明相反之聲。如是集量論云：「共許之所緣和總相謂共許。」彼亦若「詮所緣」則「詮有法」即表示相反實物之聲，能了知別相之名。若「詮相」則「詮法」，即實體之聲，是表示虛體，能了知總相之名。彼故外道論師，欲許總、別相二者成立實義，「詮法」和「詮有法」之二聲，應用於實義之方式而言。佛弟子不承許成立外義，二種聲為遣餘之增益，於隨欲詮說結合，且是斷除餘差異相和不斷除餘差異相之聲二支分相待關係；此說無過。
　　西藏因明學家有一說，詮法和有法之譬喻，因明學者共許「聲之無常」，和「無常之聲」等作用，僅止於不相混雜聲之名言。如「海生」之聲，敘述為增展是遍漫之相，這些差別釋量論云：「其言從他遮，及言從他返，聲與決定等，是隨名言作。」謂於隨欲詮之應用反體與虛體二者成立，而不應用於實義。又云：「二雖各詮一，由所詮他別，以異囀聲別，成立如異義。」謂法與有法二者，雖詮同一義，然如謂：「牛之牛性」應用文法上第六囀聲，猶如習氣所熏故相異，陳述了知之法。又云：「捨不捨餘別，彼二辭差別，是隨通達者，欲樂之所依，遍說物與事，唯聲之差別，故彼等所詮，都無少差別。」法與有法二聲除隨欲說者之「斷除」與「不斷除」餘差別外，成立無差別義。又云：「欲了知彼義，益彼或具作，設以餘詮說，都無餘差別。」若謂：隨欲說存在「斷除」與「不斷除」其餘差別，則彼名聲之相異緣件，「利益」或「俱作」或「作如是」等任一說法，亦除詮「法」與「有法」外，無超出於表詮。例如：謂：「白牛」不斷除其餘之別相，詮謂：白色之牛，則斷除其餘差別相。復次：「故於遣餘境，能除為具彼，宗派所說過。」謂虛體與俱遮同一性故，是佛弟子之立論或總相。若是外義詮說為實有，成立無過之說。又云：「種類與俱種，若異則犯過。」謂成立總別二相，異義或二相異同一實物具有過失。又云：「若謂諸言句，由事力而說，不依樂說欲，彼等第六囀，分語等成過。」若謂：非隨欲說一切名聲，主要是實體之權勢使然，則相屬第六之囀聲，和諸相異餘囀聲，和等名聲表示實體，利益彼而尋求有無過失，應非理。若名聲與實體相屬，則其餘不應理，如眼之聲之說法為外道所揭過。
　　復次：「不待於外義，諸語由說者，如能詮決定，即如是敘說。」若謂外界聲義，則無相屬之思維，於同一實體、相異、總別相等等，任何詮說欲許如是成立名聲應用，隨欲說者之應用之譬喻。又云：「諸妃六城等，非異事安立，或名空自性，空性有何因。」所謂諸妃女與沙數等，單一辭義為諸多數之名聲，殿群組和殿曼等諸多數辭義表示單一名聲，「虛空」與「自性」雖無別，然第六囀聲作相異區分，彼相互依止，歸屬於相異之所依名聲，外道們欲許應用隨欲說為無過。成立實體，謂如是應用為「非有」表示之。彼故非以同義與異義而產生同一名聲，與相異名聲。隨欲說之於同一義，詮說諸多名聲等等遣餘之名聲，產生四種說法。
　　壬二、若是遣餘則應成相互依止之斷諍：
　　【斷直接相違遣餘，彼聲相互依止故，不成立一故無二，彼故遣餘為非有。】外道勝比者或謂：遣餘相互依止具有過失。了知樹觀待非樹，了知非樹觀待於樹，不可能認取其任一，若不認取其一，則不執取二者故，一切名言相續皆斷滅。釋量論云：「若由遮非樹，而執樹義者，以二者互依，若無一執時，二者俱不執，故立名非有。」此之答辯有二：
　　癸一、類同之破斥：
　　【若汝亦不斷事違，豈能悟彼之體性，若斷彼未悟對立，一切名言轉成無。】實事總類之立名者，汝亦設立彼樹名，若未能斷決非樹，則未了知樹，未能斷決與彼樹相違故。譬如：謂「取樹來」之辭。檀香樹和沉香樹皆攝屬樹。若斷決非樹於設立名之前，認定「樹義」與否﹖若認定樹義則當變成不需要設立樹之名，若不認定樹義則將無法得知於非樹，以其了知非樹觀待「樹」之故。若如是汝相續中亦斷滅了取捨樹之一切名言。說實有部師或謂：
　　【若謂遮除事違後，不能成立彼實事，然見一故立彼名，若名言之際了知彼。】咱們不欲許以成立破斥為前行，承許唯「成立」故。現見一俱枝葉之樹後，謂「這是樹」而立名。後時設立名言之時，亦當了知總相或彼相屬之自相故，無過之思維？云：非如是！
　　【若不遮除於非樹，初立名時不成樹，信許遮除成立樹，然而彼是遣餘性。】若安立名之時，現見一俱有枝葉後謂「這是樹也」，作初立名時，應用不俱否定之辭，謂：「此亦是樹，其餘亦有樹。」或應用「俱他否定」之辭，謂：「唯此是樹，餘非樹也。」若依第一種：餘(非樹)不遮阻是樹故，於初立名言之時，石、瓦等等亦欲許假立為樹名，然不成立樹。若依第二種其餘不俱有枝葉，遮除是樹故，立名言之時，一切與彼相似皆信樂成立樹名，然而當於遣餘方式成立。
　　癸二、實事之答辯：
　　【現見具有枝葉後，彼是樹之立名者，能結合彼類立名，類唯遣餘非其餘。】吾等立名者若於立名之前，分析具不具樹枝之定義後，諸具有(樹枝)俱分別識，執著為同一類後，得知相異於非樹，由遣餘方式設立樹之名，如是不具樹枝者執著為異類，而且明知相異於樹後，設立「非樹」之名。依此彼諸立名時，不配合義自相，而於虛妄分別識之體性，結合彼相性執著為外界之實體，其後攝入名言之時，亦以虛妄性而趣知彼義。釋量論云：「彼非彼因義，本性能分辨，彼覺所有體，現為覺因性，及離非因性，雖似一體性，自能知為異，於異立言辭，由此了知覺，錯知似一事。」然而若謂一切名聲由遣餘方式表述，則所決定之名聲，唯須應用「俱他否定」？
　　【遮反其餘趣彼故，主要決定一切辭。】應用一切之名聲由否定其餘，直接表述彼故，唯存在唯一所決定之名聲。喻如：詮謂「取瓶之水來」亦取唯一於瓶內之水，是唯一目的。若於其餘-不需要決定瓶子，則謂「取水來」。若不需要確定水，則謂「取瓶來」。若不需確定瓶子與水二者，則曰：「任取其一來皆可」等而得到辭句。如云：「覺從某義遮，向某義轉故，善安立其聲，定取其義故。」
