法尊法师译：释量论（4）

巳二、破能立士夫未作 分四：午一、成立吠陀是所作，二、成立无常，三、不作因错误，四、成立咒是所作。初又分二：未一、破不作之能立，二、破不作性。初又分三：申一、破不忆因，二、破能读诵因，三、破无始因。今初：
　　不忆作者故，传许人未作。有随此宣说，故恶暗周遍。
　　传说吠陀未经人作，以不忆作者故。曰：行者派之觉慧为恶暗遍覆，以不忆作者，便计必定未作，许有随此而说故。
申二、破能读诵因
犹如此士夫，未从他听闻，于字句安布，无有能说者，
有说余亦尔。编制诸余论，离师教授外，曾见有谁读，
何不如是比？何类从何成，无别如火薪，余未见因者，
正知由彼成。见果相同故，未说诸差别。凡所宣说因，
一切皆错乱。
　　有说其余第八，亦有读诵为先，是读诵故。如现在此人若不从他人听闻，别于字句安布不能宣说。又黑女民论师所编制之讨论，何不比度非士夫作？应当比度。除有先前师长之教授者外，其余现在见有谁读诵？皆不见故。其余未见从士夫因生之吠陀，亦应正知是从士夫生，以现见世间语言与士夫之语言结果皆相同故。此因决定，以何类果从何因生成，无有差别，彼果定从彼因类生故。如火与薪。又彼吠陀未曾显示士夫未作之差别，凡所说一切因皆成错乱，以彼果定从彼因故。
申三、破无始因
　　虽皆无始成，然非依非士，故士夫未作，余亦不依人。
蔑戾车等言，说断无等语，无始故亦尔。是先作因故，
如此人未作，即成有何德？义于功用别，见故亦是疑。
吠陀诸论，虽皆无始而成，然不能因此便成立为依于非士夫所作。以无始故便谓士夫作者，则余言词亦应不依人故。又蔑戾车等之言词及说无前后世之语言，亦应如是非士夫作，皆是无始故。若谓是从前人先作为因而出故，即成立如此名言非士夫作者。曰：如是士夫未作，与成立吠陀是谛实义有何功德？全无所益，现见彼有颠倒义故。有吠陀义，一向决定是可疑惑，现见说者功力，配合差别义故。
未二、破不作性 分二：申一、破字未作，二、破语未作。今初：
字余无别故，成立有何果？
若吠陀未作者，为字未作，抑语未作耶？若字未作，吠陀诸字成立未作有何结果？全无意义。以与世间余字无差别故。
申二、破语未作 分二：酉一、破异字之语未作，二、破字之次序未作。初又分二：戌一、以不可得破，二、观察而破。今初：
语非异于字，以不可得故。
　　若言语未作者，则彼语为异于字耶？为即字之次序为语耶？若语异字者，然语非离字别有异体，如是体不可得故。
　　戌二、观察而破 分三：寅一、观有无分破，三、观遍不遍破。今初：
　　是多支体性，彼等异无义，非事假名事，如云狮子等。
　　若各各有义，多立事颠倒。由通达一支，当达诸语义。
　　顿了达一切，应无时差别，一性亦无异，渐达非有故。
　　彼吠陀语，为以多支分为体性，抑无分一体耶？若多分者，为彼异分，一一不能显示义理，抑彼一一分能显义理耶？若如初者，则吠陀语应是士夫作，以非一一分能显义理之有事，而假立为彼有事故。如婆罗门童子假名狮子等。若谓一一分能显一切义者，则吠陀语假立多分，应是颠倒，以一一分即能显示一切义故。又吠陀语通达一支分，即应通达一切语义，因同前。若谓顿时听闻一切支分，无过失者，则吠陀语应无时间差别也。若谓是无分一体者，则吠陀语应无渐次通达，以无异分故。
亥二、观常无常破
无常，勤发故，何非士夫作？若常，应常得，以无障覆故。
若谓俱有因。未具，不闻者，必待他。宁尔， 决定则相违。
　　彼吠陀语，为常无常？若无常者，则吠陀语云何非士夫作？应是所作，是勤勇所发故。若谓是常性者，应常可得，是可闻之常法故。此因决定，以于常性无障覆故。若谓由俱有缘有所不具，故不常闻者，何为观待他缘？即使尔者，彼吠陀语常时决定亦应相违，以待缘故。
　　亥三、观遍不遍破
　　若彼非能遍，非一切可得。若遍，则一切，应顿时可得。
　　若作可得者，无变何能作？若根善净者，彼无余应闻。
　　若由善净别，异故一义定。声聚多喧杂，如何而得闻？
　若闻彼散声，非是能诠者，谓离声有异，当极信于此。
　若余声静住，能诠如何闻？又功能定故，如何达异声？
　 如由彼彼过，不许声能诠，由诸声所显，能诠如何无？
　　又彼吠陀语，是否能遍一切处？若非遍者，则应非一切处可得，以是不遍一切处之无分一体故。若谓遍者；则吠陀语应一切耳识同时可得闻，以遍一切处，又是耳识可闻之无分一体故。若谓由缘所作乃可得闻故无过者，彼吠陀诸何缘能有所作？应不可作，是无变故。若谓由根善净乃可闻者，则吠陀语，彼根善净者应无余得闻，是彼可闻之无分一体故？若谓由根善净差别，决定唯闻一声能诠之义，以各异根各各决定故。若尔，耳识如何得闻众多喧杂声聚？应不得闻，以决定唯闻各各能诠声故。若谓从彼声聚中，但闻散声，非闻能诠者，则离声外有异能诠，应极信受。实不应理。以离声音外，异体能诠，有应可见实不可得故。又诸余声静住不诵，唯一士夫诵诗词时，如何闻其能诠？应不得闻，以只闻散声故。又彼如何了达声音异体？以听闻一一能诠之功能决定故。若谓离声音外，有异体能诠，以能诠能显义，声音不能显义故。是有分故者，则由有分等彼彼过失，不许声音为能诠者，是诸过失如何能诠非有？彼亦应有，以是有分故。
酉二、破字之次序未作 分三：戌一、破字安布次序是未作语，二、破字显了次序是未作语，三、明已破离字有与次序。今初：
　　若谓字次序，字无异故非。彼亦无建立，余次序违故。
　　说遍及常故，无时方次第。无常非能遍，过失前已说。
若谓字之次序是未作语者，为字安布次序是未作语耶？抑字显了次序是未作语耶？若如前者，则吠陀诸字，汝之次序应并未作语，以与世间字，所作性无异故。吠陀诸字亦无一定建立次序，许是常故。常法与余次序相违故。又吠陀诸字，应无时方次序，以说过常故。无常与非遍亦不应理，其过失前已说故。
戌二、破字显了次序是未作语 分二：亥一、常则无显，二、纵有亦非理。今初：
显次亦非语，常则除显故。由功用所作，成故即是果。
善知已成义，许余觉能显。如灯，若余者，作者有何别？
　　由诸作和合，所作事决定，复得故是果。能显非有故。吠陀诸字，其显了次序亦非未作语，是常法故。以常法则遣余以缘显故。又吠陀诸字，是舌颚动作所成之果，是从舌颚等功用新作成故。若许尔者，则除舌颚等能显者外，其余新作者有何差别？以能显自智由能缘门，于余所显同类已成义，为能缘觉之因，许为能显故。譬如灯光。又吠陀诸字，即是舌颚新生之果，是从舌颚和合作用决定复新可得故。若唯能显，必无新生故。
亥二、纵有亦非理
若谓作体性，离障为显者，于无事功作，和合有何能？
与声无别故，余亦得为显。若如是许者，诸因皆无用。
认识、有合等，所计诸能立，无喻，诸有事。皆刹那坏故。
亦破余恶因。觉非依人者，自许、现、世共、比量顿违害。
若谓由舌颚作用，使彼吠陀声之体性，唯离听闻之障碍，是能显义者，若唯离总听闻吠陀声之障碍，何故说汝是功用和合之功能？应非彼能，是无事故。余诸陶师，应得为陶瓶之能显，以舌颚仅是吠陀声之能显，以彼生吠陀声之理，与汝生陶瓶之理无差别故。若如是许者，别诸余因皆成无用，以彼陶师即是陶瓶之能显故。试问：何为成立吠陀声常之能立？若谓认识即此，及先有立名等，许为能立者，则成立吠陀声常之同喻非有，以诸有事皆刹那灭故。其成立声常之诸余恶因亦应破除，以诸有事皆刹那灭故。若谓吠陀声于耳识显了之次序，是未作语者，则耳识应成常事，以显了吠陀声常事故。若许尔者，则耳识应不依士夫矣；若亦许者，别应许余觉亦不依士夫。故行者派立宗——贪觉不依士夫，不应道理。以如是宗，自许贪心为士夫之德，能违害故。又行者派立宗——苦乐觉不依士夫，不应道理。以如是宗，现量能违害故。又行者派立宗——耳识不依士失，不应道理。以如是宗，世间共许及以比量顿违害故。
　戌三、明已破离字有异次序
异字之次序，已明显观察。彼由分别增，何非依士夫？
又离诸字计有异体次序，亦非未作语，明显观察已破讫故。又彼文字次序，如何不依士夫？定依士夫，是由分别所增益之次序故。
