向智識份子介紹佛教(二)

　　四、黃金時代

　　自漢末桓靈之世，兵寇烽起，其後歷經曹魏纂漢上，三國分裂，晉武統一，八王之亂，以致於五胡亂華，南北對峙，直到隋文帝纂周滅陳，南北始告統一。由漢末至隋初，前後約四百餘年，這一段時間，是中國歷史上，最紛亂不安的時代，而佛教就在這種紛亂不安的環境中由輸入而建設而發揚光大。到了隋唐統一，國威重振，佛教也由輸入建設而進入黃金時代。這段時自隋初至唐武宗毀佛，為時約二百五十年。

　　隋文之前，佛教中已成立的或已肇其端緒的宗派，在東晉者有以中論，百論，十二門論為依據的三論宗；以成實論為依據的成實宗；以淨土三經為依據的淨土宗。在南北朝者有以修禪為主的禪宗；以攝大乘論為依據的攝論宗；以涅槃經為依據的涅槃宗；以十地論為依據的地論宗。到隋唐之世，新宗派如天臺，法相，俱舍，華嚴，律，密等宗相繼成立；新教義組織也次第完成，這一時期建設完成的宗派及教義，實為中國佛教的精華。然佛教之有此黃金時代，實與時代背景有關。茲先自隋文帝敘起。

　　隋文帝最尊重三寶，曾詔天下聽任出家，令地方計口出錢，營造經像。故隋代佛經的流布，多於儒經數十倍。其時佛門高德輩出，著者首推智顗、嘉祥二大師。智顗、嘉祥二大師者，天臺、三論二宗之集大成者也。

　　先是，北齊慧文禪師，以法華教觀法門，傳於慧思，慧思率徒眾於南岳廣行教化，世稱南岳大師，智顗則為慧思之衣缽弟子。智顗十八歲出家，廿三歲從慧思學，後慧思入南岳，智顗詣金陵，居瓦官寺，開講法華經，大智度論。居瓦官八載，聞天臺幽勝，於陳太建七年率弟子二十餘人入天臺山，創草菴安居，在山九年，應陳後主之請，屆金陵，居靈曜寺，說大教於宮中。崇明三年，隋兵滅陳，大師避亂荊湘，居於廬山。隋開皇十一年，應晉王廣之請，於揚州為授菩薩戒，廣尊崇之，奉名為智者大師。翌年辭還盧山。開皇十五年，再受晉王之請，入金陵，為撰淨名義疏。晉王入朝，師亦辭還，於開皇十七年圓寂，年六十。此以法華經為依據，一心三觀，圓融無礙之法門，自慧文肇始，至師而大成。因師居天臺山，故後世稱師為天臺大師，稱此宗為天臺宗。大師著述豐富，主要有法華玄義，法華文句，摩訶止觀等。

　　嘉祥大師名吉藏，姓安氏，其先本安息國人。粱太清三年生於建康。七歲依三論宗之法朗出家，三十三歲時法朗寂，後隋兵攻建康，師避往越州嘉祥寺。開講筵，問道者常千人。隋煬帝大業三年，詔師居揚州慧日寺，後京師日嚴寺成，又延師往彼居之，於是道振中原，僧俗為之雲集。後唐高祖滅隋入長安，聞師德望，又加殊遇。武德六年師寂，年七十五。師生平講三論百餘遍，主要著述有中論疏，百論疏，十二門論疏等四十餘部，世稱師為三論宗之集大成者。

　　李唐代隋而有天下，貞觀之治，世所稱述。其時名德輩出，佛法日隆。太宗高宗之世，著名之弘法大師有法順、智儼、賢首、道綽、善導、玄奘、道宣等，而華嚴、法相、俱舍、律、密、禪、淨諸宗，也漸次完成。

　　華嚴宗者，依大方廣佛華嚴經，顯示法界緣起，事事無礙之妙旨。由杜順大師開其端緒，由賢首大師完成之。

　　杜順本名法順，因俗姓杜，故又稱杜順。生於陳武帝永定三年，十八歲出家，事因聖寺僧珍受業。後居終南山，弘揚華嚴。至唐貞觀間。太宗聞其賢，詔請入內，隆禮崇敬，賜號帝心。師於貞觀十四年寂，年八十四，著有法界觀門，妄盡還源等。師一生專弘華嚴，後世稱為華嚴初祖。傳其學者為其弟子智儼。

　　智儼著有華嚴搜玄記，為華嚴二祖，然大成其宗者，為賢首大師法藏。

　　法藏者，康居國人，來居長安，往侍智儼，盡得其傳。玄奘大師由印度歸國開譯場時，師曾充筆受證義潤文等職。至武則天朝，為譯場之首，與實叉難陀共譯新華嚴經，武后賜號為賢首大師。師著有華嚴探玄記，華嚴問答，大乘起信論等六十餘部，後世尊為華嚴三祖。

　　法相、俱舍二宗，始於玄奘大師。奘師西行求法事略，已見於本章二節。師於貞觀十九年返國，大開譯場譯經一千三百餘卷，而所譯之成唯識論，俱舍論，則為法相、俱舍二宗的綱維。奘師門下弟子三千，神昉，普光，窺基，嘉尚，號稱四哲。而以窺基承唯識，普光承俱舍，最能光大其風。其後法相一宗，窺基傳淄州慧沼，慧沼傳樸陽智周，法系不墜。而俱舍一宗，奘師門下普光，法寶，神泰，皆撰註疏，世稱俱舍三家，研究此宗者亦極盛。

　　律宗建立於道宣律師。道宣之前有智首大師開其端緒，道宣之後有文光道岸繼其道風。

　　漳濱智首，生於周武帝天和二年，髫年從相州雲門寺智旻出家，二十二歲受具足戒，後從道洪學律，同學七百人，莫尚於首。隋文帝於長安建大禪定道場，首隨智旻入關，止於同寺。著五部區分鈔，又比較諸律之同異，定其廢立，製四分律疏。爾後弘揚律部三十餘年，吳興道宣承其學。

　　道宣俗姓錢，隋開皇十五年生於長安，二十歲從智首受具戒，研鑽律部，以三衣一缽為行持。唐武德七年入終南山，居紆麻蘭若，製四分律刪繁補闕行事鈔，貞觀元年製四分律拾毘尼義鈔，並出遊四方，廣求諸律之異傳，貞觀十九年，玄奘大師於弘福寺開譯場，宣被召掌綴文，明年復還終南山著述。永徽三年長安西明寺成，詔宣充上座。於高宗乾封二年寂。宣於終南山弘通戒律，集律之大成，故世稱南山律師，其宗曰南山律宗。宣著述等身，以行事鈔，戒疏，學疏，拾毘尼義鈔，比丘尼鈔，稱為南山五大部。此外所著之大唐內典錄，續高僧傳，廣弘明集，均為佛教史上之寶典。

　　道宣弟子甚多，而以文綱，大慈等為著。文綱傳弟子道岸，於江淮之間弘四分律。道岸弟子行超，玄儼等，亦能傳其道風。

　　淨土宗者，為以淨土三經為依據，仰仗佛力念佛求生西方之方便法門也。東晉慧遠大師，於廬山結白蓮社，同修念佛三昧，為淨土法門流行之始。東魏曇鸞大師，承菩提流支之教，盛弘念佛法門，自行化他，流彌弘廣。而上繼曇鸞淨土系統者，則唐之道綽大師。

　　道綽，晉陽人，北齊天保十三年生，十四歲出家，習經論，特精大涅槃經，後住汶水玄中寺，寺原為曇鸞所立，寺中有碑，具陳鸞於其寺久修淨業及入寂時之種種奇瑞，遂捨涅槃宗而修淨土，日誦阿彌陀佛名號七萬聲。入唐以後，為化有緣道俗，講觀無量壽經將二百遍，從之者甚眾。綽寂於貞觀十九年，年八十四，後世尊為蓮宗二祖。承其傳者為臨淄善導。

　　善導生於隋大業九年，初出家時誦法華、維摩諸經，貞觀年中。赴西河玄中寺謁道綽，聽講觀無量壽經，大喜曰：「此真入佛之津要也。」於是精篤勤苦，專修念佛三昧。後遁跡終南山，時入長安為四眾說法。善導行持精嚴，一生專弘淨土，道俗從其化者甚眾，永隆三年寂，年六十九。著有觀經疏，法事讚，觀念法門，往生禮讚，般舟讚等，曰五部九帖。其弟子有懷感，懷惲，淨業等。懷感曾求善導決念佛求生西方淨土之疑，導曰：「子若信之，至心念佛，當有證驗。」感乃入道場精虔念佛三年，果證念佛三昧，感撰有決疑論七卷。

　　禪宗，為教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門。梁武帝時，達摩菩提來華，為我國禪宗初祖，已在本章三節略述。達摩傳衣缽於慧可，慧可傳僧璨，僧璨傳道信，道信傳弘忍，是為禪宗五祖，道信弟子中有牛頭法融者，傳頓教法門於慧方，慧方傳法持，法持傳智成，智成傳慧忠，世稱此法系為牛頭禪。自法融至慧忠，世稱牛頭六祖。