　　壬三、斷決「無實」不攝屬遣餘之斷諍：
　　【所知等聲無斷決，謂彼為遮除相違。】倘若非彼所知，非斷決因，則「所知」、「一切」、「究竟」、「無餘」等諸辭句，不可能具有遣餘作用。
　　【若彼亦無他實體，假立方式有否定。】信樂於所知等無實不攝集之法-(即無實體法)，然而非彼(所知)，以虛構方式而剔除，如云：「故所知等語，於名言安立，亦有所遮除。」
　　壬四、剔除若觀察成立實事與否不應理之斷諍：
　　【倘若汝之彼虛體，若是實事等同總，若是無實無所需，彼故虛體應無義。】若彼虛體及遣餘是實事，則欲許總之實事，類同詮說之過，若是無實，則無少許故。無所需之義，此之答辯有二：
　　癸一、破斥他之答辯：
　　【此西藏多數學者，實事虛體許是實。】雪域因明諸學者-無了知者多數主張，無實之虛體是無實事，然而實事之虛體是實事，以其實事與體性無分別故。
　　【若如是則總之過，此詮說極難拔除。】如何難法？
　　【彼遮非樹是實事，若是沉香非餘樹，若是餘樹非沉香，彼之自性非餘故。】遮反彼「非樹」若是實事，則遮反之樹與沉香樹是一或異，若是同一樹，彼沉香樹之自性，餘樹不隨行之故，其餘旃檀樹等變成非樹。若非同一樹，則沉香樹轉成非樹，從遮反非樹相異故，如石堆。如云：「是故非勝義，餘則從事遮，即不成實事，說此異此故。」彼故承許虛體總相為實事者，法稱論師何故遮阻之，以其是承認害心病。
　　【依法稱論師釋論，破滅大我之理論，住於森林諸猴群，於綠樹上灑不淨。】謂屆中之偈頌。
　　癸二、自宗之答辯：
　　【虛體不能立實事，觀察覺識趣知法，一切實事存在故，遣餘方式無此過。】從非彼樹而遮反，雖不住於義，然於分別意識等同虛體方式，形成同一總體。喻如：士夫之膚色雖相異，然如於陰暗顯現同一顏色，彼故總相是為增益，不住於義故，總、別相遠離是一或異之過。如云：「遮反無體性，住不住非別，總覺是污染，故亦無駁斥。」「諸遮反存在，應成無彼過」，「任何彩色性，彼非有灰色」，「此全無體性」。
　　【彼故若詮同一聲，俱立破能力二相。】詮謂：「樹」，成立樹，同時俱斷決「非樹」。樹有二功能，然無二種作用。三千五百頌云：彼性之故，現由「彼聲」遮反其餘，和「詮自義」、「作用」二者，謂：「無」之故，然若彼立破二功能，表述反體與虛體之二名聲，豈不轉變成實際作用之作者？云：不變成。
　　【二法同體為非有，虛體不能立體性，詮說虛體性作用，成立相反之實事。】二法不可能同一體性，謂虛體之法無成立義，設立「覺法」與「現見義」二法誤為同一體後，彼聲能了知義自相故。釋量論云：「亦非作二聲，非互相有故，無事見具事，是由覺染壞。」三千五百頌云：如無虛體者，亦無隨行，無隨行者亦無虛體。
　　壬五、剔除若無總相，則非有同分之斷諍：
　　【諸相異若無總相，青蓮花之青色等，諸法不攝集一故，轉成無同分之謂。】諸勝論師或謂總相與諸別相，是一實物或聚合之相屬性，若無一連繫，則青蓮花或白牛等非有同分，若是同一體則無餘同法，若是相異體則亦無相同之支分。
　　【別青非餘青蓮花，剔除分析與集攝，分別識成同分性，趣自相非根行境。】既然別青蓮花其餘之青色為無實質義，而且彼裁決非青之青等之名聲，適於不斷決青蓮花。青色與青蓮花於覺識上摻雜現同體相，如是於覺性上轉成同分，如外道之承許，不需同分之一總相，且非所詮之自相，亦非遣餘方式之諸根之行境。如云：「爾時覺所作，轉成同分性。」如是「差別」、「差別之根本」、「同分之名聲」亦如謂「青蓮花性」，「青色性」之不攝屬於詮法之辭，如謂青色之青蓮花而趣知於詮有法之辭。
　　癸一、詮法之辭：
　　如此具有二法之有法，現於同一相，依二名聲產生之覺識，若生於同體，則信樂轉成同分。非有「青蓮花性」、「青色性」，以其謂覺識上俱有「青蓮花性」、「青色性」二法之有法，不顯現而緣取為同一體性之故。此若結合「青蓮花性」，則覺識上產生能了青色覺識，彼非同分，亦不轉成「差別」與「差別之分」，唯斷除餘法-除彼覺識外，不欲許其餘之差別之緣故。
　　癸二、詮有法之辭：
　　「同分之差別」、「差別之同分」為有實體，不斷除其餘辨別差異，隨而假立有法之名聲。喻如謂：青蓮花然亦轉成「差別」與「差別之根本分」。有法之名聲，不斷除差別而趣知故，喻如：青蓮花或紅蓮花之說法。
　　「恩德陳那師，總別異名辭，他性亦不遮」之述說，亦總相與別相與諸異名聲，「雖是利他亦不遮除，以其不相違故。」之旨趣亦如是，其他尚有諸多合理之理論暫且擱置。
　　【彼諸成立與遣餘，明顯具足智慧眼，彼善辯者所知量，唯一正見同遍智。】謂屆中之偈頌。
　　「成立」與「遣餘」整體是有境之思維，具明眼與智慧之因明學，云何說謂量，如實知所知之境，現見唯一真實者等同遍智-(世尊)。
　　第五章　抉擇能所詮
　　戊三、了知所詮和能詮之方法有三：
　　己一、破斥他宗有二：
　　庚一、欲許自相為所詮，自相亦分：
　　辛一、「義自相」為所詮：
　　【有一說瓶等實事，謂：義自相是所詮。】諸立名者等自相，是所詮，若謂：「取瓶來」之說法，則取彼能容水之器具來。此不應理。
　　【決定各個之自相，無窮故無法立名，若作名言之時際，難獲得最先自相。】義自相：境、時、相各個確定無窮盡，眼之所見和身之所觸謂：「此是瓶」陳述者和聽受者，未能安立名-瓶自相，倘若瓶自相，安立名←立名之時，容許能立名。其後名言之時若謂：「取瓶來」之詮說，最先彼安立瓶名，後安立名言之時境、時、相相混雜故，不能獲取自相。釋量論：「諸聲顯立名，彼為名言作，爾時無自相，故彼中非名。」又云：「於諸差別事，非有諸聲轉，無隨差別轉，由無名轉故。」「顯示諸異難，不能無果故。」