午二、成立无常 分三：未一、举因，二、断诤，三、明此亦遮余执。今初：
有即坏系属，故声是无常。
声是无常性，是有事故。又彼坏灭，从有事有时即系属故。
未二、断诤 分二：申一、于无待因断诤，二、于根本因断诤。初又分二：酉一、断以余坏因而坏，二、断无坏因相违。今初：
由火生余义，其坏无实故，薪应犹可见。若彼由此坏，
如何余坏余？宁，薪何不现？彼持故不现，非，彼不障故。
生故坏有坏，如是薪应见。若如杀杀者，罪人不复生，
于彼亦如是。能杀非即杀。若坏非余性，薪应即坏性，
彼无故非因，此外无余相。
　　若谓其因不成，以由火使薪坏生为余义。若尔，薪焚烧之后，应仍可见，以薪以前可见，薪坏无实物故。若谓即彼余义之坏，是彼薪之坏者，余义坏如何能成薪之坏？以离薪外是余物故。宁许彼是薪之坏，试问：何故薪焚烧后薪不复现耶？若谓由彼余义坏所摄持故本显现者，彼薪应非由余义坏摄持映覆而不现，以彼不能障故。彼余义坏亦应有坏，以有生故。若许尔者，应自成已第二刹那即应坏灭。若许尔者，则第二刹那薪应可见，以于尔时不见薪之因已坏灭故。若谓如杀罪人之杀者被杀，共罪人不能复生，如是坏此薪之坏虽灭，然薪亦不能复现。曰：罪人之杀者被杀，罪人不能复生，与薪坏已灭，薪不能复现，并不相同，以罪人之杀者，非即难人被杀分。而薪之坏即薪之灭分故。又彼薪应即坏＊性，以除自坏，非余事故，又火应非薪灭之因，以彼灭是无事故。又火应不能生薪之坏，以薪之坏与薪，若一体、异体，俱不生故。以离此一体异体，亦无余余相故。
酉二、断无坏因相违 分三：戌一、断事与灭同时有，二、断自相同，三、由此亦遮余理。今初：
坏虽是无因，常故有事坏，同时俱有者，无事由何常？
于无，则不犯。事不坏过失，不许诸有事，由坏而坏故。
为知有事坏，不观待余故，心增益彼异，说彼住无因。
　　若谓坏虽是无因，然薪事与坏可同时有，以彼坏是常事故。曰：薪之坏灭，由何而是常事？应非常事，是无事故。若谓薪应不坏，无余能坏因故。曰：许无余能坏因者，不犯薪事不坏之过失，以不许薪事由余能坏因而坏，是从自因生于坏故。外曰：若薪从自因生于坏者，与前说坏无因相违，言薪之坏，第六转余亦不应理。曰：于薪坏位认为无因，有其意义，是为了知薪事坏时不待余因故。其薪与坏虽非余物，然可用第六转声，由分别心增益似异于薪，云彼薪之坏，用第六声故。
戌二、断自相同
若无从自有，此分别相同。无彼少许过，仅是成为无。
有则此分别，成与事系故。说言是无者，亦是非有事。
若少有所作，则是观待余。若事无少作，何为有所待？
　　外曰：薪灭彼无，应是从薪自因已成就而有，以从薪自因而生于坏故。若许尔者，则观察一体异体之分别，于汝亦相同。曰：薪之坏灭，无有少许观察一体异体之过失，仅是成为无事故，若计薪之坏灭是有事者，则有观察一体异体之分别，以凡由因成就者，则与有事一体异体随一系属故。若说薪灭是无者，非说灭从因生，亦是说薪灭已即名非事故。又彼火事，岂是薪灭所观待事？若有少许饶益事者可观待他，汝于薪坏不作少益故。
戌三、由此亦遮余理
以此虽无因，未生而坏故，先有与坏过，太过亦除遣。
以此说灭为无事，即遣除太过之失，谓薪从未生即应坏，以坏是无因故。若许尔者，则未生之前应已有，及应坏故。如何遣除？谓灭非从因生，是无事故。
申二、于根本因断诤
如有具生者，则许有碍性，如是诸有者，有是可坏性，
有非生则非，由因性决定，果性则决定，无诸异因故，
无常性无异。
　　外曰：如具生法，有者是有碍，有者是无碍，如是有具生事是有坏性，有非具生事是非坏性。故非有事皆可坏灭。曰：果法离无常性无异体性，以离无常，无生异体之因故。以从因性决定而果性决定故。
未三、明此亦遮余执
故彼等系属，常性已遣除，声能由前说，连系过已遣。
彼等声义之系属，亦遣除常事，凡是有事皆无常故。由声了解义理之功能，亦非常事，以彼由前所亲于系属常事之过失，已遣除故。
午三、不作因错误 分二：未一、正说，二、破事难。今初：
言士夫未作，非能立知实，无人过造失，火等见余相。
计彼为未作，不成为智因。于诸常住中，全不生事能。
分别习气生，增益行境觉，有从彼所生，非义为行境。
　　言士夫未作，不能成立吠陀了知如实义，即无士夫过失所作过失之火等，已现见可成为余相颠倒之因故，即许吠陀未作，亦不成为了知实义之因，以诸常法都无生有事之功能故。若谓此因不成，以缘虚空无为之分别成就故。曰：其缘虚空无为之分别觉，是从习气所生，非以所取义（虚空）为所行境，是以分别习气所生之增益为所行境故。
未二、破释难
告谓所作者，见为颠倒故，未作语义实，反则违遍故。
无故，未说因，则疑彼容有，有事于相违，亦见能遍故。
由不得，不成遍无，前已说。无性若不成，于遮生疑惑。
若随行及遮，于宗有法有，由决定果智，成者，是能立。
若所立异品，说其遮遣性，即成此同法，故因皆随行。
　　若谓未作之语是实义者，以未作相反，则与实义义遍相违故，现见所作语是颠倒故。曰：彼士夫未作，于成立吠陀是实义之异品，亦容疑有，以为成立彼于异品无故，未说能立因故。若谓士夫未作，应于颠倒义无，以见于实义有故。曰：彼因不定，以于勤勇所发非所发相违事上，现见一有事即能遍故。若谓士夫未作，于颠倒义应无，于彼未见故。曰：此亦不定，以不可得，不能成立一切皆无，前已说故。又士夫未作，于成立彼宗之遮性，应有疑惑，以于异品不能成其唯无故。若许尔者，则非成立彼宗之正因；若是能立正因，须有随行、返遮，于宗有法决定有性，为果之智所成就故。又逆遍成就之一切因皆应有同品随行，凡说于所立异品相返性时，即显此因法于同品转故。
午四、成立咒是所作 分三：未一、正说，二、成立作者殊胜，三、若非殊胜自语相违。初又分四：申一、由名言办果，二、破由声功能成办，三、破由加行成办，四、释无次序相违。今初：
有编制名言，诸咒能成果。
诸咒语是由某等士夫所编制名言，以能成办息实等果故。
申二、破由声功能成办
若谓事功能，无别余亦成。若谓是余义，安布前已除。
　彼义应常成，有待应无能。若由能如此，彼应皆能成。
　非由善作故，不待作者别。若有事作为，亦事异成异。
　非由作者别，能定，由言成。
　　若谓唯由诸字事物之功能，而办息实等事者，则从所作余颠倒仪轨，亦应能办息实等事，以仪轨颠不颠倒，字无别故。若谓离文字是余义安布者，亦非是咒，前已破除有余安布故。又彼诸咒应常成办息实等事，以常能转息实等故。以字功能常时有故。若谓要待余缘方能办息实等事者，曰：余缘于咒无裨益之功能，是常住故。诸咒要待余缘方能成办息实等事，则唯字事，使无息实等功能。又彼诸咒，应一切人皆能成办息实等事，以若唯由字事功能，便能成办如此息实等事故。若谓要如此修仪轨之婆罗门，方能办息实等事者，曰：诸咒效果，不应待作者之差别，以非由士夫善制作故。汝计唯由字事之功能故。若许尔者，则非由作者差别，而息实等之功能决定也。若谓有事由缘作为者，则有事各异，是由因缘各异而造成，非由是否婆罗门而别也。若问：婆罗门与旃陀罗等种姓差别，由何而成者？曰：于胜义中实无种姓贵贱之别，唯由世间名言分为种姓贵贱故。吠陀诸咒，非与婆罗门方与息实等果，不与旃佗罗等。是由士夫智力制作名言，起如是作用故（即由咒力生效，非由种姓生效）。又吠陀诸咒，息实等之功能，非由诵咒等作者是否婆罗门等差别而决定，是由制作之名言而成办息实等事故。
申三、破由加行成办
差别无可作，作何成作者？若显为加行，彼前已遣除。
若彼觉是显，彼合于果者，说者是显因，听者应系果。
若不显微诵，声功用加行，意诵应无义。声是耳行境。
间从彼生故，彼觉亦显者，若有义不成，分别随行故。
自与共自性，欲一体而诵，由诸言诵故，不违非由事。