　　承道信衣缽者，為黃梅弘忍，弘忍在蘄州黃梅山弘化，於唐高宗咸亨二年傳衣缽於曹溪慧能，後四年寂，壽七十四。慧能為禪宗六祖。

　　弘忍弟子中，著者除慧能外，尚有玉泉神秀，並與慧能形成南頓北漸之二派。神秀東京尉氏人，少覽經史，博學多聞，既而奮志出塵，髻染受法，師事弘忍。弘忍寂後，秀住江陵當陽山，道譽遍天下，則天武后聞之，召赴都，肩輿上殿，親加跪禮。京邑士庶禮謁者日以萬計。中說令張說嘗問法執弟子禮，退謂人曰：「禪師身長八尺，龐眉秀目，威德巍巍，王霸之器也！」秀寂於神龍二年，世尊為北宗之祖，其後有五臺巨方，崇山普寂，京兆義福等，各弘傳所承。

　　六祖慧能，南海新興人，少孤貧，採薪養母，一日入匝，聞人讀金剛經，問其所得，乃謁五祖弘忍於黃梅，遂受衣缽，世稱其法系曰南宗禪。慧能門下弟子四十餘人，就中青原行思，南嶽懷讓，荷澤神會，永嘉玄覺，南陽慧忠等最著，稱為慧能門下五大宗匠。其後由行思及懷讓門下更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼等五支，當於下節詳述。

　　密宗成立於唐代開元之世，此宗係依真言陀羅尼之法門，修五相三密等妙行，以期即身成佛。西晉帛尸梨密多羅譯大孔雀王神咒經開其端緒，至唐玄宗時所謂「開元三大士」者東來，始盛弘密教。開元三大士者，善無畏，金剛智，及智之弟子不空者是。

　　善無畏三藏者，中印度烏茶國國王，捨王位出家，從那爛陀寺達摩掬多受瑜珈三密教。於玄宗開元四年抵長安，玄宗禮為國師，敕居西明寺。五年，奉詔譯經，先後譯出密部經典多種，於開元二十三年寂。

　　善無畏抵長安後四年，金剛智聞中土佛法崇盛，偕弟子不空泛舶來華，開元八年抵洛陽，敕迎就慈恩寺，自是在洛陽長安間，廣弘密教，並譯經典。不空依金剛智口授作金頂義訣。後金剛智寂於開元二十九年，不空寂於代宗大曆九年。

　　盛唐之世，佛法之盛，代無倫比。唐代帝王之興佛寺，問佛道，供浮圖，迎佛骨者，不勝彈述。唐六典載，其時天下僧寺總五千三百餘所，私廟蘭若不與焉。然至唐武宗時，會昌法難起，佛教復遭一度摧殘。

　　武宗繼文宗即位，師事道士趙歸真，崇信道教，歸真乘寵，每排毀佛教非中國之教，宰相李德裕亦輔成其事，會昌五年，帝遂下毀寺驅僧之敕。凡毀佛寺四千六百餘座，蘭若四萬餘處。僧尼二十六萬五百人，旁及祆教，摩尼教，景教等徒眾，皆嚴令還俗。會昌六年，武宗崩，宣宗即位，杖殺道士趙歸貞等，敕恢復佛教。然其時已屆唐末，國勢漸衰，佛教亦無復往昔盛況矣！武宗之後，歷唐末五代而至後周，百餘年間，各宗皆衰，惟禪宗較盛，故宋代之佛教，又於此植基焉。

　　五、保守時期

　　唐末藩鎮割據，戰亂頻仍，五代十國，王朝交迭，此時也！佛寺荒廢，經籍散逸，隋唐間鼎盛近三百年之佛教，至此零落殆盡。盛唐之際完成及興起之各宗，亦莫不衰息。惟禪宗一宗，以其構居深山大壑，標榜教外別傳，自六祖惠能之後，兩幹開基，五華結實，獨盛於世。

　　在此糾擾戰亂之局勢中，地處江南之吳越國王錢繆錢椒，尊崇佛教，故吳越一地，佛教獨盛。尤以天臺山位於吳越境內，故天臺一宗，尤盛於斯地。至五代之末，後周世宗柴榮，性不喜佛，即位未久，即詔禁私度僧尼，廢天下無敕額之寺院三萬一百三十六所，民間之銅像鐘磬鈸鐸之類由官司收買以鑄錢。此即世稱佛門「三武一宗」法難的一宗之危。佛教遭此危劫，歷代高德之章疏散佚至夥，且佛門人才寥落，自此益趨衰微。

　　陳橋兵變，宋太祖代周而有天下，統一中原，結束五代十國之混亂局面，太祖志在振興文教，故佛教亦有欣欣向榮之勢。太祖曾敕諸路，後周世宗所廢而未毀之寺院，聽存；既毀之寺，所有佛像，許移置留存。復度僧八千人，建佛寺多所。

　　開寶四年，太祖遣張從信往益州雕大藏經版，至太平興國六年竣工，凡四百八十一函，五千四十八卷，此為我國佛藏刻版之嗃矢。

　　太宗當國，亦厚佛教，其時西僧來華者頗眾。太祖時曾有曼殊室利來自中天竺，至此施護，法天，法遇，天息災等相繼東來，太宗乃於太平興國寺側建譯經院以居之，於是中斷二百餘年之譯經事業復告恢復。後太宗賜名譯經院為傳法院，更於其西偏建印經院，譯畢之經，即在院雕版印刷。太宗並應天息災等之請，選童子惟淨等十人送譯經院受習梵學，以使譯經事業不至斷絕。惟淨者，南唐後主李煌之族姪，研習梵章，通其奧義。未幾，任梵學筆受，賜光梵大師稱號。惟淨於梵學頗有發明，譯經亦夥。

　　其時吳越臣服於宋，兩浙僧正讚寧隨王入朝，賜號通慧大師。讚寧著有宋高僧傳三十卷，三教聖賢事蹟一百卷，內典籍一百五十卷。

　　真宗之世，並隆三教，亦崇佛法。時天竺僧法護者來華，譯經多卷。帝並以宰輔詞臣，兼為潤文。計自太平興國以來，所譯經律論共四百三十卷，悉編入大藏。

　　至宋徽宗時，稍有排佛之舉。徵宗者，北宋昏庸之主也！信奉道教，禮道士徐知常，並自稱教主道君皇帝。政和六年，詔於道籙院燒棄佛經。宣和元年，詔改佛為大覺金仙，菩薩為仙人大士，僧為德士，尼為女德士。其意在使佛教從道教之風，而使佛道合而為一也！然是事為時甚暫，宣和二年詔復僧尼形服，去德士稱號，復稱為僧。

　　此時佛教，各宗皆衰，惟禪獨盛。禪宗之在唐代，至慧能神秀，形成南頓北漸二派，慧能門下甚盛，然至唐代末葉，亦漸寥落，惟南嶽懷讓，青原行思二支，繁衍傳世。其在懷讓法系者，懷讓傳馬祖道一，道一傳百丈懷海，懷海門下分二支，一為黃檗希運。希運傳臨濟義玄，是為臨濟宗之祖；一為溈山靈佑，靈佑傳仰山慧寂，是為溈仰宗之祖。

　　其在行思法系者，行思傳石頭希遷，希遷傳天皇道悟，及葉山惟儼。惟儼三傳至曹山本寂，為曹洞宗之祖。道悟三傳至雲峰義存，義存門下二支，一傳雲門文偃，為雲門宗之祖。一傳玄沙師備，師備傳羅漢桂深，桂深傳法眼文盆，為法眼宗之祖，此即為禪宗五家。至宋代，臨濟宗之石霜楚圓門下，有黃龍慧南，楊岐方會，開黃龍楊岐二派，與前五家併稱五家七宗。

　　宋初有永明延壽禪師者，住杭州永明寺，係法眼宗之高德，以禪師而兼修淨業，著有宗鏡錄百卷。高麗國王覽其言教，遣僧三十六人從師受法，歸國後各化一方，於是法眼一宗盛行海外，而中國遂絕。

　　宋代禪宗，以雲門，臨濟二支最盛，雲門法系有雪竇重顯者，住明州雪寶山大興法化，稱為雲門中興。其門下有天衣義懷，住越州天衣寺，光大雲門宗風。臨濟門下，宋景祐年間，黃龍慧南在南昌黃龍山弘化，法席頗盛，其後有黃龍祖心，東林常總，寶峰克文，一脈相傳，門葉繁茂，遂成黃龍一派。另有楊歧方會住袁州楊岐山大樹法幢，門下有白雲守端，保寧仁勇等，與黃龍對峙，成楊岐一派，之後此派法系不墜，宗風頗盛。

　　有宋一代，除徽宗稍為排佛外，累代皆保護佛教。然遼金興起於滿蒙，西夏建國河西，徽欽被虜，高宗南渡，終於偏安一隅，以至為元所滅。

　　宋未滅前，北方契丹諸主，亦多崇佛。遼史道宗本紀稱道宗「一歲而飯僧三十六萬，一日而祝髮三千。」如今者遼寧遼義縣奉國寺，山西大同之華嚴寺，皆為遼代舊剎。

　　成吉思漢興起於蒙古，四傳至忽必烈，滅宋而統一華夏，是為元世祖。元世祖設宣政院，專掌釋教僧徒。然元代所崇信者，實為西藏之喇嘛教，與漢魏六朝唐宋相傳之佛教迥異。且喇嘛教因受特殊之保護，其徒眾病國殃民，無所不至其極。中土僧徒，唯有「摳衣接足，丐其按顱摩頂」而已。故元代實為我國佛教最黯淡之時期。