　　【過去、未來非所詮，彼二者無自相故。】若自相是所詮，不僅如此，過去瓶和和未來之瓶二者，變成非實聲之所詮，過、未二者無自相故，(過)壞滅與(未)不生無自相故。如云：「若具義連繫，過、未非所詮,義與彼盡故。」
　　【若詮聲之自相性，無需要眼、根、業等。】若能詮聲之自相是所詮，則應無所需要眼、相、作意三緣。依詮說性：云何能詮聲直接趣入自相，直接了知自相之故。如云：「於無根用者，他語不現故。」
　　【外義無相屬之故，非有緣根之相屬，言彼為此相連繫，是觀察故是遣餘。】一切義是各個不相摻雜之零落性，無實事之相屬，彼不住於實義，不顯現於諸根，根之對境之所詮自相，非能詮。彼故，此義之所詮是彼能詮。聯結是觀察，若非觀察則不成立相屬。故根識非作觀察性，不成立相屬之故。若了知故，成立相屬。如云：「言彼名為此，連繫所現義，若彼是連繫，彼非根行境。」因為不執取分別自相故不執取根識總相。
　　【最先作連繫之時，雖顯示自相，然而，立名能結合總相，為了設立名言故。】立名之前，經分別觀察後，於容水器謂「瓶」，設立名之時，顯示與不顯示瓶之自相皆可，於瓶之總相立名。其後作名言之時，則謂：「取瓶來」之說法，為取容水器之故。如云：「爾時明了現，義相非有故。」又云：「眼雖現彼義，然他示謂此，彼由聲相合，非是根行境。」倘若根之對境、聲，不作立名，然而：
　　【若根執聲聯繫義，雖無立名亦能知。】若執取根與聲相連繫之義，則雖不觀待立名，亦唯「眼根之現見」當執取立名。如云：「非未作連繫，應知自性故。」倘若，雖無與聲相連之義。
　　【隨行六根之門意，見、結、相繫、分別、似。見餘分別、境各異，故了知非有義相。】隨行六根門之意識與詮彼意識相繫之瓶，謂「瓶」結合作用，與現見作用無間而產生，雖彼是分別識，然而猶如無分別識相似於現量，若非如是，則現見不可能為真實。分別識未現見義自相，現見義是無分別識。彼二者，非有俱時趣入故。若謂：經驗性決定成立現見義故，謂現見性是分別識？此之答辯有二：
　　壬一、若依意識俱時趣入之主張：
　　【俱分別，無分別意，一趣入境皆趣入。】俱分別與無分別之各自體性，雖然相異境，然於一趣入俱時趣入故。諸愚者們耽著同一境故是錯亂。
　　壬二、義識依次極速趣入之主張：
　　【依次轉入極快速，愚者固執同一境。】倘若依汝之所許，「現見義」(思惟)、「分別識」二者，雖容許依次轉入，然而轉入極為快速之故。如瀑流無間斷而生，顛倒見後，執著為同一境。如是云：「有無分別意，由其頓轉故，或由速轉故，愚執彼為一。」
　　辛二、「識自相」為所詮：
　　【識是自之定義故，彼不容許設立名。】若思維能作立名「識之自相」﹖云：非如是，前詮述義自相之諸過，於此亦相似。
　　庚二、欲許總相所詮亦分為：
　　辛一、欲許總義為所詮
　　【不詮說聲之別相，而說總類故無過。】勝論師或謂若自相結合聲總相，則彼雖有過失，然而吾等承許瓶總，為所詮應無過之主張。
　　【無總義或雖然有，彼之結合無所需。】信許前已遮除總相成為無。若容許「有」總相，然而非別相雖安立名：非能作義，然而，別相-能作義之瓶，無相繫屬於自相，不能了知故，設立單獨總相之名無目的。
　　【若謂與總相相屬，是結合性之自相。】不作唯獨總相之立名，然若思惟與總相連繫之自相作立名﹖
　　【結合自之定義性，捨棄無所需總相。】若結合自相立名，則不需總相，若不結合自相而結合總相立名，亦不能了知自相，如彼迷途者問路於木段。拋棄無所需之總相，祈請直接以自相作立名。
　　【若謂自相無窮故，無法立名此亦同。】若謂瓶之自相無窮盡，無法週遍立名，與總相連繫之自相亦無窮盡故，無法週遍立名相似。
　　辛二、欲許總聲為所詮：
　　【雪域與聲聞二者，許聲義直接所詮。】義自相與識自相二者，與住於義之總相，作為「所詮」後，外道者，認為存在詮說之過故，分別之境是總義性是直接所詮。諸西藏因明學者之承許。正量部等聲聞主張，任何一法不具「色」、「心」和「心所」謂之「名」相異於「聲」、「義」、「識」之「瓶」、「毛毯」等安立名。謂彼「名」和「相」亦相異於「聲」、「義」、「識」容許依於所詮義，謂「不相應行」是所詮之說法，此二種觀點同一義故，是遮除觀待之一方。
　　【結合不相應行故，無繫如何了知色】，從謂「瓶」之詮說，如：不知無繫之牛，「總義」或「不相應行」作立名故，不能了知「瓶之自相」不作立名，譬如：謂「瓶」之詮說，不能了知無相繫屬之牛。如是云：「名等無繫者，當不趣知義。」
　　【雖無相屬然相似，謂由顛倒趣知義。】「瓶自相」與「不相應行」雖無相屬，然而二者亦相似於腹膨大，足縮小之相故。結合為總義相亦從錯亂中了知自相，如錯亂之相似量。云：非如是。
　　【錯亂於相似境、時，少許錯亂非皆妄，此常轉成錯亂故，相似方式非錯亂。】非於一切境皆錯亂，雖有相似「天授」二人，若謂給予位於前面者，則不錯亂位於後面者。若認定謂：「結合『名』和『相』立名」，義自相非有錯亂，於一切時亦非有錯亂。譬如「天授」和「供雲」二人，量亦錯亂性。偶爾趣入「天授」，偶爾趣入「供雲」，此亦錯亂性。偶爾攝入義自相，偶爾攝入「名」與「相」之過，若非如是，一切士夫趣入名聲，則認取「義自相性」。陳述者與聽受者：趣入「名」與「相」相連繫之立名，以未現見義之故，謂相似方式而錯亂之說法是胡言亂語。如是云：「若義由理同，錯誤而轉者，應非一切時，非於境錯誤。」
　　己二、自宗所許有三：
　　庚一、定義：
　　【由立名是能所知】「所詮」之定義：俱名之所知；「能詮」之定義：能知義之立名。
　　庚二、詳析：
　　【陳述與趣知二者，區分二二共為四。】陳述與趣知之時各個分為所詮能詮，二二共四種。
　　【敘述時善析其相，趣入時誤一而得。】陳述之時，實質之聲之所詮是-聲義。耽著之所詮-是義自相，實質之能詮是總聲。耽著之能詮，是聲之自相謂之。善知區分各相後，熟練於真實量論。趣知之時，不區分各個自相與總相，誤認為思維之實境與義自相一體，而趣入之故，而於名言之際獲得義自相。