诸婆罗门由作何事而成修咒之作者？应非作者，以咒差别，无可作故。若谓能显诸咒，是于咒果加行者。曰：咒果非缘能显，是常法故。常法由缘显，前已破故。若谓彼婆罗门是于咒果修加行者，由诵咒缘彼有显咒之间觉故。若尔，自不诵咒，听他诵咒者之旃陀罗，亦应与息实等咒相连系，由说者之因使咒显故。又若咒声不明显，仅以发毁之加行微音诵咒，或以意诵，咒应无义，咒声不明显故。非耳识所行境故。声是耳识所行境故。若谓以意诵咒时之分别觉，亦是咒之能显，以是间接从彼咒声所生故。曰：若意觉分别，应不能成立有咒声之义为研取境，彼是前同类分别之随行故。若谓汝自宗过亦相同，意诵应无作用。曰：以意诵咒而息实等，亦不相违，以咒自相与共相自性，欲为息实等一体性而诵之心所发起，如制名言者所制名言而诵故。诸咒非唯由事功能而成息实等事，息实等事待名言故。
申四、释无次序相违 分二：酉一、难，二、释。今初：
若无次序者，闻说味与海，应无差异果。
若闻说味（罗萨）与海（萨罗），应无了解异果，以彼字无次序及差别故。
酉二、释 分二：戌一、明次序，二、明差别。今初：
彼依士夫有。字从起智生，从智而生声。有彼差别彼，
是由耳决定。由彼智生智，闻彼非疾闻，由待忆彼故，
能忆后体性。彼是因持心，诸字因与果。说是诸次序，
　彼由士夫作。
　　彼文字次序，是依士夫而有。诸字是从前发起智而生后发起智，从有次序智而生有次序之声故。又文字次序是依士夫而有，以彼前字之差别至彼后字，是由耳根渐次决定故。又彼次序是依士夫而有，以有彼闻前字之智生起有智之后字，听闻彼字时，非有速疾，徐徐听闻，观待忆念前字而生忆念后字之体性故。以上三段，初是次序之起因，次是构成次序结果，后是次序之后果。彼等诸字，是士夫所作，以是自因发起心之果，及是缘自心次第之因，由此说有诸字次序故。
戌二、明差别
故彼字体性，句与句他性，作者功用异，共作果差别。
彼诸字次序，编制而诠转，不违欲成序，常住相违故。
士夫与诸字，因果性成故，字序皆从士，如火与薪理。
说萨罗（海）之句。与说罗萨（味）之句，各有二字体性，是他物性，是从作者功用行异而生故。共同读（二字连读）时，即了解为海、味之结果差别各异故。彼字次序非常住事，由欲编制而诠转故。与欲乐不相违之次序，与常住法成相违故。一切字次序皆从士夫生，以士夫与诸字成为因果性故，如火与薪之理。
未二、成立作者殊胜
诸智力士夫，能作咒次者，不共性成就，余无彼能故。
有了知续者，作某等密咒，彼是主者力，随彼说理故。
欲果作诸咒，应说士夫作。成立士无能，由此而除遣。
所说觉、根、语，士夫等能立，似量有余故，非能达实义。
诸具智力能新作咒次序之士夫，已成为不共余入者，以余常入无彼智力故。若谓此因不成，以大路人亦有能作消毒等事者故。曰：若有了解揭路茶续之士夫，作某等密咒，彼等消毒之功能，主要是作揭路茶续者之功力，以是随顺后所说道理而行乃生效故。诸咒应说是士夫所作，以欲求息实等果而制作故。今此成立作咒者殊胜，亦有所为，是为破除说士夫无见超根义功能之能立故。以彼所说，有觉、有根、发语，是士夫等能立，皆非能通达如实义之正因，以是似量即似因故，是有余因故。
未三、若非殊胜自语相违 分二：申一、正说，二、破义决定。今初：
声自体不说，此义，此非义，士设立此义，彼复具贪等。
一了义非余，谁作此差别？如是有人知，汝为何不许？
若语量不欺，说彼了义者，诸极不现事，非有量能知。
谁语量不欺，彼所作语言，得谓正教故，非士作，无义。
若极不现义，无教有知者，则许超根义，有能了知者。
　　今显说无殊胜士夫，与说胜比者（外道人名）了知吠陀定义，自语相违。行者（外道名）士夫，是汝假立此定义，以汝假彼定义，而吠陀声自体不能说此是我义，此非我义故。若许尔者，汝不能成立彼定义，以具贪等故。如胜比者，如是有余士夫亦能了解定义，汝为何不许？不应道理。汝说胜比者了知定义，唯彼一人了知定义，非余能了，如此差别是谁所作？无能作故。若谓谁语于所说义以现量不欺，即说彼是了知定义者。曰：如诸天与梵等，非是胜比者之现量所能测量，是极不现见事故。汝为成立吠陀是实义者故，以非士失作为因，应全无义。以说胜比者所作语得为正教故。以说胜比者之语由现量门，于所说义不欺诳故。汝现已许诸超根义有能了知者，以极不现见义，虽无正教，有能了知者故。
申二、破义决定 分四：酉一、破由量成，二、破世许成，三、破吠陀自成，四、破自性成。今初：
或自具贪等，余非了明义，吠陀非能了，谁达吠陀义？
故欲生天者，闻说祭祀火，有谓食狗肉，非义，何量证？
胜比者自己应非了知吠陀定义者，以共足贪等故。其余士夫亦不能了知吠陀定义，以具足贪等故。吠陀自己亦不能使了知吠陀定义。若彼能使了解，则讲说者都无义故。吠陀定义由何量能通达？都不能达，以胜比者及余士夫并吠陀本身，皆不能通达吠陀之定义故。若许尔者，则欲生天者，闻说祭祀于火，说食狗肉非所说义。于此有何量证？都无定量，由上所许故。
酉二、破世许成
世语共计者，彼有种种义，谁辨此声义？超根义谁见？
见非世许义，天天女等声，如是声于余，起如是分别，
世许诸人语，不许彼为量。复由彼达义，此欲嗔何为？
若违越世许，分别有何因？世许非量故，执彼有何因？
世许于声义，决定生犹豫，以见彼诸声，种种义转故。
由未见决定，有各种功能，声自引疑惑，余无不可故。
若谓“阿伽尼货党祖呼耶达底”吠陀之声义，是了解为“注酥于火内”。以世间语言共许如是故。曰：世间共许有种种义之声义，谁能分辨决定此义？全不应理。超越根义有谁能见？无能见故。又吠陀之声，由世间共许，不能成立汝义决定，以见汝所说义与世间共许不相同故。如世间说：天神之住处为天趣，彼处之女子为天女。汝说天趋为欲乐，天女为器具故。若谓彼吠陀声（阿伽尼等）是了解为“注酥于火内”，以吠陀本释中说故。曰：于根本吠陀如是声，诸余注释不能成立吠陀定义，以余注释中对根本吠陀所说，起如是过失之分别故（即阿伽尼咒声既可作为烧护摩解，亦可作为食狗肉解，故注释中起疑惑分别，不能决定）。汝何为复欲以世间共许而通达吠陀定义？此不应理。汝原说世间共许乃诸人之语，不许为定量而嗔弃故（即为何时嗔恚不许为量，又时而爱欲用以成立定义耶）。若谓汝以何因缘违越世间共许，分别彼吠陀声为食狗肉之能诠耶？曰：汝以何因定执世间共许为成立彼之定量？彼非量故。又即由世间共许，于吠陀声义之决定引生犹豫，由世间共许现见诸声于种种义转故。又吠陀自身使未见能定者怀疑汝能于种种义转，除所说义，非不能向余转故。
酉三、破吠陀自成
有说此是路，是此株杌说，余谓是自说，当观彼差别。
可于一切转，两说显一义，是由何而定？除说欲决定，
何知超根境？说欲是定因，言是彼能显，彼非人则无，
彼非唯一义。
若谓吠陀为胜比者说其定义，是彼为我行者宣说。曰：如有人问：“何者是往城市之路？”有狡狯者谓是此右路。是此株杌所说。余人则谓是自己说。对如是两人所说，当观察其差别，是各随己欲而说，都无差别。其株杌全无指示道路之能力故。行者与余讲吠陀定义之外道，二人皆各随己欲解说吠陀定义，全无差别，以汝二人皆欲说吠陀定义，而吠陀自己全无宣说定义之能力故。又吠陀声由何决定唯显一义？全非决定。以于一切义皆可转故。除随说欲决定义外，于超根义无能知故。又吠陀声由何知彼唯于一义转？应非如是。以计士夫未作故。此因决定，以乐说欲是决定义之因，名言是决定义之能显，非士夫作，彼非有故。
酉四、破自性成
若由自性定，于余彼不可，言亦成无义。名显性差别，
由何而决定？随自何所欲，何谓定于彼？故言皆可立，
非唯显汝欲。
若谓吠陀声，由共自性决定各是一义之能诠者，则余说者欲作余义解，彼应不可转，全无所了解。又以名言解释，如云“此声是此义”，亦应全无意义。若谓名言亦唯显一义者，曰：彼吠陀声决定唯显一义，由何决定？应不决定。是由名言了解义故。又非唯显行者所欲，以可随欲配合名言故。凡随自欲而转者，则全无唯诠一务之决定故。
卯二、破一分不欺故为谛实 分二、辰一、叙计，二、破执。今初：
　　吠陀一分故，余亦应如是，如火御寒实。余作如是说。
　　若谓阿伽尼等吠陀余声，亦是如是真实义者，以是吠陀之一分故。譬如说火能御寒之语是真实义。行者等余人作如是说。