　　明太祖朱元璋，少孤貧，入皇覺寺為僧。元綱不振，群豪蜂起，元璋起兵濠州，十五載而成帝業。故即位後，對佛教頗盡力保護。帝於京師設憎錄司，掌天下僧教事。府置僧綱司，州置僧正司，縣置僧會司，分掌其事。帝鑒於元代佛教之流弊，故凡欲為僧者，須經考試經典，給與度牒，不許任意出家。出家者亦應避俗修禪山中，洪武二十七年敕禮部榜示中有云「凡僧之處於市者，務要三十人以上，聚成一寺。」又曰「僧有妻者，許諸人捶辱之」。並榜示天下各寺，凡輕慢佛教，罵詈僧侶者處罰。

　　太祖曾集大德於蔣山校刻藏經，世稱為南藏。成祖永樂十八年，復重刻於北平，世稱北藏。其後明武宗好佛，學經典，遍達梵語，自號大慶法王。然明世宗即位，溺於道教，嫌棄佛教，毀宮中佛像凡一百九十六座。後以服道士王金守所獻丹藥，毒發而崩。

　　有明一代，隋唐諸宗多半佚傳，禪宗亦唯曹洞，臨濟二宗尚存，然明末雲棲株宏，憨山德清，靈峰智旭諸大師繼出，或倡禪淨一致，或說性相融會，或論佛儒合一，乃使冷落佛門，復有一番氣象。

　　雲棲袾宏，又稱蓮池大師，杭州仁和人，初為諸生，以學行稱。三十二歲出家，歷遊諸方。隆慶五年，結茅於杭州雲棲山，教化遠近。師倡導淨土，痛斥狂禪，著有阿彌陀經疏鈔等三十餘種，為明末佛門巨擘。

　　德清大師字澄印，晚號憨山老人，全椒人，嘉靖二十五年生，十二歲禮報恩寺西林永寧為師，習經教，修儒學。十九歲披剃，參遊諸方。萬曆二十三年，坐私創寺院，謫雷州，二十四年經曹溪禮六祖乃抵戌所。時雷州飢厲，師為掩骼理胔者數以萬計。旋建普濟道場，就地弘化。三十四年遇赦，四十五年於廬山五乳峰建法雲寺，效慧遠大師之六時刻漏，專修淨業。天啟三年寂，壽七十八。著有觀楞伽經記，法華經通義等。

　　智旭大師字蕅益，生於萬曆二十七年，少以聖學自任，嘗作闢佛論數十篇。十七歲閱蓮池大師之自知錄序及竹窗隨筆，乃取先作諸論焚之。天啟二年師二十四歲，從憨山大師之弟子雪嶺剃度，在徑山坐禪，翌年豁然有省，天敵四年受其戒，五年遍閱律藏。崇禎元年至金陵，見禪門流弊，乃決意弘律。晚年歸老於杭州靈峰，明永曆九年寂，年五十七，世稱靈峰蕅益大師。師生平著述豐富，以「閱藏知津」最著。

　　明代尚有一事足資稱述者，即紫柏大師改刻梵莢藏經為方冊，僧俗皆可按價購買，使藏經普及流通，則與宋元刻藏以藏之名山大剎者迴異。

　　滿清入主中國，崇喇嘛教。元明二代之保護喇嘛。本為懷柔藩部政策，清襲故策，對喇嘛亦尊崇保護。然康熙乾隆二帝，於振興儒術之餘，亦頗崇佛教，如乾隆之世，敕選明萬曆後之大德著述增入藏中，從事雕刻大清重刊三藏教目錄，凡七千四百二十七卷，即世稱龍藏者是。順治雍正二帝，曾一改其專崇喇嘛之舊習而歸依禪宗，致力參究，則與佛門之關係尤深。然嘉慶以降，國勢凌替，佛教亦隨之衰頹。洪楊之亂，以耶穌教為號召，兵鋒所至，先聖學宮，關岳廟宇，以及佛寺神祠，無不殘破。使東南佛教受其摧殘者至鉅。晚清以還，佛門人才輩出，比丘如諦閑，印光，太虛，虛雲諸大師；居士如江都鄭學川，石埭楊文會等弘化倡導，佛教乃漸有復興氣象。此為二千年來我國佛教弘傳之概略也。

　　六、十宗略述

　　釋迦世尊住世之時，說法四十九年，皆隨眾生根機，方便立說，初無所謂宗派。大法東來，我國後世學者，見佛法如汪洋大海，為便利修習計，各擇一條道路，以求專精，於是乃有各種宗派之形成。宗派的命名，有取法，有取人，有取地，各不相同。我國自六朝至盛唐，形成十宗，略述如下：

　　一、俱舍宗：本於世親菩薩的俱舍論，發揚諸法的有諦。俱舍論為阿毗達摩俱舍論之略稱。阿毗譯對，達摩譯法，俱舍譯藏。合稱對法藏論。對有二義，一對向涅槃；二對觀四諦。法亦有二義，一為勝義法，即涅槃；二為法相法，即四諦。所謂對法者，即以無漏真智，觀四諦之理，而得涅槃之樂，這是本論的目的。

　　陳時真諦三藏譯此論，並作疏釋之，佚而不傳。唐代玄奘大師重譯此論三十卷，門人普光作記，法寶作疏，大為闡揚，隨立此宗，然今則乏人問津矣！

　　二、成實宗：以訶黎跋摩法師的成實論為依據，發揮人法二空之理。姚秦時，鳩摩羅什大師譯此論，遂傳入中國，此宗以宇宙萬有，分為世界門及第一義門。世界門認諸法為有，人我非無，不知一切諸法，皆從因緣而生，離因緣則滅，雖有亦假，似有實無。進而入第一義門，則說人空法空，五蘊假和合中，實無常實之人我，曰人空觀。五蘊諸法，但有假名，並無實體，曰法空觀。二空深理，至此宗乃顯然揭出。此宗於鳩摩羅什大師之後，僧叡，僧導，僧柔，法雲等代相遞傳，至唐漸衰。

　　三、禪宗：禪宗者，教外別傳，不立文字，直指人心，見性成佛之法門也！此宗主抱定一句話頭，真實參究，以期澈悟，所謂剿滅情識，澈證心源者是。梁武帝時達摩來華，六傳至慧能，其道大行，其後更分為溈仰，臨濟，曹洞，雲門，法眼五派。宋代此宗獨盛，迄今猶為盛行。

　　四、律宗：此宗以五部律中的四分律為依據，以持戒而淨除身、口、意諸惡業。此宗始於智首，至道宣而大成之。道宣承智首教系，於終南山弘通戒律，世稱南山律師，稱其宗日南山律宗。道宣之後有文綱道岸等代相遞傳。近世弘一律師，深研律學，且力行之。著有四分律戒相表記，南山律在家備覽等書。

　　五、天臺宗：此宗肇始於北齊慧文，傳於慧思，而集大成於隋之智顗。智顗居天臺山倡立此宗，因山為名。此宗以法華經為依，立一心三觀—空觀、假觀，中道觀之圓融無礙法門。智顗於陳宣帝建德七年入天臺山開拓道場，廣說教法，判五時，開八教，廣攝群籍，歸宗法華。宗風大盛，此宗代有傳人，迄今宗風不墜。

　　六、華嚴宗：此宗以華嚴經為據，顯示法界緣起，十玄六相的妙義，表現事事無礙，相融相即的旨趣。唐初杜順和尚依經立觀，為此宗的初祖，智儼，法藏相繼之，法藏世稱賢首大師，為此宗之集大成者，故此宗又有賢首宗之稱。唐武宗及後周世宗二度法難，宗風衰微。近世研究者頗多。

　　七、法相宗：一名唯識宗，依楞伽，阿毗達摩，華嚴，解深密，菩薩藏等六經，及瑜珈，攝大乘，成唯識等十論而成立。其教義為宇宙萬有，悉為識所轉變；三界唯心，心外無法；吾人僅從現象求之，而不知此乃吾人自心所變之影象，而非實有之景物，則惑之甚也。唐代玄奘大師纂譯成唯識論十卷，此宗乃立。由窺基，慧沼闡揚之。晚唐之後，此宗漸衰。近來研究者頗多。

　　八、三論宗：依中論，百論，十二門論以開宗。百論，為提婆菩薩所造，破世間出世間之邪，以顯一切之正。中論及十二門論為龍樹菩薩所造，前者破大小二乘之迷，通於大小兩教，後者破大乘之妄執，以顯大乘之真義。姚秦時鳩摩羅什大師譯三論，盛弘此宗，展轉相傳，至隋之吉藏作論疏，而大成之，盛極一時。宋以後論疏散佚。今則論疏復由日本續藏中得來。

　　九、密宗：亦名真言宗，以大日經金剛頂經等真言密教為依據，以六大—地，水，火，風，空，識。四曼—大，三，法，羯四種曼茶羅。及三密—身，口，意，為教義，取「三密相應，即身成佛」的方法。唐時善無畏，金剛智等來華大闡密教，為此宗之始。此宗至明代失傳，今日中國流行者，為蒙藏之密教，蓋亦此宗之支流也。

　　十、淨土宗：此宗以淨土三經—阿彌陀經，無量壽經，觀無量壽經為依據，教人起信發願，以念佛為行持，往生西方極樂世界之法門。此法門三根普被，利鈍全收，上智下愚，均可修持，而成功則一。東晉慧遠大師，於廬山結社，為此念佛法門之始，其後曇鸞，道綽，善導三師次第相承，以及永明延壽，蓮池，蕅益，省庵，夢東諸大師代有闡揚，使此念佛法門，遍及國內。近世印光大師一生專弘淨土，教化尤盛。