　　庚三、抉擇彼義有三：
　　辛一、成立無實有所詮之聲
　　【義與識是自相，總義二者無所詮：如彼非為所詮故，於真實義無所詮】「義」與「識」二自相，和「總義」、「總聲義」二者，此四者不應為所詮，別彼諸四種不可能有其餘之所知。若於真實義，則「所詮」無少許成立。釋量論云：「諸義所有總，以遣餘為相，此諸聲所說，彼無少體性，於無體總覺，見為總性故，於義成錯誤，或計無為總，彼亦染污故，彼中無實義，故非有體性，無性非所詮。」
　　辛二、錯亂於無同份作立名之法：
　　【分別體性之錯亂，顯現聲義之幻影，執著彼為外界義，「彼」假立聲之所詮。】盡所有一切分別之自境，如毛髮或夢境之分別體性，錯亂無根本性，於聲義耽著為外界之義後而立名。「無同份」，亦非依西藏前期學者與聲聞之主張，謂：「總義不成立境」之說法。
　　辛三、結合錯亂了知自相為應理：
　　【錯亂習氣所熏染，立名時相混應用，於名言時亦如是，故雖錯亂得真義。】無始之習氣所滋長，熏染於錯亂相力故，若彼立名之時，不區分義自相與總相，謂「此瓶」而立名，後時名言之際詮謂「用瓶裝水」之時，雖不問是「瓶之自相裝水」或「總義之瓶裝水」然而以其所取境了知義自相。釋量論：「於彼之體性，執取彼相義，為何之錯覺，無始見習轉。」三千五百頌云：諸分別意識，顯現自性之顛倒故，如執取實事。諸陳述者，如彼能辨別之名言。而非諸立名者，彼諸唯自之所緣思維容許能作義。觀察「外相」與「現相」所作之義攝於一體後而趣知。」諸真常唯心者，相異現相等方式，不思維為「無相異」，彼故於無實體之聲之所詮，然而耽著之所詮是所取境性。
　　己三、斷諍有五：
　　庚一、斷除-承許總實事類同所詮
　　【若謂聲遮反餘義，實事當轉成所詮。】分別識顯現彼義之幻相，若不遮反餘義，則詮說虛體相違，若遮反餘義，則如義自相轉成實事，若彼實事是所詮，詮說分別意識之幻相，與詮說總實事二者無差別性，若謂僅限於唯「名」之諍論，云：非如是。
　　【雖不遮反真實義，遮反是錯亂之相，總相不許錯亂性，彼故彼諸豈相似。】分別意識之幻相-總義，不遮反彼除「非真實義」外，然而分別識之方面，相反現相是顛倒性，無實體為外道所詮之總相，欲許為無錯亂之實事，豈有相似。如是云：「隨行聲隨行，義果由見習，所變無隨行，由覺無異故。」復次，詳析此義，釋量論云：「故於立名時，亦見自為果，與說義屬故，遣餘與聲屬。」名言之時，遮除其餘所不許後而趣知。若於立名之時，亦分別意識誤認現相，與義自相二者一體後，遮除非彼而立名之故，立名時之聲，成立遣餘。又云：「待不見於餘，待有見彼故，遣餘與聲屬，彼於事不可。」不應用實體之聲而應用遣餘之原因，為不俱枝葉之其餘石子等等未現見樹之名聲。其餘俱有枝葉旃檀等，某些現見彼樹之名聲。能依於(1)現見同類之名聲與(2)不見其異類之名聲二者，須應用彼聲與遣餘相連繫屬，而不與實事相連繫屬。倘若與實事相繫屬，則結合彼性故了知。其他，不需觀待於無實事。又云：「故無類等具，於義及彼等，非聞相繫屬，遮餘合聲故。」外道所欲許具有種性，功德所作差別，非有根之對境，若有根之對境，則須顯現別實體之異相故。義自相和彼諸種類..等，非有結合名聲，而於義自相之虛體性結合名聲之說，此不結合義自相而立名之理論，雖根識亦成立捨離分別見。
　　庚二、斷除承許識自相類同所詮
　　【若詮分別之幻影，則謂識變成所詮。】倘若分別識所現之幻影，為總義是直接所詮，則彼別意識外，無相異之故。欲許識自相是所詮，產生詮說之過。釋量論云：「非等同意識，生彼相似覺。」
　　【自相虛體非所詮，觀察錯誤性無實，彼故分別之幻影，應許世俗故結合。】顯現彼相之識自相之支分為非所詮，錯覺故。執著外界之支分而立名，雖信樂無所結合之境，應許諸世俗者故，唯僅詮說：結合於總義立名而言。釋量論云：「外功能遮斷，雖無觸彼聲，其分別影像，彼究竟相屬，遣餘究竟故，說聞能遣餘，如遮由諸聲，於識現餘影，彼亦非義體，彼從亂習起。」又云：「義體性之總，一切性同故，彼依於遮故，所詮故非事。」
　　庚三、斷除-若結合剔除則類同不相應行
　　【若立剔除之總名，謂等同不相應行。】若問結合總義而立名，則等同結合不相應行之過？
　　【若總義成立實有，汝雖真實然無實，無故謂無剔除境，明知則無能所詮。】謂：「實體之聲」結合其餘之辭，謂「總義」而非能作義不清晰，若欲許不具有色體、心、心所，成立實有，則信樂產生詮說「不相應行」之過，吾等之總義，不成立實有，總義是「所詮」和「無少許所詮」二者等同真實義故，遠離諍論之過。然若謂：與「了知總相」之說法相違？那麼：彼執取總相之分別識，假立為總相。於此思惟性，無觀察之旨趣，故無相違。倘若，雖然總義無少許所立名，亦了知自相。若謂即使所立「兔角」之名，亦轉成了知瓶？云：非如是。誤覺總義而得了知自相，誤覺兔角為瓶自相非有故，豈有相似？
　　庚四、斷除-若無所詮，則名言當斷相續
　　【若無所詮誤覺空，故名言斷滅謂之。】義若無能所詮，則總聲與總義誤覺為自相而設立名，應是虛幻，以諸自欣喜覺識法者，謂不能依於義之故。以彼之故於錯覺之義，意識上無法堅固故，則一切名言皆斷滅。云：無過。
　　【依誤覺方式趣入，自相故，合理名言。】諸世俗者，總義誤覺為自相，爾後，若進行取捨義自相性，則名言相續。豈有斷滅。
　　庚五、斷除-了知決定之相屬性，錯亂不應理
　　【了知斷定相屬性，錯亂相屬不需要。】西藏因明學家或謂所斷決相屬性，了知所取境為錯亂之相屬，又為何﹖