辰二、破执 分三；巳一、能立不定，二、破所立，三、破太过失。今初：
味同，体同故。一器余亦熟。有余错乱故，知理如此破。
若谓义一分如是，是成立阿伽尼等吠陀有真之实义正因。不应道理。了知正理之陈那论师如此破云：“是成立彼之有余错乱因故。”譬如为证余果与所食果其味相同，而云与彼色体相同故。又如为证所食余饭皆是熟饭，云与所食饭同在一器中，无差别故。
巳二、破所立
士常为作者，诸事常，超根。根所取，诸事。因、住、坏不等，
余由二种量，遣除为行境，违依教比量。诸所有言说，
未遣诸相违，论义亦未显，计彼义谛实，娼妇以吵胜。
又行者派计吠陀有真实义，与诸娼妇唯以吵嚷胜共夫主相同。以士夫常证为作者及受者故。说诸有事常故。说超根之总义等是根所取故。说诸有事因不平等；常法为因；住不平等，成已由缘而住；灭不平等，由后起因而坏灭故。复说许多量相违事，为二种量所遮除之行境，及与依教之比量相连故。如计觉是不现见事为现量所遣除，计吠陀有真实义是不现见，为比量所遣除，说沐浴等能净罪障，为自许所遣除等。对以上所说一切相违过失未能除遣，对吠陀论之定义，亦未善解说。仅以一分不欺诳，便计吠陀有真实义故。
　　巳三、破太过失
若如是量成，则此何非量？士夫多说中，非无一实义。
　　若由一分不欺诳，如是便能以量成立吠陀有真实义者，则此语言何有非量？以诸士夫说多语言，非无一语是实义者故。
　　丑三、结
　　声住于说者，非事性、非果，除此相反者，亦无不错乱。
　　诸能诠转趣，见所诠而作，彼此相违义，如何通于一？
　　故教与诸事，任何了达者，不成“无不生”，彼能定何义？
　　故彼虽遮返，不成有事无。定无为果者，不得，不能成。
此能诠声应非所诠事之自性或果，以是住于说者之乐说欲故。若许尔者，则于所诠义全无系属，以除此同体系及因果系外，其相反者（即非二种系属者）无有不错误之系属故。若谓能诠之转趣，是由见所诠而作故，能诠是所诠之果者。若尔，常无常彼此二种声，云何于一声而转（如说声无常，或说声常）？应不能转，以常无常是互相违义故。又由彼教，能决定何义？都不能定。以教与所诠事，任何通违者都不能成立“无则不生”之系属故。由教于不现见义，不能以不可得故，成立“决定无”之结果，以彼教虽遮返（即无彼教），亦不能成立不现见事为无故（虽无能诠教，仍有所诠事，故非因果系属）。
此品略义，谓于抉择自义比量之支分中，须广抉择决定因三相之方便。不能如实了知彼理之原因，是由于未能无例通达言声与分别是遮诠之理之所致。故广抉择遣余及彼诠显之理。一般引生比量智，并不须了知遮诠之差别。今于求解脱之支分中，须无例抉择证解脱与一切种智之道。若不了知遮诠之差别。则于增益执未断谓断，于不须断者反谓须断，颠倒执着丧失大义。为除此过，所以广说遣余之理。次因敌者对不可见不可得因，起邪分别，谓现、比二量不可得虽不能成立为无，然不见教中宣说，则能成立为无。以造教典即为抉择一切所知之真理，故凡有者教中即须说故。在破此执之支分中，广破计吠陀为量。又敌者未见教中宣说，亦不能成立为无，即教中有所宣说，敌者亦不定能见故。又先未了解之义，唯以教证新了知时，须观待名言。若以教中不可得便成立为无者，须于一切所知堪为定量士夫之言教中全都遮止方能成立，非仅一分未见，便能成立故。彼教亦非以士夫未作为准，以彼都无显示真义之能力故。许士夫所作言教为定量之方便，要先观察彼所说语，审察清净方许为量。非先成立无过士夫为量，其后即许彼所说语为量。为使了知此义，故广破吠陀为量等。
子二、明计教为量是愚人
计吠陀量、有作者，计浴为法种姓傲，为灭罪故行苦恼，是愚恶慧五种相。
行者派愚痴恶慧之五相俱全，（一）计内容相违之吠陀为定量，（二）说有常士夫为作者，（三）计仅作沐浴便使法增长，（四）纵无功德谓是婆罗门种而生骄傲，（五）为灭罪恶苦恼身故。

释量论略解 卷第二（终）

释量论略解 卷第三 法称论师造
僧成大师释 民国　法尊译编

成量品第二

丁二、显解脱道之成量品 分三：戊一、略释成为量，二、广释其能立，三、释以量称义之所为。初又分二：巳一、释量，二、说成为之所为。初又分二：庚一、能相量，二所相量。初又分二：辛一、明不欺智为量，二、显不知义为量。初又分三：壬一、正说，二、断诤，三、不欺决定。今初：
量谓无欺智。
　　上来已说能宣说量论之因谓自义比量。今当解说陈那论师云“敬礼즳量欲利生，大师善逝救护者”之义。或问：若说世尊为正量者，量之总相云何？何故世尊是量？曰：量之总相谓新生无欺智。如说见青根识是量，以是新生无欺智故。
壬二、断诤 分三：癸一、断不遍过，二、断太宽过，三、说智之所为今初：
　　安住能作义，不欺。声亦尔，显示所欲故。说者能作境，何义觉明显，
　　于彼声是量。义性非有因。
问：若不欺智是量相者，则不遍比量，以比量不以自相为所取境故。曰：如通达具烟山上有火之比量，是不欺诳，以是通达安住能烧煮作用之觉故。问：若不欺智量相者，不应道理，以不能遍声起量故。曰：声所起量亦是不欺，以显示所欲趣境故。此之理由，如说瓶之声，是说者自身中能作之境，即是瓶义，使其行相于觉中明显，对彼是量。（即说瓶时，说者心中瓶相明显，于彼瓶相，瓶声无误，即不欺义。）以是成立彼之三相故。
癸二、断太宽过
缘于已取故，不许彼世俗。
　问：若不欺智者，则决智亦应是量。曰：世俗觉之决智，不许为新生不欺智，以是缘自亲因量境之念觉故。
癸三、说智之所为
觉是正量性，所取所舍事，转趣彼主故。由有境各异，
觉证各异故。彼有此有故。
问：诸有色根，岂非是量？何故说不欺智是量耶？曰：新生不欺之觉乃是量性，以于所取舍事随转还中，新生不欺智是主要故。要有彼义相显现方此对彼之通达故。由有境相之觉各异，方安立此觉通达彼义各异故。
壬三、不欺决定
由自证自体，由名言是量，论是遮愚蒙。
　问：若不欺智量相者，为由决定不欺，抑由他决定为不欺耶？曰：如缘青之根现量，非唯由自或唯由他决定不欺，谓由自证现量证知自体，由后起之名言量证知于青，是正量故。问：若由自或他，能决定为不欺，由宣说量相之论应成无用？曰：宣说量相论亦有所为，是为遮遣对量相之愚蒙故。
辛二、显不知义为量
显不知义尔。证知自体后，总相识应得，意谓于自相，
不知所知故，观察自相故。
　问：唯不欺智，量相即圆满耶？曰：不尔。能显以前不知之义，亦是量相之一分故。问：知青色自体之后，缘青色之识，于青色应亦得是量，以是新知青色总故。曰：彼不决定，以于青色是量，意谓须是先不知青色自相所有，新了知故。若于青色是量，是于青色自相观察转故。缘总之识非观自相故。
庚二、所相量
世尊具是量。
　　佛世尊是量，以于所化之增上生决定胜，无所欺诳，及新了知四归真理，具彼二德故。以佛具彼新生不欺智故。是为定量。
巳二、说成为之所为，分二：庚一、正说，二、断诤。今初：
为遮无生者，论说成为故。待立量应理。
　问：若尔说量已是，何故说成为耶？曰：论说成量，有所为义，为遮无生自然量故，及为令了知诸佛世尊，观待圆满能立，成为定量士夫，应正理故。“无生”有二解：一谓外道妄计大自在等，是无生自然之量。二谓若未生起一切种智，亦非是量。“圆满能立”：即意乐圆满——欲利众生之大悲心与菩提心，及加行圆满——广修无我慧等二种资粮。由此圆满而成正觉，是为定量。
庚二、断诤 分二：辛一、于遮断诤，二、于表断诤。初又分二：壬一、破自然是量，二、破有自然之能立。今初：
量非有常性，达有事量故。由所知无常，彼不坚性故。
有依次生者，常生非理故，不可观待故，非谁饶益故，
无常亦非量。
　问：为遮无生不应道理，以自在是常住自然量故。曰：量非有常性，以通达有事之觉是量故。由所知境是无常性，则能知量亦是不坚性故，若谓自在之智虽是无常，但自在是常。曰：自在之前后者诸智，后常法生不应道理，有依次生故。以常法非任何助缘能饶益故。常法不可观待缘故。若谓有无常自然量者，曰：应无无常自然量，无彼能立量故。
　壬二、破自然之能立 分二：癸一、叙计，二、破执。今初：