　　以上各宗，有大小乘之分者，俱舍成實二宗，屬於小乘，其餘八宗，屬於大乘，有密教顯教之分者，密宗屬於密教，其餘九宗，屬於顯教，有難行道與易行道之分者，淨土宗屬於易行道，其餘九宗屬於難行道，這是自來判釋佛教各宗的大要。

　　第五章 佛教的世界觀

　　一、世界問題的意義

　　本文在三、四兩章裏，介紹過佛教的起源，和輸入我國弘佈的情形：接著再要介紹的，是我們為什麼要研究佛學——釋迦牟尼佛所創說的學說，也就是佛法——佛說的法。和我們學佛的目的何在。

　　釋迦世尊住世時，說法四十九年，談經三百餘會，其究竟的意義乃在於破除我、法二執。我執是主觀的我，法執是客觀的宇宙。換言之，佛法的內容無非是剖釋人生——我，宇宙——我們所賴以生存的環境的真相的法則。我們生而為人，怎能對我們自己，和我們所處的環境一無所知？我們要認識自己，認識環境，就不能不研究佛法。至於學佛的目的，說來也很簡單，那就是我們在認識自己，認識環境之後，即不再為自己和環境所困惑煩惱，因而「轉迷成悟」，「離苦得樂」，使我們自己得到解脫和自由。

　　其實所謂佛法—釋迦牟尼佛說的「法」，本來就是宇宙自然的法則。這「法」是宇宙所本有，非釋迦牟尼佛「創造」或「制定」，佛常說：「法爾如是」，意思是他說的法，在自然法則上本來就是如此，但這法是釋迦牟尼佛以他至高無上的智慧所發現。佛發現了人生宇宙的奧祕，因而解脫成了「覺者」，佛不因此獨善其身，更發願把這奧祕向眾生宣說，希望眾生依他所說的教法學習修持，也洞瞭這種奧祕，也成為覺者，這就是世尊說法的本懷。

　　說到宇宙人生的奧祕，就有許多使我們百思不得其解的問題。比如說，宇宙由何而生，依何而立？它在時間上究竟有多久，在空間上究竟有多大？宇宙間繁雜萬端的事事物物，究竟有沒有一個規律，或是一個主宰？再比如說，人生由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？千古以來，多少思想家，哲學家，科學家都在探索，但都沒有找到圓滿的答案。千古以來，能夠把這些問題圓滿解決的，祇有佛教。這裡在未談及佛教的世界觀以前，我們先看哲學上對宇宙人生作何解釋。

　　佛教所謂世界，就是普通所稱的宇宙。准南子云：「上下四方謂之宇，古往今來謂之宙。」佛經上說：「過去現在未來名世，東南西北上下四維名界。」這二者同是無量空間，和無限時間的合稱。因此，佛教的世界觀，也就是普通所稱的宇宙觀。

　　所謂宇宙觀，是人類對於宇宙的構成與變遷，及人類在宇宙間所處地位的一種看法或見解。歷來東西方學者，對於此一問題，百說雜陳，理論甚多，唯心唯物，各有所見。茲略述數家，以見一斑。

　　一、唯物論：唯物論者的宇宙觀，肯定宇宙間最基本的東西，祇是物質，除去物質，則無所謂世界。進而言之，人亦為物質。該派學者以為，人若去了心臟或大腦，即不能思想，因此認為思想必倚存於物質之身體，則無所疑。故當人死之後，肉體死亡，精神亦隨之消滅。故而不承認宇宙間有所謂精神的存在。該派學者更進一步認為宇宙間任何一種活動，都是由於物質的活動。所謂因果，條理，時間，空間等等，亦不外若干物理的特性，人們不能憑空造出一條物理學定律。就此而言，可見自然之原理，不倚存於人，而係獨立自存者。

　　該派學者以為，人之有感覺，亦如物之有重量及延展性等。感覺增到比較複雜的程度，即產生觀念。觀念複雜後始有反省，雖由此反省可見人有心靈，然此心靈，謂為物質所產生，亦未嘗不可。因此，唯物論者證明物質與精神的關係有三種論據；一、精神為物質的屬性。二、精神為物質的結果。三、精神為物質之一。

　　二、唯心論：唯心諭亦稱觀念論。此派學者，以精神為宇宙的根本，宇宙任何事物莫不自精神而來。此種精神作用，在人以觀念表現之；在物以力表現之。人之有觀念亦如物之有力。人類之能了解宇宙，亦因持其最實在的觀念。精神既有如此的意義，所以宇宙根本是合理的發展的。有物就有精神，此精神為物體得以存在的原因，其自身各具有條理性。我們宇宙一切，亦因各有精神，各有條理，故能相持得以協調，毫無混亂。

　　三、心物二元論：此派學者主張，宇宙根本上是有心物二重相異的性質。心與物在宇宙內各有其不相涉的二特性，心與物根本不能合併或附屬，其本身上即為實體。所以這一派學者的問題，常由心物關係一變而為身心關係，他們將思想與物質視為各循不同過程；身體與物質祇是結合，並未併合。

　　四、多元論：此與一元論相反，認為宇宙構成要素，不是一個，而是多個。因為宇宙萬象的本體是多個，宇宙間才有許多不同的現象。此不同的現象由於不同的根源，並非所有現象均由某一根源所演變。

　　以上就宇宙本體的性質言，有唯物，唯心，二元，多元不等。至於宇宙本體的生成，亦有機械論，目的論，調和派，超越派諸種說法。然以上學說，各有其缺點，我人不敢完全苟同。宇宙本體的性質，若說是唯物，則生命的創造，精神的作用，能力的轉變，用物質解釋是不夠的。若說唯心，但物的存在亦係事實，精神是不能創造物質的。二元論者謂心物各有不相涉的特性，但精神不能離開肉體而獨立活動。多元論者認為宇宙要素是多非一，則對宇宙根本統一性相矛盾。至於解釋宇宙生成演變的機械論，目的論，調和派，超越派，亦各有其長短，不能給予我們一個圓滿的解答。

　　此外，尚有宗教家說的神創造世界，創造日月眾星，造男女，造萬物。這種說法當作神話看則可，當作宇宙人生的真理看則不可。那麼，宇宙人生的真理在佛法上到底如何解釋呢？我們先看佛經上講的「五蘊世間」。

　　二、五蘊世間

　　一般所稱的世界或宇宙，無非是指時間上和空問上一切生滅變異現象的總和而言。在佛法上說，這些生滅變異的現象，皆受因緣的支配，所謂「萬法因緣生，萬法因緣滅」。但宇宙萬有因緣生滅的根本，則由「識」與「名色」而來。也就是說，由「主觀的能認識的識體」，與「客觀的所認識的對象」相互交涉對待而成世界。所以佛經裏常說：「識緣名色，名色緣識。」那麼「名色」是什麼呢？名色就是「五蘊」。

　　在佛法上說，宇宙萬有，皆由「五蘊」因緣和合而來。五蘊者，一、色，二、受，三、想，四、行，五、識。色蘊謂之「色」，受想行識四蘊謂之「名」，所以五蘊又稱名色。

　　何謂色蘊呢？大乘五蘊論中說：「云何色蘊，謂四大種及四大種所造色。...」大乘阿毗達磨雜集論中說：「問，色蘊何相？答，變現象是色相。此有二種，一、觸對變壞。二、方所示現...」以上這些話都頗難瞭解，若用現代語言來說，色，是約有體積而佔有空間，且會變壞的東西，這與現代科學所稱的物質相似。然亦不完全相同，物質二字尚不能代表色蘊的全部意義。

　　色蘊中所稱四大種者，是指地水火風四物，亦是指堅濕煖動四種性。色蘊是由這四種性構造出來形形色色的事物。這其中又分兩種性質：一是有形可指的，叫做「觸對變壞」。如自然界之山川草木，人之耳目口鼻，人工製造之桌椅器物等皆是。這些東西，手可觸知其存在，眼可視見其形體，但因人力或其他因素，可使之變形或破壞的，這叫做觸對變壞。一是有象可尋的，叫做「方所示現」，如方圓長短，紅黃黑白，甜酸苦辣等，及其他許多抽象的觀念。也就是說，我們將各種印象所加的名稱，就叫方所示現。

　　其次說受，想，行三蘊。

　　受蘊，為領納義，即領略境界而受納於心的，是有情—宇宙間有情識的眾生的情緒作用。如領納而適合自己身心的，即引起樂受，不合的即引起苦受，此約相當於心理學上所指的感情。

　　想蘊：是取象義，即認識境界時，攝取境象而現為心象，而構成概念，此約相當於心理學上所稱的意象。

　　行蘊：行是造作的意思，即對境而引生內心，經心思的審慮與決斷，而發出行動語言的行為，這相當於心理學上所稱的意志。

　　最後說到識蘊，識是分別的意思，如眼之分別認識紅藍白黑，耳之分別認識好惡聲音，鼻之分別香臭，舌之分別苦辣，身之分別冷暖等是，這約相當於心理學上所稱的認識。

　　以上五蘊，是構成宇宙萬有——人及一切有情識的眾生，和眾生賴以生存的山河大地j—的根本。在佛法上宇宙和人生，統名之曰世間。人及一切有情識的眾生稱為有情世間，眾生賴以生存的山河大地稱為器世間。