　　【自相與總義二者，錯亂後執為一體，三者任一所斷決，若無錯亂不立名。】彼所決定之相屬性為何﹖若於自相能決定立名，則發生外道所詮之過。若於總義能決定立名，則亦存在聲聞所詮說之過。若於總義和義自相，錯覺為同一體作立名，則成立吾等之承許故。無論如何，所作無誤覺之決定相屬是謬論胡扯。然若非汝自己能作決定立名之思惟。云：信樂能作。
　　【此「自相」、「幻影」二者，誤為同一趣入故，諸長者決定立名，顛倒爾後所取義。】如施幻術者，依世俗趣入義故，猶如咒語之迷惑而趣入義。義體與自相二者相揉同一體爾後，決定立名。如是幻術之錯覺而趣入義，依彼幻覺力量，對於義自相性趣入取捨，是諸凡夫們之解脫。釋量論如是云：「以知彼事益，了知遮餘故，何為其聲義，說即彼無違，識由聲所變，彼等所現遮，此隨義分行，如是聞遣餘。」
　　【無實有聲之所詮，耽著所詮是自相，所作錯誤相屬性，趣入無欺量士夫。】謂之攝集之偈頌。
　　第六章　抉擇相違相屬法
　　戊四：了知相屬相違之法
　　【盡諸成立與破斥，若待相屬相違性，測驗量之決定前，所作觀察相屬相違。】所謂一切量非量等之觀察，觀待於相屬相違之故，首先抉擇彼量又分為二：
　　己一、區分相屬性原因有三：
　　庚一、破斥義相屬性
　　庚二、覺識方面成立相屬性
　　庚三、成立相屬之量
　　庚一、又分為二：
　　辛一、破斥總相屬性
　　辛二、破斥各個相屬性
　　辛一、破斥總相屬性
　　【二法同一為非有，同一相屬非有故，適住於各自體性，一切實事無相屬。】一切所知，別「實體」與「非實體」外，其餘非有。於實體亦可決定自他二方，若是自方，則不牽涉入他方，若是他方，則不牽涉入自方故，若是屆於中間，則無第三蘊。故依數論師之見，諸多法相揉雜於一法為非有，於一法非俱有自性與自之相屬性，各自單獨存在之相屬，極為稀罕。觀相屬論云：「若唯依他相屬性，成立依他又為何！彼故，於一切實事，無有真實相屬性。」
　　【某些愚者謂無實，亦有真實相屬性。】西藏學者有一說：離一與多等因相，非有諸所破事物。所立之法是遮無故，既無直接相屬，且非有所破事物，亦無遮反相屬，應存在無相屬因之過。故於「無實」亦存在直接相屬。然則若不明察秋毫，而謂觀待確定遮反相屬之說法。云：此不應理。
　　【無實事即無實體，若有相屬轉實事。】若依汝見，若是同體相屬則轉成自性因之實事。若是彼生相屬則轉成果因之實事，然而實事與無實事二者，非有同體或彼生相屬之定義。
　　【任一法不捨餘法，是諸相屬之總相，「實事」無相雜之故，實事無體性故無。】總相屬之定義：須於存在之二法，任一法不捨棄餘法故，彼既實事相雜，且於非實事無體性，故非有總相屬，彼亦於觀相屬論云：「某一相屬之定義，存在二法非具餘。」倘若欲許相屬之定義，不錯亂於餘法，不錯亂是覺法故，實義不趣入之錯亂與否之名辭。且又不趣入相屬之聲義，佛弟子與外道二者，欲許相屬之聲，真正之繫名謂「蔘賓陀」或各自之繫名「巴拉賓陀」，欲許二者彼此之間不拋捨。彼諸亦當不成立「實事」與「非實事」之相屬。倘若有一說：信樂不成立聲義而成立定義？依此二諦之名義與定義，相屬亦是同一時際之名義與定義。世尊亦於經云：「諸法無相屬」，亦是彼義。
　　辛二：破斥各個相屬性亦有三：
　　壬一：破斥同體之相屬
　　【唯一同體無二法，無二法非有相屬，故所作性與無常，於義之中無相屬。】謂聲、無常、所作性等相異虛體，是覺識之區別，無相屬之義。
　　【設所作性與無常，虛體若不成立聲，成立三式非有故，謂同體相屬之義。】數論師與西藏某些學者，趣味相投，共謂聲、所作性、無常是同一實物，且存在相義虛體之義。倘若：虛體是覺識所作，則不能作立破之義，諸隨自喜悅於覺識法者與義不相屬之故。云：彼不應理。
　　【順同一義諸虛體，若有實義。則虛體，非無相屬因相屬轉異名或果。】所作性和無常二名聲，信樂於同一實物無不相符，然而於一實物二相異虛體，觀待於覺識之義法，或不觀待於覺識之義法，皆可。若別義外，存在相異性，則為所作性與無常虛體之範疇。若無同體相屬，則不能成立所作性為無常，且若存在同體相屬，則所作之虛體與無常之虛體二者，若為同體相屬，則亦是同一實物，虛體亦同體故雖欲許相異之虛體，實義終究無差別。雖於無差別虛設諸多名，如「月亮」與「清涼」之名。轉成不同之名辭，而非變成相異虛體。倘若相繫於彼生相屬因，當不轉成自性因。復次，所作性虛體若是常，則可能轉成恆常之實事，所作性之虛體若是無常，則以何而成立無常。所作性虛體法者為無常，以其所作性之故。若思維以其餘因相成立，彼亦需要，其餘因相詮釋故，如此一來將成無窮盡。故入行論之破斥數論師之時云：「神我、三自性，非理故無彼，無如是功德，彼亦各為三。」同一理論關鍵：數論師之自性與功德，若於實義欲許同體相屬與西藏學者們主張：若於遮反實義，欲許同體相屬，無非變更名稱於實義無差別。
　　壬二、破斥彼生相屬義有二：
　　癸一、破斥因果之實質相屬
　　癸二、破斥因果之同類相屬
　　癸一、有三：
　　子一、破斥漸次因果之相屬
　　子二、破斥因果單獨性
　　子三、破斥因果之觀待相屬性，又分為二：
　　丑一、破斥前後因果之不應理。
　　【若非前後無彼生，若有前後無任一彼故實事與非實，無有彼生之相屬。】相異實事於同時，非有彼生相屬，而且非同時，亦若有火因，則不生煙果，是「無實體」。若煙生於虛空，則彼生之因—火剎那滅性，轉成無實事故。無論如何：破斥因果同體，非有相屬關係。觀相屬云：「因與果之實事亦，彼二者不並存故，盡如成立二並存，如是不並存相屬。」雖解述彼性，亦應覺識之連繫謂相屬，當產生分別識之述說。
　　丑二、破斥因果結合屆中相屬不應理：
　　【若謂存在「生與滅」之間結合之相屬。】外道或謂：壞滅火因與產生煙果之間，存在結合之相屬。云：不應理。