住行、形差别，及能作义等。
　外曰：世间之处身受用，皆由士大夫觉心为先而作，以住行故，如小斧。具足形状差别故，如宫殿。是能作义等故，如斧铖。引复除自在外，余不能作，故成立为自在所作。
癸二、破执 分三：子一、破所立，二、破能立，三：破自在为一切因。今初：
极成或无喻，复是疑惑性。
　若说世间之处身受用是士夫作者，为总成立，以士夫觉慧为先，抑成立常士夫所作？若如初者，对佛弟子，以觉为先，不须成立，以佛弟子许觉为先，已极成故。若如次者，应不能成常士夫所作，以成彼宗无同喻故。又能作义，亦非成立世间处身等以士夫觉慧为先所作之正因，以于成立彼宗之遍相，是疑惑性故。
　　子二、破能立 分三：丑一、正破，二、由此亦遮余理，三、彼所成义。初又分二：寅一。形义不能为因，二、形声不能为因。今初：
　　随有无加持，形等如欲成，由彼所比度，彼是正理性。
　　异事所成就，声同无异故，比度则非理，如灰物比火。
　　非尔，则陶师，制作陶瓶等，作泥团形故，蚁垤亦彼作。
　　所立随行故，果总亦能立，系属各异故，说异过果同。
　　若以形为成立彼宗之因者，为以形差别为因，抑仅以形为因？若如初者，则随加持者有无，其形如欲成就，由彼比度宫殿之形是由士夫所作者，此应正理。以是成立彼宗之三相故。若由彼成立山峰形状是士夫所作，则非正因。以成立彼宗之宗法不成故。若如次者，则由从种类异事成就之形，与名为形之声同转，仅以是形无所异故，以此为因，比度山形是士夫所作，则不应理，成立彼宗之遍相不定故。比如由灰色物比度有火。若非遍相不定者，则应成立蚁垤亦是陶师所作，以与陶师制作瓶等泥团形状有相同故。若谓今以形为因，汝观形之差别而破，是果同之似破。（果同是一种似能破之名。原是胜信论对正理派立“螺声是果，勤勇所发故，如瓶”。正理派破云：“为是先有，勤勇所显，抑是先无，勤勇新生耶？若勤勇所显，则因不定。若是新生，则因不成。” 胜论说“彼是果同似能破” ，即以彼之破他方式，对彼自已之因，亦同样能破。因为前量式是观察果，故名果同。又解：由彼似能破，为他人所出之过，彼自亦同犯其过，结果相同，故名果同。）曰：以总果所作性，是成立声无常之正因，以是成立彼宗法，所立法之顺遍决定故。对此正因，若谓声之所作，于瓶不成；瓶之所作，于声不成。故所作性非成立声无常之正因。如是由有系属之声瓶各异，观察别与出过而破。许此似破为果同似能破，以是于能成所立之总因，观察差别而破之似能破故。今说特殊形为因，则不成；仅以形为因，则不定。故形非成立彼宗之正因。如是破之能破，非果同之似能破，以非对于以能成所立之总因，观其差别而破之似能破故。
　　寅二、形声不能为因
　　种类别所成，由风声之总，成立，非正理，如说语言等，
　　牛故是有角。依他说欲故，诸声皆非无，有彼故义成，
　　一切成一切。
　　若由见具形种类之差别所成就，与名为形之声总其同转，便成立山形为士夫所作，不应道理。以成立彼宗之遍相错乱故。如说“语言等是有角，以牛声转故”。若因不成者，应一切士夫不用烦劳便能成办一切义利，以有彼声便能成办有彼义故。此因决定，以诸声于任何处无不可转故。以诸声是依他乐说欲而转故。
丑二、由此亦遮余理
以此而观察，劫毗罗等派，由无常等故，亦说无心等，
及剥皮死故，而说具足心。
此以所说观察形非正因之理而观察也。何所观察？谓观察劫毗罗派等尼犍子派，前者说乐觉无心等是物质，以是无常及等是有生故。及尼犍子派说树具足心，以剥皮即死故。以无常及有生，亦非成立乐觉无心及是物之正因，是不定因故。
丑三、
若事体不成，此理若成就，别不成无害。如声依虚空。
声虽不成立，事成即成立，如佛对鸺鹠，说身等能立。
若彼性误等，声虽不错误，知能立有过，由事成事故。
行故有手故，立有角及象，此声之所诠，世许，非欲说。
所举之因，有因之体性与差别二事，其中以体性为主。若因事体性于有法上不成，即犯宗法不成过，此理应理。若因体性于有法上按立量式成就者，即量之差别不成，亦不妨害宗法成立故。比如声上，依虚空之所作性虽不成就，然于所作性是成立声无常之宗法，都无妨害。问：若尔，因之声不成立，而义成立，彼将如何？曰：于有法上，因之声虽不成立，若因之事成立者，亦成立所立。如佛弟子对鸺鹠派，立四大种之微尘无常，说有身、有碍等为能立。“有身”即“有所触”之义。对胜论者说“有身”之声，于四大种微尘上虽不成立，但“有所触”对胜论者，则是四大种微尘无常之正因，以是对彼，成立彼宗之三相故。相反，若彼因之义性错误等，等取不成及相违。声虽不错误，当知亦是有过失之能立。要由果及所遍事，成立因及能遍事故（以果证因是因果系，以所遍证能遍，是同体系）。声虽不错误，而义错误之比喻，如说“花牛是有角，能行故”，及说“象儿是象，是具手故”。此说牛名能行，及说象名具手之声，于所诠牛象之名，并不错误，以是世间共许立彼名故。然所欲说之能行及具手，于牛象非无错误，彼是人故。
　　子三、破自在为一切因
　　如彼事是因，即何时非因，由何计彼因，而不许非因？
　　由械药等系，黑者伤及愈，无系属株杌，何不计为因？
自性无差别，亦不可能作，常则无遮故，功能亦难知。
有何成何性，计余为彼因，则于一切果，诸因应无穷。
能生苗地等，性转变是因，若彼善修治，见彼差别故。
若如根境合，无别，是觉因，此如是。非尔，彼亦有别故。
诸别无能，若性无差别，合亦应无能，故成有差别。
故各别无能，合则有功德，是因。自在等，则非，无别故。
　　彼自在事，由何理由许彼为因，而不许非因？不应道理。如彼是因之自在，与即彼何时非因之自在无差别故。若谓不定者，则无系属之株杌，何故不计为黑者受伤与伤愈之因？应计为因，以与非因虽无差别，亦有是因故。不能许尔，要由与器械及药等连系黑者乃受伤与伤愈故。若谓观待助缘方能作果者，曰：自在亦不可观待助缘而能作果，以与不作果之自在自性，无差别故。又彼自在生果之功能亦难了知，以汝虽返，果无遮故。以是常故。若谓根本不遍者，则于一切果诸因应无穷，以有何等因，即生何等果性，是离彼等妄计余法为彼果之因故。若谓地等应能生苗，以与不生苗之地等无差别故。曰：地等由不生苗之地等自性转变，即能生苗是生苗因，若将彼地善加修治，则见彼苗差别美好故。若谓如彼和合根境与未和合根境虽无差别，然是根识之因，如果自在亦尔。曰：根境和合与示和合非无差别，于彼根识亦有明不明之差别故。若不尔者，则根境 和合亦应无生根识之功能，以与根夫妻别别无生识功能者，自性无差别故。此即成立和合根境与未和合根境，是有差别，以根境未和合不能生根识，境和合即能生根识故。自在等则非因，以与非因无差别故。此因决定，若各别时无生果之功能，和合时则有生果之功德者，彼等乃是因故。自在不尔，故非是因。
　　辛二、于表断诤 分二：壬一、诤，二、答。今初：
量知不现义，无彼能立故，殷重修非有，有作如是说。
　　顺世派有作如是说：说佛世尊是定量士夫不应道理，若是定量士夫，须知一切不现见义，以无彼能故，于彼方便殷重修行亦非有故。
　　壬二、答 分三：癸一、寻求遍智之原因，二、智求之理，三、明遍智。今初：
于不知而说，诸恐错误者，为修彼说故，寻求具知者。
　对于实不了知寂灭苦之方便而妄宣说者，恐误以为真正大师之求解脱者，寻求有真知灭苦方便者之原因，为于彼大师所说方便殷重修行故。
　　癸二、寻求之理
故应善观察，办彼所修智，此能知尽数，于我无所需。
　　求解脱者，当观察此师有无了知灭苦方便之智，成办求解脱者所修之事。非是观察此师能知否尽数量，以知尽数量，于我求解脱者无所需故。
癸三、明遍智
了知取舍性，及其诸方便，许彼为定量，非了知一切。
随能见远否，要见所欲性，若见远是量，当来依鹫鸟。
许佛世尊是定量士夫，以于所取所舍性及其方便，了知究竟故。又佛世尊非以了知一切尽数为定量士夫，以求解脱者无所需故。又佛世尊是定量士夫，随能否见远皆可，以见所欲求性到究竟故。若谓以能见远为定量士夫者，则应教云：求解脱都当来依止鹫鸟为师，以彼能见远故。