　　五蘊又稱名色，色蘊與他四蘊對峙，其類系如下：

　　色———————物

　　受┐
　　想┤
├———非色————名————心
　　行┤
　　識┘

　　五蘊既為構成宇宙萬有的根本，則「主觀的能認識的識體」，與「客觀的所認識的對象」，當然也在五蘊之中。識蘊就是「主觀的能認識的識體」，其他四蘊則為「客觀的所認識的對象」。其類系如下：

　　識————主觀的能認識的識體————我

　　色┐
　　受┤
├———客觀的所認識的對象————我所
　　想┤
　　行┘

　　受想行三蘊，原屬精神的活動，何以也列入「客觀的所認識的對象」中呢？這在大乘阿毗達磨雜論中有一段解釋說：

　　「問：何因蘊唯有五？答：為顯五種我事故。謂為顯身具我事（色）、受用我事（受）、言說我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自體事（識）。於此五中，前四是我所事，第五即我相事。...所以者何？世間有情多於識蘊計執為我，餘蘊計執我所。」

　　這段話的意思，是說一般人以為眼耳鼻舌是我的，色聲香昧是我接觸的，我感覺故「受」是我所有，我記憶故「想」是我所有，我行為故「行」是我所有。這四種物理及心理現象都是由「我」觀察他認識他，所以都是「我所」。而能觀察能認識的「我」是什麼呢？祇是心理活動統一狀態的「識」。所以我們說識是主觀的我，色受想行是客觀的對象。由主觀的我與客觀的對象相互交涉對待而成世界，就是佛經中說的「識緣名色，名色緣識。」但是有一點要注意的，識與名色—主觀與客觀條件，並不是兩件東西，識是名色中的識，名色是識中的名色。主觀即構成客觀之一條件，客觀亦即構成主觀之一條件。離主觀則客觀不能存在，離客觀則主觀不能存在。所以佛經上說：「識緣名色，名色緣識。此生則彼生，此滅則彼滅。」

　　識與名色關係，在雜阿含經中有一段說明：

　　「佛說，譬如有兩根束蘆，互相依倚纔能植立。朋友們，緣名色而有識，緣識而有名色。此生則彼生，此滅則彼滅，正復如此。朋友們，兩根束蘆，拿去這根，那根便豎不起來，拿去那根，這根也豎不起來。名色滅則識滅，識滅則名色滅，正復如此。」

　　識與名色——主觀與客觀的條件，何以構成宇宙萬有？我們且看下節的「萬法因緣生。」

　　三、萬法因緣生

　　釋迦世尊住世之時，曾在王舍城竹林精舍說法。這時有兩個修習外道的沙門，名叫舍利弗和目犍連，二人智慧超群，名望素著。一天，舍利弗途遇世尊弟子馬勝比丘。他見馬勝比丘威儀殊勝，舉止安詳，心中頗為敬羨，便問馬勝比丘說：

　　「請問令師是誰，他平常說些什麼教法呢？」

　　馬勝比丘說：「我師釋迦世尊，他的智慧神通，無人可比。我年紀幼稚，受學日淺，尚領會不了我師的妙法。」

　　舍利弗一再要求說：「請慈悲方便，略說一點概要。」

　　馬勝比丘說偈道：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我師大沙門，常作如是說。」

　　舍利弗聽了，大有感悟，遂和目犍連一同皈依世尊。

　　何以舍利弗聽了「諸法因緣生，諸法因緣滅。」二語，就捨己所學而皈依世尊呢？實因為這兩句話是宇宙的真理，舍利弗在佛弟子中號稱智慧第一，未皈依世尊前已修道多年，所以聽聞之下，立即開悟，而皈依世尊。

　　在佛法上說，宇宙萬有的生成與還滅，皆由於因緣二字。因與緣，佛法上不曾有嚴格的界說。但從相對的差別言，因約指特性說，緣約指力用說。因指一件事物生滅的主要條件，緣則為輔助條件。因緣二字，若用現代語言來說，約相當於條件或關係兩個名詞。那就是說，宇宙間每一事物的生滅，必須具備某些條件；每一事物的存在，也必須與其他事物有著互相的關係。所以凡使一件事物生滅，或使一件事物存在的條件或關係，就稱為此事物的因緣。

　　四阿含經中對因緣二字常作如下的解釋：「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅。」意思是宇宙間一切事物，都沒有絕對存在，都是以相對的依存關係而存在。這種依存關係有同時的異時的兩種，異時的依存關係，就是「此生故彼生，此滅故彼滅。」此是因而彼是果。同時的依存關係，就是「此有故彼有，此無故彼無。」此是主而彼是從。前者是指縱的時間，後者是指橫的空間。因此，所謂宇宙，在時間上說，是因果相續，因前復有因，因因無始；果後復有果，果果無終。在空間上說，是主從相聯，主旁復有主；沒有絕對的中心；從旁復有從，沒有絕對的邊際。以這種繼續不斷的因果，和重重牽引的主從關係，而構織成這個互相依存，繁雜萬端的世界。

　　但不論是異時的因果關係，或同時的主從關係，其根本條件，皆不出前節所述的五蘊。由五蘊因緣和合，而構成山河大地和有情眾生的器世間與有情世間。

　　但是，五蘊世間，森羅萬象，生滅變異，剎那不住；在這萬法生滅變異的過程中，究竟有沒有一個規律或法則呢？有的，這法則，就是佛法上的「萬有因果律」。

　　四、萬有因果律

　　宇宙的生成，不是神所創造，萬物的變異，也不是上帝支配。唯是假托眾緣（即是具備了該物生成或變異的各項條件）和合而生。這種由無至有的生起，就因邊說，叫做緣起；就果上說，叫做緣生。所以佛法上把宇宙間存在的事事物物，叫做因緣所生法；而把事事物物的生起，叫做萬法因緣生。

　　宇宙萬有，既藉眾緣所生，自不免變化敗壞。所以自有情世間至器世間，自精神現象到物質現象，都是在運動流轉，生滅變化，剎那不停。有情眾生的生老病死，器世間的生住異滅，都是表示萬法流轉，生滅無常。但這種流轉生滅之間，是否有一規律可循呢？有，佛法上說有一項支配這宇宙萬象生滅變異的基本法則，就是萬有因果律。

　　所謂因果律，就是研究事物原因結果的法則。現代科學上亦有因果律，惟科學上的因果律，祇適用於物理的變化。而佛法上的因果律，卻適用於心的變化，物的變化，及心物混合的變化。佛法上將此法則加以更詳細嚴密的分析，根據此法則創立了三世的人生觀；更將業報輪迴等問題聯繫起來，創立了因果善惡通於三世的倫理思想。

　　因果，具足應說「因緣果報」。因是原因，緣是助緣，由因緣和合所產生的事物叫果，此果對造因者說是報。世出世間，由眾生以至成佛，由根身以至器界，一切生滅變異，莫不受此法則支配。

　　任何事物，決不能無因而生，但有因無緣，亦不能生。例如一粒種子——因，若不經播種者把它埋入土中，再加上陽光雨露的助緣。則不會發芽生長，而因緣和合，形成果報。不但事物的生成是如此，即事物的變異與壞滅亦莫不如此。

　　佛法為說明萬法的因果關係，曾立有六因，四緣，五果之說。六因的名稱是能作因，俱有因，相應因，同類因，遍行因，異熟因。五果的名稱是增上果，同時果、等流果，異熟果，離繫果。因限於篇幅，不能一一詳述。現僅將四緣略作介紹。

　　四緣是親因緣，等無間緣，所緣緣，增上緣。

　　親因緣者，就是主因。在心法（精神）上說，凡人之身口意的行為意念，皆名之曰業。業為心法上遷流變化之因。在色法（物質）上說，如土石為山岳的主因，種子為草木的主因等是。

　　等無間緣者，祇適用於心法，譬如我人一顆妄心，念念不停，剎那生滅。前念滅時，後念已起，這種生滅相續無間的作用，叫做等無間緣。

　　所緣緣者，係指能分別的心與所分別的相相對峙時，前者以後者為所緣，此所緣的相，為生心的助緣。

　　增上緣者，乃指一切心法或色法。起順違等作用，影響於因之成長者。在色法上講，祇要有親因及增上二緣便能生果。但在心法及心色混合法中，則須四緣具備，方能生果。

　　由上所述，可知因果律上的三個原則。一是果由因生。無因不能生果，有因有緣則必然生果。二是事待理成。萬法生滅，固有因果，但因果中尚有普遍的理性。某因必生某果，原為必然理則，例如有生必有死，有成必有滅，都是必然的理則。三是有依空立。任何存在的事物或理則，都必依否定實在性的本性而成立。也就是說，凡是存在的，最初都是不存在的。凡是「有」，必須依空而立。

　　因果律上尚有幾點值得注意的，一是因果律中無第一因，亦無最後果。因前復有因，推之無始；果後復有果，引之無終。譬如父為子之因，父復有父，父父無始；子為父之果，子復有子，子子無終。二是因果律中的因與果是相對的，而非絕對的。譬如棉紗是棉布的因，卻是棉花的果。棉布是棉紗的果，卻是衣服的因。由甲因產生了乙果，當然乙為甲之果。若由乙又產生了丙果，則乙又為丙之因。三是因果通於三世。三世並不是指一個人的前生今生來生，而是指時間上的過去現在未來。所以因不自滅，不論時間久暫，遇緣則起現行。四是因果本質為一。能生之因，必為所生之果；能生之果，必為所生之因。自色法上說，種瓜得瓜，種豆得豆。豆種長不出瓜秧，瓜種亦長不出豆苗。自心法上說，自作因，自受果。善因不生惡果，惡果不由善因，絲毫不能假借。