　　【結繫若常為非實，若無常則無窮盡。】結合之相屬若常則實事不應理，彼無實體遠離能所之故，不承許結合二者之作者，而且若無常，壞滅火後則亦壞滅結合相屬未能與煙相連，倘若於壞滅後，未生煙之間，欲許存彼結合之相屬，則不相屬之二因果之能作相屬不應理，彼能作相屬，以實有第三法故。雖有第三法，然若是能作煙火之相屬，則允許煙火二性相連性，又何須相屬性之連繫。倘若煙火二者和結合相屬之間，若亦須其他一相屬者，則轉成無窮盡。觀相屬論云：「若是相異豈相屬，若非相異因果何？唯有一他二不繫，彼二相屬豈何為。」
　　子二、破斥單獨因果之相屬：
　　【設若不觀待彼此，謂是煙火之相屬。】「相屬」：不需觀待於二法，洞見煙火等各個自性故，思惟二者相屬。
　　【雖洞見各個自性，當確定二者相屬。】單獨之煙與火若是「相屬」，則「無相屬」之情況為非有，既不觀待彼此，而且確立因果二者之相屬，應不能立，果因相和不可得因相，以其不觀待彼此之故。觀相屬論云：「彼無亦有故攝一無相屬。」
　　子三、破斥承許因果觀待之相屬有二：
　　丑一、破斥利益之相屬：
　　【若觀待因果相互，利益故不違相屬。】若謂，火是能利益，和煙是所利益故，觀待相屬二法。
　　【因果實事與非實，能利所利難合理。】若存在能利益之因，則不生所利益之果。若產生所利益之果，則壞滅能利益之因，以其不俱時之故。應非有利益性，喻如：能仁和遠飛。觀相屬論云：「此若攝於餘，何二待於一，觀待作利益，若無何作利。」
　　丑二、破斥無則不生之相屬：
　　【若無則不生相屬，雖左右等成相屬。】若謂：欲許不觀待於因，唯不生「果之名言」。相屬則牛之左右角和彼處此處和遠近等等皆應成因果。觀相屬論云：「為何同義相屬故，彼二若是因果性，二性等等相屬故，左右角亦得彼二。」
　　【若無則不生之義，相屬觀虛實故剋。】若謂非唯觀待於名言，若實義性存在「無則不生」之相屬？云：若無實質火，則不生實質之煙，或若無「唯火」之虛體，則不生「唯煙」之虛體。依第一種情況：實質之火不違越三時域故，信樂無現時見到之煙，則不生過去之火，應非能得實質義，以其過去之火滅盡之故。若承許得到「未來之火」然若無非因故則不生無果。於現時無有「無則不生」和「獲得」二者，以其俱時之故。依第二種情況，不區分實質煙火各個實物，欲許若無虛體，則不生虛體，則彼是分別識之連繫，實義之相屬關係不應理。
　　癸二、破斥因果相屬性之理論：
　　【自相雖無相屬性、謂因果相屬理論。】若謂因果自相雖無相屬，然而存在因果相屬理論。
　　【彼理若是因果性，無超越前述之過，若別彼另有他類，總類之際已駁斥。】若謂總類之相屬，彼為何？若因果為自相之說法，由觀察三時已遮止自相。除彼之外，另有其餘之總類。若總別二者相異則成勝論師所詮說之過，若總別二者無相異則成數論師所詮之過於前面破除總相之際已述及。
　　壬三、成立遮阻其餘相屬性
　　【此俱性和聚集性，差別性和差別者，能作與相遇等之，遮阻欲許相屬性。】彼有二：
　　癸一、前期之詮說法：
　　【棗核能依於果盤，謂彼俱有相屬性。】果盤與棗核相異體性，且信樂不從彼生性，無「同體」和「彼生」相屬，然而所依和能依二者，俱有之相屬性。
　　【常之所依與無常，共許攝相會相屬。】唯「總樹」名等所依唯一常，彼之別相旃檀等等，能依於無常，攝於遇合之相屬。
　　【所作性與無常等，詮說攝集同一義。】猶如所作性和無常等相異名聲之相屬，或脊峰項鬍、角和四蹄等等，與「白花牛」相屬，或織物之經緯與毛毯之相屬，等等互不相屬之一切相異法，皆攝集於實義之合集相屬。
　　【其餘相異了知餘，謂能差別法相屬。】一切相異之柺杖，能知道持杖者等等，實事為能差別法之相屬。
　　【壞滅之因現時果，相屬謂結合相屬。】已壞滅之因，與現時之果二者之相屬，為結合相屬。
　　【大我和作業二相，存在能作之相屬。】常我和所作性無常能作之相屬。
　　【謂眼之觀見色等，是相遇之相屬性。】色與眼之聚合，或如身與所觸之聚合，一切緣取之際，謂相遇之相屬。
　　【主僕夫妻等等亦，是相屬愚者之說。】杜鵑和燕子或靈鷲鳥與天空等等，諸主僕和鴛鴦等之配偶，和「聲與義」能詮所詮之相屬等等俱分別識故，產生諸多幻相欲許實有義。
　　癸二、彼諸一切若破斥其一方有二：
　　子一、實義之相屬不能立：
　　【欲許實義相屬性，觀察同異故剋除。】彼諸俱有和攝集等等，若非實事則實義之相屬為非有。若具實有實事亦是同一體，則無相異，若是相異則無相混雜故，相屬不應理，前述已破除故，在此亦剋除。
　　子二、成立覺識觀念之相屬，然於其他不應理：
　　【俱有等若以遣餘，連繫則謂是能立。】彼諸俱有等等，雖然無實義相屬，然依汝見，若遣餘之連繫，則為何不能成立覺識相屬之思惟。
　　【俱有者等有能害，若無能害攝集二。】俱有者等彼諸存在妨害者之量故，不容許相屬。倘若無妨害量，則信樂成立覺識之相屬。然而不違越於彼之同體相屬與彼生相屬之範疇。
　　【云何存在妨害量。】果盤若不產生特別之利用，於棗核則轉成不能托住棗核，以其無利益故。雖不利益，而能托住，則核桃非有掉落。若產生特別之利益，則產生於前時不能托住，而後時能托住，無超越於因果之軌則。釋量論云：「於墮性棗等，亦能生彼境。」攝集之相屬，亦非攝集所作性、無常。而是所作性與無常同一義性前已述及，亦不承許脊峰項肉等等為攝集相連之有支實物。項肉等之聚合者，攝集諸分支，而產生聚合之團丸，如積集微塵而成山，或聚集青果而成「蘊」，是利益性之因果。集量論云：「彼生多義故」。與「實繫餘義故，少許塵當生。」量決定論云：「設置聚合因，是聚合者性，無彼諸無彼，如牛性具角」。從經緯而製成毛毯亦非攝集之相屬，以其可現不可得故，釋量論云：「根非緣和合，不見有連繫。」若思惟不現見相屬，則彼非可現之攝集分散，應不需毛毯，以其毛毯從經緯而織成故。若思惟彼性為相遇集合之相屬性，彼應不違越於因果，以從先前之緯線，謂之毛毯而產生餘法之故。