　　戊二、广释能立 分二：巳一、顺成立量，二、逆成立量。初又分二：庚一、因圆满，二、果圆满。初又分二：辛一、意乐圆满，二、加行圆满。初又分二：壬一、正说，二、释难。今初：
能立由修悲。
　　诸佛世尊是定量士夫，其能立是由修习大悲心而生故。其大悲心非从无因及邪因生，是由多生修习悲愍而生故。
　　壬二、释难 分二：癸一、释无多生修难，二、释修亦无无边增长难。初又分二：子一、难，二、释。今初：
觉依于身故，由修无所成。
　　顺世派云：由前后生修习悲无所成就，以无前后生故。以身坏时心亦坏故。以觉意依于身故。
　　子二、释 分二：丑一、略标，二、广释。今初：
非尔，破依故。
　　彼身非是觉意之殊胜所依，以正理破身为觉意之殊胜所依故。
　　丑二、广释 分二：寅一、明有前后后，二、破无之能立。今初：
最初受生时，呼吸、根、觉等，非不待自类，唯从于身生，
太过故。现见，具有结续能，彼为有何事？又由无何事，
于后无结续？何处不产生，湿生等众生？全无彼地等。
故一切种性，故根等不待，自类是大种，如一转变时，
皆变无别故。诸根一一损，意觉非有损，此变则现见，
彼等亦转变。故觉住所依，有依于觉性，是诸根之因，
故是根从觉。有如彼能引，后亦当如彼。由彼识益故，
说意依于身。若无根非觉，彼亦非彼无。如是互为因，
故互是有因。从无次第者，非生有次第，非别亦无待。
从身次生觉。彼亦显次第。其前前刹那，是一一刹那，
先无者之因，是故一切时，可见其为因。
　　最初受生之时，其气呼吸及诸根、意觉等，非不待各自同类，唯从身生。若如是者，有太过失故。现见现在前念心具有与后念心结续之功能，彼有何增上事能续？又出无何因缘于后时无后心相结续？实不应理。立量式云：胎生无间之心，应有前心为先，是心识故，故此现在心。平常之死心，应有后心结续，是有染心故，如此现在心。问：如何有太过之失耶？曰：地等一切，应皆成有情之种子体性，以地等无任一分不产生湿生等有情根等不待前念，自类唯与大种生者，如有一大种转变为有情，则一切大种皆应转变为有情，以彼等之大种因无差别故。又若计身为意觉之殊胜所依者，为有根身，抑无根身？无根身，下文当破。若有根身者，有根身应非意觉之殊胜所依，以一一根受损害时，非意觉直接有损害故。然此意觉都是身之所依，以汝转变时，现见彼身等亦有转变故。是诸根从意觉生，以后觉安住之所依是前觉，有依前觉之业。是诸根之因故。临终时之根等，后亦当与如彼同类后根等结续，以有如彼之能引业故。问：若身非意觉之殊且所依，则与经说“身与心互相随逐”应成相违。曰：此不相违。由彼身识能饶益意觉之原因，经说意依身故。若谓根是意觉之所依，以无根时意觉不生故。反难曰：意觉应是身之所依，以无意觉彼身亦不生故。若许尔者。观待相续，亦应是身心互为因，身是心所依，心亦是身所依故。若许尔者，观待相续，身心应互为有因，以互为因故。又若依身者，为依常身，抑依无常身？常且非理，应非从身次第生意觉，以身是常非次第故。若谓身虽是常，然观待诸缘能次第生意觉。曰：彼身亦不能待缘次第生意觉，以身，缘不能使有差别故。若谓观待前意觉，从身渐次生后意觉，曰：若尔，彼身亦显有次第。以从渐次生觉故。若许尔者，应一切时可见前念身心为后念身心之因，以身心前前刹那，是先无身心一一刹那之因故。以上成立初生之心有前因，临终之心有后因，故证有前后生。
　　寅二、破无之能立 分三：卯一、标、二、释，三、结。今初：
后心与余心，结续有何违？彼罗汉后心，由何许无续？
岂随此宗派，量不能义耶？若谓离彼因，此中何不说？
　　外曰：平常人之死心，不与后心相结续，是死心故，如何罗汉之死心。曰：最后死心，非是成平常人死心，不与后心结续之正因，以汝与余心相结续，无任何相违故。试问：彼阿罗汉死心，亦由何因不与后心相结续？若谓佛教中如是说故者，曰：佛教宗义，汝岂随行耶？不应随行，以是量不成义故。若谓阿罗汉死心，不与后心相结续，以彼因气息已离身故。即彼因息离身，于此成立平常人死心不与后心相续之因中，何为不说？理应宣说。以汝与死心随一，是成立彼宗之正因，而死心非成立彼宗之因故。
　　卯二、释 分三：辰一、破是增上缘，二、破是亲因缘，三、断诤。今初：
如彼觉取故，意非从有根。生识能异故，亦非从一切。
无心故非余。一因故共住，如根如色味。由义门转变。
常随彼转故，由有能饶益，彼因故第七，及说言生故。
有时于心续，亦容能饶益，如瓶等火等，唯尔非必遮。
　　若谓身是意觉之殊胜所依者，为是增上缘，抑是亲因缘耶？若是增上缘者，意义分别非从有根身为增上缘而生，以若是者，应如彼根觉明显取境，有此过故（分别意识缘色等境，不如根识明了）。亦非由一切根和合发生意识，以诸根发生根识之功能各异故。亦非余发爪等为增上缘发生意识，是无心故。问：若尔，身心共住应成相违？曰：身心可以共住，从一聚因生故，比如五根，如色与味。若谓身是意觉所依，以见由身转变，意觉转变故。曰：外义（即外境）应是意觉之所依，是由义门见意觉转变故。有由饮酒使意识醉乱，有因服毒使意识昏迷。皆由外义使然，非由根力所致。故不能证明身是意觉之殊胜所依。问：若尔，如万事俱备是使果随遮之殊胜所依因耶？曰：如灯是灯光之殊胜因，要先有灯方有灯光，灯对灯光作直接饶益故。要常随彼灯有无转故。经说“此有故彼有”，说第七转依声。又说“此生故彼生”，说第五转从声。即为令了知，若是彼果之殊胜因，须是彼果前无间所生，能直接饶益者故。（这三句颂文，即释经义。“由有”即“由此因有故”，对彼果“能饶益”，即是彼果之因。用第七转声表为所依，是增上缘。经又言“此生故”，说的第五转从声，表能生之亲因缘。用何转声，是梵文文法，在汉文中难以表明。）此说明殊胜所依因，要常随转，如灯光依灯。身与意识不具此种关系，故非真能依所依。彼身有时于心相续，亦容作饶益。然唯尔许，非是身灭心必随遮之殊胜因，以无色界仍有心故。比如火等对于瓶等暂时饶益。非必随遮之因。
　　辰二、破是亲因缘 分二：巳一、观身为亲因缘之理而破，二、观身体性而破。初又分二：午一、是亲因之违害，二、非亲因之能立。初又分二：未一、观前后破，二、观同时破、初又分三：申一、出过，二、、破救，三、明亲因相。今初：
　　于身安住时，心应无遮灭。
　　若谓身是心之亲因者，已死之身，心应无遮灭。以亲因之身安住故。
　　申二、破救 分二：酉一、破顺缘不备救，二、破违缘破坏救。今初：
由彼有乃有，彼自在转故，彼呼吸，非彼。若无勤功力，
由何风呼吸？由彼等盛衰，应得为盛衰。彼等过亦同。
心因则不同。余安住能引，亦许是因故。
若谓虽有亲因之身，然无自缘，故无心不遮之过者。曰：是从彼意觉，生出入息，非彼是意觉之殊胜所依，由有意觉之力，彼出入息乃有，及由彼意自在之力，息乃强弱转故。彼风息之呼吸，若无意之勤加功力，由何而起？不能起故。又应由彼息等之盛衰，而意得为盛衰，以计彼息是间之亲因故。又彼息等亦应于已死身有不遮灭之过失相同，以亲因身仍安住故。若谓汝自亦犯“于已死身心应不遮灭”之过，以前心是后心之亲因故。曰：若许前心为后心亲因者，则无同犯于已死身心不遮灭之过失，以许余能引业亦是身心共住之因故。
　　酉二、破逆缘破坏教
若如株杌等，过违，身非因。由死过退时，则应能复活。
若如火虽灭，薪变不复还，彼亦不退转。不然，有医故。
有令生变化，有不复生者，有可还转故，如火于薪金。
初虽小不退，所作可还者，彼当能复生，如金坚硬性。
说非少可医，能治难得故，或寿已尽故，若仅是病患，
则无不可医。死毒等遮故，彼咬亦可截，由离变坏因，
彼何不复活？