　　佛經上有一偈說明因果上的幾點原則：「假使千百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。」這偈說明了：一、業因不滅。二、不論時間久暫，遇緣則起現行。三、自作業，自受果。

　　在宇宙萬有之中，物與物的因果較易明瞭，例如金屬熱脹冷縮，冷熱是因，縮脹是果。物與心的因果部份尚易瞭解。如物質環境使人有苦樂的感受。飽暖則身心舒適，飢寒則生理痛苦。而心與物的因果較不易證知。然以心為因而影響物質的，亦不乏成例。如李廣射虎，箭入沒羽，近視之知其為石，再射則不入。這就是精神影響物質的例子。而最難瞭解者，卻是心法上的因果。蓋起心動意，皆為業因種子。此業種分善惡二面，皆印入八識田中。以業種的善惡，支配六道輪迴中的升沉。此因果雖不易使世人瞭解，然果由因生，事待理成，自因自受，絲毫不爽。我國民間俗諺云：「善有善報，惡有惡報，不是不報，時辰未到。」語雖通俗，卻含有至理也。

　　五、心物不二的緣生觀

　　我們由五蘊世間說到萬法因緣生，由萬法因緣生說到萬有因果律。歸根結底的說起來，佛教的世界觀到底是怎麼一回事呢？原來佛教的世界觀，在本質上既非唯心論，亦非唯物論，而是一體兩面，不可分割，心物不二，一體圓融的五蘊世間；所謂「識緣名色，名色緣識。」識為名色中的識；名色為識中的名色。

　　在生成上說，既非機械論，亦非目的論，而是因果相續，主從相關，重重牽引，互依互存，自果上言是「因緣所生法」，自因上言是「萬法因緣生」的因緣和合而有的世界。

　　在宇宙萬有運行法則上說，既無上帝主宰，亦無天神支配，而是果由因生，事待理成，棄因不滅，自業自受的萬有因果律。

　　最後歸納起來，佛教的世界觀，可名之為心物不二，一體圓融，從認識論出發的緣生觀。

　　六、三千大千世界

　　在佛法上，把世界分為有情世間和器世間兩種。有情世間，名為正報，是由業因所感得的正果。指有情——有情識的眾生——的肉體和精神而言。器世間，又名依報，為有情所依，是指山河大地，衣服飲食的總稱而言。

　　有情世間有六道眾生，六道是地獄道，餓鬼道，畜生道，人道，阿修羅道，天道。六道眾生生存於欲，色，無色三界之中。

　　所謂欲界，是此界眾生有睡眠，飲食，男女之欲，故名欲界，色界則無此三欲，惟有殊勝的形色。無色界不獨無三欲，且無任何形色，祇有精神的存在。

　　佛經上說，三界以須彌山為中心，總名為一須彌界。這樣以須彌山為中心的小世界並非一個，而是遍存虛空。集一千個這樣的小世界，名為小千世界。集一千個小千世界，名為中千世界。集一千個中千世界，名為大千世界。因為其中重疊了三個千數，所以稱三千大千世界。但三千大千世界亦非一個，而是無量無數並存於宇宙空間。所以佛經中常說「十方微塵世界」，「十方恆沙世界」。由於近世天文學的發達，證明太空中星球多至不可勝計，由此可知佛經所說。並非是揣測之詞了。

　　世界，在空間上說，虛空無盡，世界無盡；在時間說，朔之無始，追之無終。但在因果法則上說，一是因前復有因，果後復有果，因果無始終，時間亦無始終。但另一方面說，有生即有滅，有成即有壞；因此，世界也有成、住、壞、空，四個時期。但成住壞空是循環連續的，所以在時間上依然是無始無終。

　　成劫是世界組成的時期，住劫是有情眾生安住的時期，壞劫是漸趨破壞的時期，空劫是完全崩潰的時期。崩潰之後，再入成劫，周而復始。延續無窮。

　　劫是梵語，華譯為長時。上述世界成住壞空一周是一大劫，大劫下為成住壞空四中劫，每一中劫含有二十小劫。一小劫的時間，是人壽由最高數——八萬四千歲——減至最低數——十歲——，再由最低數增至最高數，增減之量是每百年一歲，這樣一增一減所需的時間，即為一小劫。

　　這無邊無際的空間，無始無終的時間，無量無數的眾生，悉依因果法則而生而有，而變而滅，就是佛經上所稱的世界。

　　第六章 佛教的人生觀

　　一、人生問題的意義

　　人生觀，是我人對於人生的價值，意義，和個人立身處世的態度的一種看法或見解。諺云：「人心不同，各如其面。」由於各人的環境感受的不同，所以對人生的見解亦各異。譬如說，有人認為人生快樂，有人認為人生痛苦。有人積極進取，有人消極悲觀。這些，究竟孰是孰非呢？我們是及時行樂，盡情享受呢？還是悲觀厭世，追求解脫？我們是努力進取，發奮創造呢？還是憑天由命，得過且過？

　　再進一步說，生命由何而來，往何而去？生命的價值何在，意義又何在？難道說一個人竟是無緣無故的生到世間，昏昏昧昧的度過一生，然後三寸氣絕，一切斷滅嗎？生命如果當真如此，則生命還有什麼意義？人生如果僅祇為了享受，或終生充滿痛苦，則生命還有什麼價值？關於這些，多少思想家，哲學家，宗教家，都想找出一個答案，然而眾說紛紜，莫衷一是，並且都沒有說出它的究竟來。

　　進化論者說，人是猿猴進化而來的。高級動物既是低級動物進化而來，也就難怪唯物論者亦高呼優勝劣敗，適者生存，因而導致出人類鬥爭殺伐的悲劇了。

　　某些宗教家說：人是上帝創造的。人的生命若是上帝創造，人的窮達禍福若是由上帝或其他神祇主宰，則個人的行為意志尚有什麼價值？

　　早在釋迦牟尼世尊住世之時，印度的思想界有所謂外道六十二見——外道對人生問題的六十二種見解，我們來看看最著名的幾位大師，他們對人生問題的看法：

　　一、富蘭那迦葉——他是一位懷疑論者；他以為人生的善惡，並沒有一定的標準，不過因社會習慣而來。因此，社會習慣所謂善惡，未必就是真善惡，所以為善為惡不應有業報。

　　二、末伽梨拘舍羅——他是主張宿命論者；他以為人的行為及命運，皆受自然法則所支配，非人力所可如何。所以人若求解脫，祇有聽其自然，到了命中注定該解脫的時候，自然就會解脫。因此他主張一切聽於命運。

　　三、阿夷多翅舍欽婆羅——這是一位古代的唯物論者；他主張人生由四大——地水火風四種物質構成。物質之外，更無生命。人死之後，一切斷滅。所以他主張人應追求目前的享受，而排斥一切倫理道德。

　　四、浮陀迦旃延——他主張心物二元不滅論，他說人生由七種要素——地水火風苦樂生命——合成，生死僅為七要素集合離散現象，七要素本身並不因此而有生滅。

　　這些見解，或為無因論，或為斷滅論，皆有所偏，而非中道。千古以來，能說出我人的生死由來，人生的價值意義的，只有釋迦牟尼世尊。他以至高無上的智慧，洞見三界有情的三世因果，六道輪迴的真相；把宇宙人生之謎，作了個圓滿的解答。世尊對人生問題作何解釋呢？這應先自我人的生死由來說起。

　　二、佛性與妄心

　　釋迦牟尼世尊於菩提樹下睹明星悟道之際，世尊云：「奇哉奇哉，一切眾生，皆具如來智慧德相，但因妄想執著，不能證得，若離妄想，一切智，自然智，即得現前。」

　　世尊說眾生皆具如來智慧德相，這智慧德相是什麼呢？原來智慧德相，就是萬德萬能的佛性。

　　佛性又稱真性，自性，常住佛性，妙真如性，真如實相等。名稱雖然不同，實際上是一個東西。它就是我們各人原具的本性。這種本性，本來就具足萬德萬能。它靈明洞徹，湛寂常恆，在聖不增，在凡不減，與佛無二，但由於無始以來，被妄想執著掩蔽了本體，使具足的德能不能顯現。這好比一面光明的鏡子，蒙上了塵垢，蓋沒了鏡體固有的光明。不過鏡面雖蒙塵垢，而其原具的光明並未損減，一旦揩去塵垢，光明依然可以顯現。

　　人的本性也是如此，本性原來靈明洞徹，萬德萬能，但因妄想執著，以致起惑造集，輪迴六道。這種妄想執著又稱無明，無明梵語尾彌，意思是指闇鈍之心。闇鈍之心並非指我人的肉團心，而是指我人感受、思惟、分別、認識，對境攀緣的妄心。

　　事實上，佛性與妄心，智慧德相與妄想執著，原本不是兩樣東西，但因有了真妄，動靜，明闇的不同，所以就有了佛性和妄心的分別。性譬如水，心譬如波。水是靜態，水靜則明朗；波是動相，波動則昏亂。水是體，體則真實不變；波是相，相則虛幻生滅。這其中雖有動靜明闇真妄之別，但在本質上仍是不二的。