釋量論云：「言彼縷之衣，謂縷織作已，說後起為果，任何非一時。」又云：「差別所別事，連繫世間論，受已而總合，如是知非餘。」若執取能別法←柺杖，所別事←士夫，則設立所別法←持杖者，謂別法之相屬，是外道和因明學者之相同說法。若如是，果盤與棗核或火與煙，亦是餘相屬，為何破斥之？於彼同時之能依所依或火煙之實物，不許相屬性。從前一剎那之果盤與棗核之因緣，謂棗核不失落，產生餘相屬法，若謂「火煙亦從前一剎那之火隨而產生後時之煙，是因果性？此亦如士夫與棍杖俱時不許為因果。從前一剎那單一之「士夫」和單一「棍杖」，謂後一剎那之持杖者，產生餘法是因果性。然若謂從設立果因相證成立因，此如何成立？信樂果盤與棗核和聚合與聚合者等，一切情況相似，若可能相似則功能相同，若不能相似則功能不相同。倘若承許不能相似亦是因果，為何相違？如灶之煙火，彼故，能差別法之相屬，成立因果，無知之愚者們主張「俱有」與「攝集」之相屬等等一切情況，以無知故，成立因果，須承許是類似外道之主張。
　　【復次，數論師信許，如燃燒鐵丸與火，謂之揉雜無分別。】燃燒鐵丸已成為火焰之下，亦成立因果相屬，此道理無知者依數論師之主張，允許摻雜一體而成，同體不分性，若如是攝屬因果相屬與否，於法稱論師一切量論之建立皆喪失作用，以其遠離七支量論故。
　　【法稱論師所捨棄，愚者取諸多惡見，服藥爾後所吐物，捨狗之外誰食之】屆中之偈頌。
　　復次，勤勇所發差別於所作之聲等等之根本實體無相異。能別法，明示同一體相屬。結合相屬於破斥因果相屬之際已遮除之。欲許作者業，所作之相屬？業果者，如作者天授，烹飪作業，應觀察彼「相屬」，作者是常或是無常。數論師之見：作者神我常食者非實作者之義，自性無作，謂俱五法之我，色、聲等五境，唯前五識之受用境，欲許作業之相屬。勝論師主張：梵我：物質是常(常我、作業者、異熟、食者)等俱有四法，若彼神我是實有受用境，則應變成無常性，俱有其他心者故，欲許謂受用者，為能作之相屬。以上諸此不應理，常我為能作之相屬，若彼(常我)產生差別，則轉成無常，若常我不產生差別，則作者亦無少許所作性，為相屬實無目的。若謂：常與無常之相屬性雖無少許所作，然而「業」、「作者」、「無常」實有能作之相屬？若天授實有蒸煮「天授」與「大米」，則蒸煮所作無不生故，若生作業則遮除「天授」與「大米」後變成無故，若彼諸之間，豈有相屬？若謂大米是所蒸煮性，於彼時無「作者」與「業」。如是作者亦應知由眼根之對色作業謂能看，謂：作者由能緣聲(耳根)、具聲之作業謂能聞。若眼識能產生能緣色，則無須眼根與色。若實有眼根與色境，則無有眼識故，謂「以眼根看見色體」無相屬關係。彼故諸法剎那滅，應無作業，以其需適住能所作事之故。釋量論云：「所作行饒益，無成無觀待，此亦有殊勝，剎那性何作」謂之等述說，故如來亦云：「此無我眾生，作者不可得」之說。
　　諸法無作之說如理成立彼故，遮除眼與色相遇之理論。如是主僕和配偶等亦彼此身與命共住，若有饒益則不違越於因果相屬關係。若無饒益，則非屬因果相屬性。彼故，應知一切增益之相屬，若實體無相異，則不違越於同體相屬，若實體相異且有饒益，則是彼生相屬關係，若無饒益則無相屬關係。
　　庚二、成立覺識之相屬有二：
　　辛一、云何覺識相屬之法
　　【如思維世間名言，分集與先後分別，證成所取之境故，謂相屬關係合理。】承許一切實義，存在一與異體性故，不可能有相屬關係，然而於心念上成立遣餘方式之相屬，喻如：於瓶之自相性，作差異分別遣餘方式以非腹膨起，非剎那間，非因緣生，斷除實相以名聲分別之瓶，無常所作性，攝屬虛體之分析，彼諸攝集一體而以遣餘之方式，認定同一體，假立同體相屬。雖彼諸覺識法隨自喜歡所作性故，非毫無理由作分析與攝集。聲：相異之分別境和能依世間共許之名言，無相違。釋量論云：「名義諸具者，互異即此種。」「如世間所許唯依如是許，遍立能所立，為入勝義故，諸智者所作。」彼生之相屬而且又是物，不可能有同時與前後二者之實義，「前時所見之火」，「後時所見之煙」，「現量不可得」三組等等，信許覺識成立之相屬。若實有義之相屬，則三組等須何分別設置之。觀相屬論云：「從諸現量不可得，因與果之諸行境，如相屬義詮總為真實是分別虛妄。」量決定論云：「真實諦：實有亦法與有法之實事非少許有，至於這些相屬唯僅於覺識之設置。」釋量論已述及。不可得亦可現不可得故，成立無瓶之名言，和遮除因故壞滅果，和遮阻能遍因故，壞滅所遍。雖無實質相屬，於遮遣之方面，同體相屬與彼生相屬。彼亦於量決定論云：「覺識上所作之相屬。既無實亦以何破滅之。」
　　辛二、斷諍有二：
　　壬一、覺識上同體相繫之斷諍：
　　【所作無常心相繫，若成實義，義相繫，若不成立彼諸義，則為非能立之義。】彼諸所作性和無常，依覺識上之相繫，若成立實義，則雖詮說：「無義相屬。」然而轉成實有相屬。若不成立實義，則所作性應不成立聲無常，以「相屬」不存在於義之故。彼故，覺識相連繫，轉成隨自喜心法。
　　【「假立」趣入實義和，不趣入義有二相，趣入故得所取境，容許相屬另一非。】不顛倒遣餘之假立方式，應容許現見彼覺法趣知義法，喻如：聲分別所作性和無常。顛倒遣餘不容許趣入義，喻如：聲分別「常」和「非所作」。前者可獲得所取境，故容許相屬之名言。後者未獲得所取境故，視為非相屬之名言。釋量論云：「如於珠燈光，以珠覺而趣，錯知雖無別，於作義有別。」彼故顛倒遣餘之旨趣，諸隨意者之覺識法，能依於實義故。
　　壬二、彼生相屬之斷諍：
　　【於若無則不生義，若無則轉無彼因，若實有則彼義性，轉成實事相屬性。】若於相屬之境火中，雖無相屬關係，然而於相屬法煙之中—此煙，若無火則不生，若無實義，則煙應成無因，若有實義，則彼煙性為實事之相屬。