　　若谓如咒加持之株杌等，则非火因，如果已死之身亦非心之因，以由风胆等过患违逆心安住故。曰：死时之身，心应能复活，亲因之身仍安住，而过患已退故。若谓如火虽灭，然由火造成薪之转变则不退远。如是病患虽退，而病之转变亦不退转。曰：由病所作变化，非不可遮，医病加行有作用故。所有变化非都不可转，有能变化，使所生变化不能复生，有能变化，所生变化能还转故。如火于薪及金。初种变化虽小亦不可退，从自因生为不可退故，如薪化灰。其可退变化则能复生，从自因生为可退事故，如金坚性。问：若病之变化可退，与经说“不可治病”应成相违？曰：此不相违。意说非少功力所能医治，以能医治之医药皆难得故。以无余逆缘而顺缘具备，则定能医故。又毒死之身，心何不昨活？理应复活。以亲因之身仍住，逆缘致死之毒等，可用咒等遮故。或被毒蛇咬伤，亦可截云伤处，令离病患变坏之因故。
　　申三、明亲因相
　　亲因无变异，则诸有因者，不能使变异，如泥无变者
　　则瓶等无异。若事无变异，彼事有变异，此彼因非理，
　　如牛青牛等。心与身亦尔。彼从俱有因，生果则共住，
　　如火与熔铜。
　　如亲因无所变异，则亦不能使有亲因之果有所变异，如泥团无变异，则瓶等亦不异。若此事无所变异，而彼事有变异者，则此事应非彼事之亲因。如黄牛与青牛等。如是身应非心之亲因，以身未变时，心有变故。问：若尔，身心共住相违？曰：果心可与身共住，以由身之亲因作俱有因而生故。如火与熔铜。
　　未二、观同时破 分三：申一、破同时所依之理，二、由此亦破余理，三、结义。今初：
　　有无无依故，非尔。有住因。是依，此无依，离住无余故。
　　是余即彼因，彼于事何为？应成无所坏。若计由坏因，
　　彼亦同上过。住因复何为？若谓遇坏因，之间彼使住。
　　坏是事法性，有此无害故，住因何所为？若谓如水等。
　　所依，此亦同。诸事刹那坏，是彼事相续，如是生因故，
　　是为彼所依。不尔则非理。障碍流失故，是水等所依。
　　无行者德、总、业等何用依？
　　外曰：彼身是意觉之同时所依。曰：彼身非意觉同时余义之所依，以意觉有事、无事，皆无余义之所依故。若谓其因不成，以于已有事有能住因，即余义所依者。曰：此意觉已成之后无别安住之所依，以离意觉安住者外，无余能住者故。意觉之住与意觉是一物故。外曰：此因不成，是由余物使安住者。曰：彼身对于已成事之意觉，有何安住之作为？全无作用。其能使意觉安住之余物，即彼意觉之因故。若有余物能使意觉安住者，意觉应成为无所坏灭，以汝已成后，第二刹那仍能住故。若计意觉由能坏因使坏灭者，曰：意觉亦非由坏因使坏，以彼由坏因使坏，亦同犯上说诸过失故。又彼住因复何所作为？应完全不能住，以由坏因使坏灭故。若谓住因之身亦有作用，乃至意觉未遇坏因时，能使住者。曰：若尔，住因何所作为？应成无用。坏灭是有事之法性，有此法性无违害故。若谓如瓶是水等之所依，如是身亦是心之所依。曰：瓶应非瓶内水之同时所依。如是所计，此中亦同犯上文“有无无依故”时所说之过故。问：若尔，云何世间共说瓶为其中水之所依耶？曰：说瓶是其中水所依者，以瓶中水事刹那坏灭，其瓶中水后念相续，如前念水事所在处所相同，瓶是彼处所之生因，即彼水后念相续之助缘，故说为瓶水之所依。若非如是饶益，说有余义所依，不应道理。于无常事容有余义所依，若于常事，则不应理。瓶是其中水等之所依，以能碍其流失故。外道所计之德、总、业等，何用余义之所依？以前后刹那行动故。是常法故。
申二、由此亦破余理
由此于和合，及有和合因，种类等住性，无依故皆遣。
　　由此所说“有无无依故”破使忆成法安住同时所依之道理，对于外计“德于实和合，实是有和合之因，种类住别法，等字摄大种所造、住于大种，心住于大种，法性住于有法等”，亦皆遣除。已说无同时余义所依故。
申三、结义
若事由余坏，彼住因何为？彼无余而坏，诸住因无能。
有依皆具住，有生皆有依，故一切有事，有时应不坏。
若是自坏性，彼余何能住？若非自坏性，何用余能住？
彼身住因，于意觉何所作为？应全无用，以若计由余坏因使意觉坏故。若谓因不成，无余坏因彼法自坏者，是则诸安住因亦应无能，彼法自坏故。又一切有事应有时不坏，以有生故。已许遍相，以计“有依皆具住，有生皆有依”故。又彼意觉，应无余能住，若自坏是木性故。若谓因不成者，则彼意觉何用余能住？全无所用。以汝非自坏为体性故。即自能住，何用住因？
　　午二、非亲因之能立 分三：未一、正说，二、破身心一体，三、明生死因。今初：
身无所增灭，由觉用差别，慧等能增灭。灯光等诸依，
则非有此事。由彼此能胜，非不益于心。有时贪欲等，
壮等增长，是从苦乐生。彼从调适等，生觉使变故。
由此说合等，使退失念等。由内义差别，生觉使变故。
如有续差别，由闻猛虎性，及见流血等，便发昏迷等。
故定由何性，作用，随转心，彼无则不生，故是依于心。
慧及贪等，彼身非是汝之亲因，以不待彼身之增灭，由意觉之作用差别，慧等便能增灭故。此因决定，此随觉增灭之理，其灯光等诸依物为因者，则非有此事故。若谓由餐精华使身健壮，现见亦能增长慧故，其本因不成者。曰：虽由餐精华使身健壮，由彼此慧亦能增胜。然彼身非慧之亲因，非身于根心无所饶益而慧能生故。若谓现见由身壮而生贪，由衰弱而生胆，故本因不成者。曰：有时由身盛衰等，增长意识眷属之胆等，然彼身非贪等之亲因，以是从根识眷属之苦乐而生故。又彼根识眷属之苦乐，亦非以彼身为亲因，彼复是从诸界调适不调适等身内触义相近而生故。由上所说此理，亦说由合杂病等令退失念等，亦非以身为亲因，是由内触义接近之差别所生根觉，使生彼变氨基故。比如有人由心续怯弱等差别，但闻说猛虎性之声，及见流血等事，便使心意发生昏迷等。又后念心是依前念心，以若无彼为亲因，则此不生故。非依身为亲因，以决定由前心任何性惯习作用而随转故。
未二、破身心一体
如依止于心，听闻等诸行，于心时明显，如是无异无故，
　　身应显功德。
　　若谓虽难已成立后念心依前念心，然于身为亲因都无妨害，以身心是一体故。曰：如依止于前心听闻等诸行功德，能于心中有时明显，如是依身，彼等功德亦应明显。身心无异故。然实不尔。故身非亲因。
　　未三、明生死因
由具足我爱，非他有情引，欲得乐舍苦，受生鄙劣处。
于基颠倒觉，爱缚为生因，若谁无彼因，彼即不复生。
若不见去来，根不明不见。如因目不明，不见轻微烟。
虽有身细故，或有无质碍，如水，如金汞，不见故非无。
问：若身非心之亲因，何为生死因耶？曰：诸凡夫辈由具足我爱，非被他有情引诱，自心欲得安乐，欲舍痛苦，故受生鄙劣处。以显倒执苦为乐之觉，及以爱缚，是凡夫受生生死之因故。若谁无彼邪爱之因，彼即不复生死故。若谓无有余生往来，以不见故。曰：汝顺世派不见中有有，不能成立为无，以汝观中有之眼目不明故。比如因目不明不见轻微之烟。若谓中有之身应有质疑，是有身故。曰：中有之身虽难是有身，或有，是无质疑，以是微细净妙之有身故。比如水于新陶器，如水银于金。又顺世以汝不见中有故，非定为无，汝虽不见彼，亦容有故。
　　巳二、观身本性而破 分二：午一、观一身为亲因而破，二、观多身为样因而破。初又分三：未一、正破，二、断诤，三、破依实之余法。今初：
　　手等摇动时，一切应动故，相违之业用，于一不可故。
　　余则应成异。一覆一切覆，或不覆应见。一染变应变，
　　或不变应知。故一聚非有。
若谓身是心之亲因者，为是粗身无分一耶？抑是众多支分？若是无分一者，士夫手等摇动时，应一切支分皆动，以粗身是无分一故。此因决定。以动不动相违之业用，开无分一身不可共处故。若余者谓非一动一切动，则士夫之身应成异分，以一分动时余分不动故。又如士夫覆一面时，应一切支皆覆。或余支不覆，面部亦应不覆可见。以粗身是无分变。可知本色。以粗身是无分一故。士夫之身，非有无分唯一聚，以具动不动、覆与不覆、变与不变等多种相违法故。
未二、断诤
若多则如前，无别故微故，应不能了知。无差别不成，
有别是根境，故非是微尘。由此亦遣除，谓无能障等。
水银与金杂，热石如何见？根等别无能，如何而了知？
由具，此过同。若谓金与汞，由具能见者，所依无可见，
由何能了知，味色等具违？若许由假立，是则觉应异。
如何名长发？