　　靈明洞徹，湛寂常恆的本性，祇因妄想執著，成為妄心。這妄心，就它的闇鈍來說，叫做無明；就它的能障覆自性來說，叫做業障；就它的熏習纏縛來說，叫做習氣；就它的動擾不安來說，叫做煩惱。總之，無明、業障、習氣、煩惱，都是虛妄生滅，幻化不實的東西。

　　關於妄心的作用，大乘義章中有一段說明：「凡夫迷實之心，起諸法相，執相施名，依名取相，所取不實，故曰妄想。」這就是說，我們萬德萬能，靈明洞徹的本性，因為妄想執著，而幻生起一種不明的幻覺——無明，這種無明與本來圓明朗照，湛然常住的本性和合起來，相續相牽，熏習不已，便成了阿賴耶識。因此，就使我們原始清淨純真的本性，變成了染淨交參的識，這識再因妄想而起概念——佛法上稱阿賴耶識中的見分。再因這妄想概念，而幻現一種對象的境界——佛法上稱為阿賴耶識中的相分。這樣一來，使我們本來靈明洞徹的本性。就因無明而發生變化。好比澄清的水因微風而起了波紋——幻相，這時，本性已因無明的污染而成識，此識中又有了兩種分別：一者是由心所生的境——幻相，又稱相分；一者是緣其幻相的見照作用——見分。有了相分見分的幻覺後，接著又起了一種錯覺——末那識的產生。末那識不知道相分見分同是本性的幻影，因而執著見分為我——我之能見；執著相分為我所——我之所見。如是執著不已，礬緣不息，由這個錯覺的我而礬緣，分別，取捨我所有的一切事物——我所愛，我所憎，我所好，我所惡。於是由此中更產生了一種虛妄的想像——意識。意識出現之後，喧賓奪主，不但代有了本性的地位，並把阿賴耶識和末那識也置之腦後。它成了人生——其他有情亦然——的主宰，好其所好，惡其所惡，——去胡作亂為。同時，意識尚有一批助手——眼、耳、鼻、舌、身，五識。藉著這批助手的力量，貪圖五欲——財色名食睡的快樂，而有貪瞋癡慢疑諸煩惱。由此而造下無量善惡之業。但意識是妄想執著而有，本來幻化不實，當人生四大分離——死亡之際，意識隨之散滅，祇留下一個生死流轉的根本——阿賴耶識，去承受那因善惡之業所招致的果報。

　　阿賴耶識何以是因業受報的根本呢？我們且看下一節的說明。

　　三、阿賴耶識

　　大乘佛法的法相宗中，把我人這一顆對境攀緣的妄心，分析為八個識，這八識是：眼、耳、鼻、舌、身、意、末那、阿賴耶。八識中的前六識，係自眼、耳、鼻、舌、身、意，六根而發生。六識中的前五識——眼耳鼻舌身五識，祇能了知自己界限以內的東西，不能代表別種識發生作用。而第六意識，則是由前五識所引，助它們發生作用的。譬如眼之見色，祇能了知是色，至於這色是黑是白，則有賴意識的分別計度。耳之聽音，祇能了知是音，音之含意也賴於意識的分別計度。所以前五識中有一識起作用，意識便同時俱起。此外，意識尚能對內外之境，不分有形無形，及過去現在未來三世，有比知，推測的作用。因此，迷悟昇沆之業，皆由意識而作。現在心理學上，即研究到此前六識為止。但在大乘佛法上的分析，尚有七、八二識——末那識和阿賴耶識的存在。

　　第七末那識，譯為意，但因恐與意識相混，故保留末那的譯音。末那識的作用，是執定阿賴耶識中的見分為我，而恆審思量之，所以它的特點，是「執我」和「思量」，因為執我，所以與我癡（因無明故，不自知我相的真理曰癡），我見（執五蘊假合的我為真我），我慢（因我見而有倨傲自高的心理），我愛（於所執我而生之貪愛）這四煩惱常相應不離。末那識屬於潛意識的範圍，它本身並不造作善惡之業，但因它執著自我這一個念頭，所以就成為一切眾生自私自利的根源。末那識所執著的我是什麼呢？就是八識中最後一個阿賴耶識。

　　阿賴耶識又名藏識，它是本性與妄心的和合體，也是無始以來，生死流轉的根本。此識中含有生滅，及不生不滅二義；不生不滅者，是覺，是真如，是本性；生滅者是不覺，是妄心。

　　梵語阿賴耶，意為無沒，我國譯為藏識。稱無沒者，是因它歷劫生死流轉，永遠不滅壞；譯為藏識者，因它有能藏，所藏，執藏三義，它是一切業力——善惡種子寄託的所在。

　　一切眾生，每有起心動念，或發為語言行為，都會造成一個業種，這種子在未結果受報之前，都寄藏在此識中薰習，所以有能藏義。前七識的心心所法，算是能薰能緣，第八識是前七識的所薰所緣，故有所藏義。第七識恆執定此識中的見分為我，而為它所愛，所以有我愛執藏義。

　　在八識生起的順序上說，此識最先生起。為諸識之首；但若由末歸本而言，則排居第八。此識為識之總體，亦為一切善惡業力之所寄託，故眾生死亡後，前七識俱滅，惟有此識受善惡業力之所牽引，在六道中再去投生受報。眾生死亡前七識雖滅，但它們的功能仍存在於第八識中，所以受生之後，依然又起惑造業，使業種繼續積存，因此阿賴耶識也就在六道中生死流轉，永無出頭的一天了。

　　阿賴耶識如何生死流轉呢？這要從佛法上的十二緣起觀說起。

　　四、十二緣起的生命觀

　　十二緣起，又稱十二因緣，亦稱十二有支。這是依因果法則，以開示有情生命三世相續的真相。

　　十二緣起，是無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。這其中，無明是過去之惑，行是過去之業，由識至受五支是現在苦果；愛，取二支是現在之惑，有是現在之業，生和老死是未來的苦果。這樣由惑造業，由業受苦，由苦而復惑，因惑復造業，復受苦，就是有情生命流轉的惡性循環。但在這循環中因業受苦的根本，就是上節所說的阿賴耶識。

　　生命的來源，由於無始以來本性因染成識，因妄想執著造作之業力寄託於識中，此識復受業力支配，在六道中輪迴升沉。因此，我們可以在此說出生命的奧祕，那就是，生命的根本，是阿賴耶識——也就是俗稱的靈魂。生命自六道而來，復往六道而去——事實上也無所謂來去，祇是這個識，受著業力的牽引，在這六類眾生的生命之流裏，扮演著各種不同的角色。一旦因緣會合，生入人道，那就成了五蘊和合的我。

　　其實，識與名色結合的生命，並不一定就是人，不過三界六道，以人為中心，所以我們在討論生活問題時，亦假設以人為對象。假設說，神識以過去業力之因，生入人道，那麼在十二因緣的現在果報上說，就是倒識入胎，與父精母卯結合而成生命。此生命發育至六根具備，出生人間，漸次成長，由眼耳鼻舌身意六根對色聲香昧觸法六塵的感觸，而有苦樂的感受。這便是十二因緣中的識、名色、六入、觸、受五支。

　　有了苦樂的感受，就會躲避痛苦，追求快樂，此不獨於人，動物皆然。既然追求快樂，自然就有貪愛——貪財愛色，爭名奪利。然而過份擴張自己，就難免不影響別人。少數人快樂，多數人難免痛苦，痛苦的人為了求得快樂，又不兔再把自己的快樂，建立在別人的痛苦上——當然，人群中也有捨己為人的仁人志士，克己安份的善良人民。但人的行為不管是善是惡，起心動意，皆是業種。這業種印入藏識——阿賴耶識中，以業的善惡，支配未來的生命——善者超昇，惡者沉淪，一切皆自己造作，沒有什麼上帝和神祇支配。以上是十二緣起中現在三因的愛、取、有，三支。

　　未來之果呢？則由現在之業因，再去受生，再去受報，再作業，再老死，依然在生命之流裏，延續無盡。

　　今將十二緣起的內容圖示如下：

┌無明——本性妄想執著而有之迷惑煩—┐
┌過去二因┤ ├過去惑業
∣ └行——行為造作之業————————┘
∣
∣ ┌識——為過去業力牽引，妄生顛倒分別而入胎之識———┐
∣ ├名色—五蘊的總名，在母胎中發育的精神與物質之混合體┤
　　十∣ ┌五果┼六入—在母胎中發育至六根具備———————————┼現在之苦
　　二∣現∣ ├觸——出胎後六根對色聲香味觸法六塵之感覺—————┤
　　因┼在┤ └受——由好惡刺激而有苦樂的感受——————————┘
　　緣∣ ∣
∣ ∣ ┌愛——對五欲六塵的貪愛————————┐
∣ └三因┼取——因貪愛而生之執著心———————┼現在惑業
∣ └有——因貪愛執著而造作出善惡之業———┘
∣
∣ ┌生——因業力而致未來所生五蘊之身————┐
└未來┤ ├未來之苦
二果└老死—諸根朽壞為老，諸蘊破壞名死————┘