　　【實義之煙若無火，則唯「不生」雖許有，認持先後之相繫，非分別故不相繫。】於實義來說信許無因—火，不生其果—煙，若無先前之火，當不生現時之煙，謂結合之相屬，分別性非所作，不可能有實義之相屬。故謂無則不生之相屬，亦應是覺識上之遮除。釋量論云：「連繫過已遣」謂之。能破因之相屬之斷諍，亦應如是了知。
　　庚三、能立相屬之量有三：
　　辛一、能立定義
　　辛二、認定彼諸相屬之事相
　　辛三、如何確定彼諸之法
　　辛一、能立定義亦分為二：
　　壬一、若謂能立同體之相屬，相異虛體存在於同一義，以何量來成立？關於此問題有二：
　　癸一、能立名言之相屬
　　【定義與所表名相，總相別相之相屬，錯亂之觀察證成，同一實體非其餘。】脊峰垂鬍和牛之名言之相繫屬，亦俱有脊峰垂鬍性—謂「牛」，「名」、「義」誤覺為同一體，成立同體相屬之斷定詞，應無同一實義，增益名相不存在於實義故。總、別相之相屬，亦唯獨一「虛體」　和聚合二「虛體」之樹，和沉香樹錯覺是同一體，而作「同體相屬」之決定詞，於實義上而言，「總、別相」已遮阻同一實物。
　　癸二、成立意義之相屬
　　若謂實有所作性和無常是同一體，如何成立？此有三：
　　子一、成立根本因相
　　子二、決定結合之義
　　子三、斷除彼未定因
　　子一、成立根本因相
　　【凡存在必滅如瓶，聲亦存在。自性因】設立本論題決定結合之義。任何存在之實物彼必剎那滅。喻如：瓶。謂聲亦存在為自性因。
　　子二、決定結合之義有三：
　　丑一、聲有法
　　丑二、所立法
　　丑三、因相之義
　　丑一、聲有法
　　吠陀之聲等敵論者承許聲是常，誤為義自相。
　　丑二、所立法：
　　彼生於同一剎那，不住於二剎那之性質者。
　　丑三、因相之義有四：
　　寅一、認定因相之體性
　　信許設置「存在」或「所作性」任一皆可，然而不欲許某一微塵、神我、自在、或「吠陀之聲」等之所作。於覺識上安立不成因相—謂「存在」之設置。欲許彼諸神我、自在為實有，然彼實有，思維亦非因緣之所作性非有故。其後於所作若成立彼之覺識，則謂：「所作性之故」設置因相成立。
　　寅二、破斥其餘之觀察：
　　西藏有一說：實有義，若作為「能作義」—產生效能，則轉成觀待者之因相，若欲許彼主張，觀待差別與真實。如於「滅果」與「存在性」謂之觀待者，和無觀待於存在謂之絕對者。觀待能作義與作義者故，非絕對者。故存在是實事。或謂彼實有之定義，非增益之相之說法。此不應理。所作性：謂以何種因緣之作用，觀待於作者。若詮說「實有」，唯僅不觀待於因緣驕矜自滿以為實有故。
　　陳述觀待與否之後，觀待作義者，而設立觀待者，應不了知量論之旨趣。倘若存在義能作非增益之相，則無實體之相。是增益性須作「實體之相」故，若欲許彼「實體相」，則謂實事之定義為何？爾後才能設立故，非究竟義。若觀察「非增益之相」則喪失其意義。西藏多數學者主張：欲許既無實且存在」。若如是實有性未必能成立無常。實事與無實兩者，皆以「存在」為因相之故相似。若謂於唯「存在」名，即唯「實事之存在」名；與唯「無實之存在」名，二名皆存在？若謂：彼「無實之存在」為何？若為能作義，則轉成實事；若為不能作義，則無少許有，雖設唯「存在」之假名，然是無實性。且若設置因相，唯「存在」名轉成不定性，須如是設立：是「實事之存在故」謂之。法稱論師之無垢量理，掀起唯此惡見混淆，彼諸愚者之心如何安然適住。
　　寅三、自宗：存在之定義
　　即能作義。法稱論師作如是說。
　　寅四、斷除彼之不應理
　　然若問：斷相續心或外界之實事，最後之剎那非能作義故，應成無實事？彼諸亦是與緣不相遇故，若相遇則能作義。
　　子三、斷除彼未定因有二：
　　丑一、無觀待因
　　丑二、妨害量因
　　丑一、無觀待因
　　【凡生唯一是壞滅，彼能壞滅不需因。】產生實事作用或彼存在性。若產生於第二剎那，則設立「第一剎那壞滅」名，謂：「毀壞後寂滅」之說法。云：無少許成立。如云：「無因故壞滅，自體隨屬性」謂之。無觀待因分析有二：
　　寅一、設立無觀待因相
　　任何體性參觀待於餘因，決定彼之體性，因剛聚合之後即產生壞滅之果。如無觀待於餘因，實事壞滅亦無觀待於餘因謂自性因。
　　寅二、斷彼無觀待妨害量有三：
　　卯一、斷不成因
　　卯二、斷未定因
　　卯三、斷極成過
　　卯一、斷不成因
　　【壞滅觀待餘因故，此無觀待不成立】若謂：瓶或樹，唯「存在」名不轉成壞滅，然而如「槌」或「火」之他因能壞滅？觀察此見解。
　　【所毀滅之實事「因」，「毀滅」成二無實者，許趣入壞滅聲義，於二者亦不需因】謂「毀滅」彼名稱(名聲)，如「瓶」或「樹」之實體，緣於其毀滅因作用，趣入毀滅轉成無實。法稱論師云：「實事毀滅之時，謂無餘因毀滅性，是實事故。毀滅性除產生於實事本體外，無觀待他因之旨趣。「毀滅成無實」安立壞滅之時—「無因」，以無依他滅因之旨趣，彼壞滅性是無實之故，依二者之概念，亦說明「壞滅」無需他滅因，若不知此密意，敘述量論變成混淆不清。
　　信許成立無觀待唯此「壞滅」性，然而應知終究無此壞滅因，觀察壞滅相而破斥之。
　　【瓶滅無待無實因，自成實體何需因，他因所作彼不滅，彼故成立無滅因。】若以槌子等因能毀滅瓶，則彼「毀滅」為何？若是無實，則壞滅「由因生」相違。若是由因生，欲許無實亦轉成實體，如苗芽。「壞滅」本身若作實事解，則實事可了知二自性。「瓶」無須自作，陶師已作成故。若謂除瓶外是他作？彼滅因—槌子，除瓶外餘他一「槌子」或「陶片」，或除彼二者外，另一他滅因觀察之？槌子非能自槌。若陶片所作性，為瓶之近取因與槌子之俱生作用而產生陶片，亦是吾等所承許。倘若捨棄陶片是滅因作用？若瓶滅產生陶片安立產生壞滅因，則如蠢者「安立」如牛之名，無所諍論。