若谓瓶色应是众多尘性，以是外义，非粗无分故。若许尔者，即彼瓶色，应如前一一微尘非根识所能了知，以与一一微尘无差别故，及是极微尘故。曰：彼瓶诸色，与一一微定解之境故。由此上述道理，亦能遣除外谓瓶色应无能障等难。又水银与金等合杂，或热石等，根识如何可见？应不能见，以无无分一体之有支物故。三缘和合，如何了知能生根识？应不了知，以与根等别别无能时无差别故。诸因皆已许。若谓由和合而生具（或译成就），由具而生根识者，曰：应不能生具，此生具中过亦相同故。若谓金与水银，由有具故，根识能见者，曰：根识由何能了知微尘之具？应不能知，以所依微尘无可见故。如奶茶饮料，具色味等应成相违，以是功德故。不应许尔，以与世说此饮品色好美之言说相违故。若谓味色立声许由假立而转者，曰：奶茶与乳二者有无实味，应于觉现其各异，以奶茶与乳二者，有无实味知异故（引是说：乳味是实，奶茶味是假）。或解：若谓彼饮料之色味是假立者，则应缘彼饮将中不共之色味等，生起能见各别无杂之异觉，而不起缘共同和要色味之觉。以说是于不共之支分色味，假立色好味美之和合色味故。又如百花穿成之长发，如何可名安发？应不名长发，以离此花发外，无余义之长发故。（以上皆就敌者计要有“有支”。方许“支分”，计离“支分”外，别有“有支”而破。）
未三、破依实之余法 分二：申一、以不可得破，二、断诤。今初：
　　异具彼自体，及诸言说外，具数、业等体，于觉无所现。
　　异于具足数量瓶之自体及说瓶之声，别无所谓具数与业等自体，以彼于不错乱觉不显现故。
　　申二、断诤　分二：酉一、无声与分别不异转之过失，二、无不可作第六声之过失。今初：
　　声智是缘于，随异事而行，分别假立义，喻如功德等。
　　已灭及未生，若许此是假，由何因许彼？彼于一切事，
　　何不许彼因？若谓非皆假，异差别为主。由何？若无异，
　　异则应无义。非因有余义，白等具数等，其声非异门。
　　若彼亦余义，德实应无别。虽非有余义，由遮分为异。
　　如业非实声。
若谓具数之瓶体及说瓶之声，应离瓶之数等别有异体，以于觉前与彼数现为异故。曰：其量度瓶与数等之声与分别智，其所见境非有实事，彼是以随异事行之分别所假立义为所缘故。此即是说：声与智虽见瓶与瓶之数各异，然彼非见实事，只缘分别假立义为境，故不能证明瓶与瓶之数有异体也。喻如功德青等，虽无第二功德可依，然现见有一青等名言。又如瓶已灭及未生等，虽无异体之功德，然现有一二等名言。若谓过去已灭及未来未生等，许此中数等是假名者。曰：由何因缘许于过去等、数等之声是未假名？试问：何不许彼于一切事数等之声是假名转之因缘耶？若谓非一切事皆是假名，以有异体为能别法者，主要是实名故。曰：试问彼是实名由何决定？若谓若无异体则异声无义，声成异门故。曰：所诠虽无异体，然声不须成异门（异门即同一事之异门）。虽非因是余义而说异声，然如白等、具彼数等之声，非异门故（白等色是德，数等亦是德，应不能同于一实）。若谓彼白等复有余义德者，则德与实应无差别。虽无异实，而异声转亦不相违，虽非有实义，然由遮而分为异声转故，如说业非实之声。
酉二、无不可作第六声之过失
由诸说事声，具足彼数等，如异而说者，是简别余法。
　　唯欲知彼许，余皆无所引，有说指之具，如异法而说。
　　虽只说一义，为引一切故，而言指具足，许是说有法。
　　作如是言说。舍色等能别，遮非共果因，而作瓶声转。
　　故非言瓶声，作一所依声。此是言种类，与言聚差别。
　　彼总作为支，言瓶之色等，显彼能差别。此于余应说。
　　外曰：瓶与数应是异体，以第六声说为异故。曰：诸说有事法之声，如与具彼数相异而说者，为显彼数简别瓶之余法故。有时言“指之具”，似说指与具是相异之法，是唯欲令知“指之具”彼许事，不引指上之余一切别法故。有时言“指具足”之声，共许是说有法，虽只说指之一别法，然由能引指上一切别法，而令了知“指具足故”。彼二种声虽同外曰：若瓶与色无异体者，与说“有法”之各异言说。是由舍不舍余别法之门而了知一义故。“瓶之色”者。曰：言“瓶”之声，非显离“支分”外有余“有支”，以遮非瓶入微共果能盛水之因，于彼入微聚说瓶之声，是彼实名故。言“瓶之色”之声，非诠瓶之色是同一所依之声，以言瓶之声，舍其瓶之色香等能生缘自识之有共功能差别为所诠事故。以是言瓶之声，观待瓶之色等，则是诠聚之声；观待金瓶等，则是诠类之声。言瓶之声不诠色等入微，而诠金瓶等别法。此妈言种类与言聚之差别。问：若瓶与色无异体者，则言瓶之色应全无义。曰：以彼瓶总聚作为彼瓶之支分，言“瓶之色”者，是显彼瓶能生眼识之功能差别故。由此于余亦应宣说。如何说者？如云“梅檀之香”之声，是为梅檀之香，有别于柏木之香故。
　　午二、观多身为亲因破 分二：未一、诸云聚为因非理，二、一一支为因非理。今初：
　　无余是因者，离一支亦非。
　　若众多支是意觉之因者，为无余一切支是因？抑一一支是因？若如初者，则随离一支，意觉亦应不生，要须无余一切为因故。
　　未二、一一支是因非理 分三：申一、出过，二、破救，三、解同。今初：
各是功能性，应顿生众多。
　　若如第二，一一支皆是因者，应众多意觉同时顿生，以一一支皆是能生性故。
　　申二、破救
多性相同故，呼吸非能定。一亦应显多。彼因常住故。
若非众多因，非渐，无别故。即于一息顷，亦缘多义故，
非由彼决定。若一觉知多，彼即成顿知。无所相违故。
渐亦应不知，无有差别故。若计非自类，时息多刹那，
是如是心因，无具次第因，彼如何具次？前自类为因，
最初应不生，如是因非有。生息异境故，有亦定成多。
故觉应顿生。虽多，一时者，是一心之因，息动微弱等
缺一应不生。倘随有是因，识亦应有别。若此从彼异，
不异，非彼果。
　　若谓彼能显意觉唯一一生，故无过者。曰：诸出入息非能决定唯显一一意觉，多性相同故。若谓引因不成，是常一性者，曰：诸出入息，亦应同时顿显众多意觉，以彼因常相近故。若谓非同时多意觉因者，曰：诸出入息，亦应非渐次生多意觉，既不顿生，前后无差别故。又彼诸息应非决定唯生一一意觉，于一息顷亦缘众多义故。若谓此因不定，以一觉能知多义故。曰 ：是则彼意觉应顿知多义，以如是知无相违故。又彼意觉，应亦不能渐知多义，以既不能顿知，前后无差别故。若计从身所生，非从自类前念生，有时次第之息多刹那前后生起，是如是次第生起一一心之亲因（即计前后诸息，次第各生一心）。故众多意觉不同时顿生。曰：彼等诸息如何能前后次第生？不应道理，以无能次第生之因故。以从常住身为生因故。若谓此因不成，是从前念自同类因生者。曰：若尔，胎中最初息应不得生，以开尔时彼因如是同类前念非有故。若言不成，则无前生应成相违。又初生无间之出入息，纵有同类前念，亦应决定是多分，以遍众多别异境故。若许尔者，众多意觉应顿时生，以彼亲因身是常住，助缘从多息之功能未退失故。若谓其因不定，息虽众多，同一是者亦是一心之因，非多心因。曰：若尔，息动微弱等时，如缺一强烈息转，意觉亦应不生，要彼一切完聚方是意觉之因故。倘谓此因不成，随有强弱何息，皆是意觉之因。曰：是则由息之力，意识亦应有明不明之差别，以随有强弱何息，即是意觉之亲因故。此因决定，若此果法从彼增减异因，而不随异者，此即非彼之亲果故。
申三、解同
　　识功能定故，一唯是一因。由贪著余义，识则无功能，
　　不缘他义故。若谓先从身，顿生起诸觉，后由自类定。
　　其身之功能，何故而遮止？
　　若谓多觉顿生之过，汝亦同犯。曰：此不相同。前一觉唯是后一觉之因，前一一识生后一一识之功能决定故。如识由贪著余色义，则无缘他声义之功能，而不缘声故。若谓先从身顿生起诸觉，后由自同类生觉决定，故非多觉顿生。曰：身之功能后时故遮止？应不遮止，是常住故。
　　辰三、断诤
　　身灭非依故，心应单独住。若心续住因，不为彼因转，
　　而作其支分。即此世五处，是生余身因。为破彼支事，
　及因，不可得，说非能决定。根等是有余。前根于自类，
　现见诸功能，见转故余余，诸生亦成立。若彼从身生，
　犯如前过失。若从心，余身，亦应从此生。