　　五、業與輪迴

　　業的梵語是羯磨，為造作之義，我人在思想上，或因思想發之於身體語言的善惡諸造作，俱名為業。佛經俱舍論中說：

　　「思及思所作，思即是意業，所作謂身語。」

　　中阿含經中說：「思業與思已業」。思業即是意業，思已業即是思而發之於身語的動作。這三者，合稱為身，語，意三業。

　　業有善、惡、無記三性。善業能招致善果，惡業能招致惡果，無記業既不是善又不是惡，故不感果。

　　身、口、意三業，能感果的是善惡二性，這三業善惡的內容如下：

┌身業：放生，布施，淨行。
　　十善業┼語業：誠實語，質直語，柔軟語，和諍語。
└意業：不淨觀，慈悲觀，因緣觀。

┌身業：殺生，偷盜，邪淫。
　　十惡業┼語業：妄語，綺語，兩舌，惡口。
└意業：貪欲，瞋恚，邪見。

　　以上身口意三業，以意業為主。身語二者，皆受意之支配。蓋在意念上若無貪瞋癡之意念，行為上則不至有殺盜淫之惡行也。

　　關於業，使人頗難於了解，它無形無相，無質無量；但起心動念，皆成業種，且又永不磨滅，恆久存在，遇緣則起現行。我們如果勉強作一個比方，不妨說是我人意識裏的印象。我人每有起心動意，以及語言行為，不拘是善是惡，意識中必留一印象——這就是業種印入八識田中，八識田，就是第八識阿賴耶識。我人身心行為給意識中留下的印象，雖然有深有淺，但並不因時間的久暫而磨滅。對於某一事物，印象深刻者，固然終生難忘，且每因對此事之印象而影響及我人的心理及行為；但即是印象至淺至微者，也將永久存留於意識中。現代心理學解釋夢是潛意識的活動。在我人意識上已不復記憶存在之事物，而在潛意識中仍然存在，這固然證明印象不滅，同時也表示業力亦是不滅的。

　　我國大學者梁啟超先生，在「佛陀時代及原始佛教教理綱要」一文中，對於「業」有一段頗為詳盡的解釋，今摘錄如下，以助我們對業的瞭解。

　　『業梵名Karma，音譯為「羯磨」。用現在話來解釋，大約是各人憑自己的意志力不斷的活動，活動反應的結果，造成自己的性格，這性格又成為將來活動的根底，支配自己的命運。從支配命連那一點說，名曰業果或業報。業是永遠不滅的，除非業盡——意志停止活動。活動若轉一個方向，業便也轉個方向而存在。業果業報決非以一期生命之死亡而終了，死亡不過這「色身」（物質所構成的身體）循物理的法則而聚散。生命並不是純物質的，所以各人造業，並不因物質身體之死亡而消滅。死亡之後，業的力會自己驅引自己換一個別的方向別的形式，又形成一個新生命，這種轉換狀態名曰輪迴。懂得輪迴的道理，便可以證明業力不滅的原則。』

　　『業的形相究竟怎麼樣呢？諸君聽見過那些收藏宜興茶壺的人的話嗎？茶壺越舊越好，舊茶壺而向來所泡都是好茶則更好，為什麼呢？每多泡一次茶，那壺的內容便生一次變化，茶吃完了，茶葉倒了去，洗得乾乾淨淨，表面看來什麼也沒有，然而茶的「精」漬在壺內，第二次再泡新茶，前次漬下的茶精便起一番作用，能令茶味更好。如此泡過二次三次乃至幾千次，每次漬一點，每次漬一點，久而久之，便不放茶葉，拿開水沖進去，不到一會，居然有色有味，可以當茶喝。吃鴉片煙的人亦然，他們最講究用舊槍舊斗，非此不過癮，因為舊槍舊斗漬有無窮的煙精。這種茶精煙精，用佛家語，便可說是茶業煙業...』

　　業力並不因肉體的死亡而消滅，肉體死亡之後，棄力寄託於阿賴耶識中，此識復受業力的支配，再與物質結合另形成一新生命。但另形成的新生命是人是畜，是飛禽是蟲蟻，阿賴耶識本身不能自主，全受業力的牽引。佛經上說業力牽引阿賴耶識的情形是「譬如討債，強者先牽。」那就是說那一方面的業力最重，就偏墮到那一方面去。

　　三界有情，因迷惑而造業，因造業而受苦，因受苦復迷惑，這惑，業，苦三者，就形成了惡性循環。但因惑所造之業有善惡輕重之分，因之其獲得的果報亦有六道中苦樂之別。業識在六道中生此死彼，生彼死此，就叫做六道輪迴。

　　所謂六道，是天道、人道、修羅道、畜生道、餓鬼道、地獄道。前三者稱三菩道，後三者稱三惡道。其中天道福報最厚，樂多苦少，係修上品十善所感之果。人道苦樂參半，係修中品十善所感之果。修羅道福報如天，而瞋恚心重，鬥爭不止，係修下品十善所感之果。下三道之畜生道，愚癡無知，吞噬虐殺，係造下品十惡所感之果。餓鬼道常受飢餓，故曰餓鬼，其痛苦甚於畜生，係造中品十惡所感之果。最下者為地獄道，係造上品十惡，召此極端痛苦的果報。然在此六道之中，各道中的苦樂福報亦繁殊萬端。如人之有富貴貧賤，窮達壽夭；畜之有飛禽走獸，蟲蟻魚蝦。鬼道中有無財、少財、多財諸類；天道中分欲界、色界、無色界諸天，總之皆是業力之所召感，善昇惡墮，理所固然也！

　　三界六道之眾生，如下圖所示。

┌欲界（具有男女飲食之欲的世界）———┬ 地獄道
│ ├ 餓鬼道
│ ├ 畜生道
　　三界┼色界（離男女飲食之欲的有形世界）┐ ├ 修羅道
│ │ ├ 人 道
│ │ └┐
└無色界（無形色的心識世界）———┴—— 天 道

　　六、佛教的人生觀

　　在明白了我人本具的佛性，和因妄想執著而起的妄心；認識了生死流轉的根本——阿賴耶識，和支配此識的力量——業力；了解了十二因緣，三世因果，六道輪迴之後，再來看生命的價值和意義，及我人立身處世的態度，這樣就有了一個準則——那就是以佛性，以阿賴耶識，以業力，以因果諸立場，來衡量人生的價值和意義，就是佛教的人生觀。

　　第一，我們自因果的立場來看人生；因果，具足應說是因緣果報。這是宇宙萬有，生滅變異的基本法則，這法則的特點，是果由因生，事待理成。所造之因，必有所結之果；所結之果，亦必有所造之因。諺云：「種瓜得瓜，種豆得豆。」種何因，得何果，這在因果法則上是絲毫不爽的。

　　人生的因果，有善惡兩面，種善因獲善果，種惡因獲惡報。因果通於三世，有因必將有果，所謂「欲問過去因，現在受者是；欲問未來果，現在作者是。」我們現在的境遇美滿，固不必躊躇滿志；我們現在的境遇困苦，也無須怨天尤人。由於過去的善因使我們現在境遇美滿，現在若不續種善因，未來必然困苦；由於過去的惡因使我們現在境遇困苦，現在若能努力向善，未來的境遇也必將改善，所謂鑒因知果，明乎此，對於我們立身處世的態度，就可以思過半矣！

　　第二，自業力的立場來看人生：世界的美醜，人生的苦樂，皆由眾生的業力所招致。前者是由於眾生的共業，後者是由於個人的別業。所謂業力，也就是過去行為的結果。我人有身、口、意三業，這三業，可以為惡，亦可以為善。為惡者，意念上的貪欲、瞋恚、邪見；行為上的殺生、偷盜、邪淫；語言上的妄言、綺語、兩舌、惡口。為善者，意念上的不淨觀、慈悲觀、因緣觀；行為上的放生、布施、淨行；語言上的誠實語、質直語、柔軟語、和諍語。而這些善惡之業，也就在我人一念之間的差別。所以，如何淨化我們的意識，創造我們未來生命的環境，這是我們人生努力的目標。

　　第三，自阿賴耶識的立場來看人生：阿賴耶識是生命的根本，萬法的本源。它是本性與妄心的和合體，含有淨染兩面。在無始以來，它在六道中生滅相續，永無止境。它的本體，雖因污染而長在六道，但若淨化亦可超登聖域。由此觀之，使我們知道我們肉體的軀殼雖然短暫渺小，幻化不實，但我們生命的本體則是永恆存在。所以人生的價值，不在目前的肉體上感官上的享樂，而在永恆生命本體的淨化。淨化本體的方法，則是以佛法上的六度——布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若，來淨除我們心識上的六弊——慳貪、毀犯、瞋恚、放逸、散亂、愚癡。這六弊淨除了，我們生命的本體即可恢復本來的明朗，獲得永恆的解脫。

　　第四，自佛性的立場來看人生：我們各人所具的本性，原是萬德萬能，與佛無異，祇因一念無明，為煩惱習氣所纏縛，才輪迴六道，沈淪苦海。雖然如此，但我們的佛性終無損減，人人皆可成佛。所以佛經上說：「眾生是未覺的佛，佛是已覺的眾生」。我們具有佛性，未來終當成佛，則生命的價值是何等的崇高？我們豈可自暴自棄，輕視自己？孟子說：「堯亦人也，舜亦人也，有為者當如是」，佛經上說：「彼既丈夫我亦爾」。人身難得，佛法難聞，我們幸得人身，幸聞佛法，是應如何的努力為善，以洗除本性上的無明煩惱，發揚本具的德能光輝，以期還我本來面目，達於覺者——佛——的境界。這是我們人生價值最高的目標。

　　佛教的人生觀，是積極的，樂觀的，創造的人生觀。它要我們鑒因知果，避惡趨善，淨化生命的本性，發揚人性的光輝。果能人人如此，則娑婆國土也就會轉化成極樂世界了。