“独化”启“即色”

东晋名僧支道林所创立的即色宗同玄学的“独化”论也?有密切的理论渊源。“独化”论是继“贵无”、“崇有”之后的玄学思想，其代表人物是向秀(公元337年一一公元277年)、郭象(公元252年一一公元312年)。向秀；字于朗，河内怀人(今河南武涉地区)。他是竹林七贤之一。自幼“雅好老庄之学”，“清悟有远识”，“少为山涛所知”(《晋书·向秀传》)。他与嵇康、吕安友善，并同他们一起打铁，灌园于山阳，是不满司马氏集团统治而隐居遁世之人。嵇康为司马氏所杀，阮籍佯狂而任“步兵”之职，向秀惧诛而入京出仕，因同司马昭有中表之亲而受到宽待。官至散骑侍郎，转黄门侍郎、散骑常侍，他“在朝不任职”，“容迹而已”，类似汉武帝时期的东方朔，隐居于“金马门”(皇宫)，在朝中作官而不为司马氏集团效力，最后，郁郁而终。他的主要著作是《庄子注》。他在《庄子注》中，阐发新义，“妙演奇数，大畅玄风”，使玄学向其第三阶段棗“独化”论发展。向秀虽然没有明哺提出“独化”的概念，但他出的“自生”说，是由
“崇有”论过渡到“独化”论的中间环节。“自生”这一概念，裴頠早已在《祟有论》一文提出。裴頠为了反对“贵无”论的“以无为本”说和“无中生有”说，明确地指出：“至无者，无以能生，故始生者，自生也”(《祟有论》)，即是说“虚无”不能产生万事万物，事物是自己产生，是由此“有”而生彼“有”。向秀对“自生”说又进行了阐述和发挥，他说：“吾之生也，非吾之所生，则生自生耳。生生者岂有物哉?故不生也。吾之化也，非物之所化，则化自化耳。化化者岂有物哉？无物也，故不化焉。若使生物者亦生，化物者亦化，则与物俱化，亦奚异于物?明乎不生不化者，然后能为生化之本”
。(张湛《列子·天瑞篇》注中引向秀注)向秀认为，万物是自己产生自己的，没有一个造物主(生生者)存在。万物的变化，也是自己变化，没有一个主宰万物变化的东西(“化化者”)存在。如果说，使万物生成、变化的东西是确实存在的话，那么它既然要生物、化物，这就同一般事物没有什么区别，根本不能成为万物生成；变化的依据。只有那个“不生不化”的东西，才是万物赖以生成变化的依据。向秀在这里，表面上承认有一个生化之本的存在，但又说这个“生化之本”是“不生不化”的，不同于生物、化物的“无”，这就从实质上否认了柯晏、王弼所说的“阴阳恃以化生，万物恃以成形”、“有之所始，以无为本”的“贵无”论，从理论上堵塞了“贵无”论，肯定了“崇有”论，为郭象的“独化”论开辟了通道。

郭象是继向秀之后的又一个著名玄学大师。他字子玄，河南(今洛阳)人。他同王粥、裴頠等名士一样，少年时代便因喜好老庄而著称于世：“少有才理，慕道好学，托志老庄，时人咸以为王弼之亚”(《世说新甭·文学篇》注引)，即他的玄、学水平被时人称道为王弼第二。《晋书·郭象传》很推崇他的清谈风度与辩才：“少有才理，好老庄，能清言，太尉王衍每云，听象语，如悬河泻水，注而开竭”。郭象自幼好学，对老庄的道学有精深而独到的研究，知识渊博，才华出众，赢得了当时清谈领袖王衍的高度资扬，名声远播。他早年以清高自许，遁迹林下，不愿出仕。每有“州郡辟召，不就”，常常“闲居家室”，“以文论自娱”(《晋书·郭象传》。后来改变节操，投靠司马氏集团，“官拜至黄门侍郎”，他受到东海王司马越的器重，被“引为太傅主簿，甚见亲委，遂任职当权，熏灼内外”(同上)，也就是说，当他进入统治集团的核心之后，热衷权势，擅作威福，“操弄天权，刊赏由已”(《晋书·苟晞传》)，与早年的名士节操迥异，判若两八。永嘉末年，他因病谢世。在学术上，郭象同向秀一样，以注《庄子》而出名。他在向秀《庄子注》的基础上，“广而述之，”自成一家之言。他继承裴頠、向秀的“始生专，自生也”的观点，反对贵无论的“无中生有”说，创立了“独化”
论。他说：“无既无矣，则不能生有，……然则生生者谁哉?：块然自生耳”(《齐物论注》)。郭象认为所谓的“无”，就是什么也没有，既然是这样，那“无”就不能产生“有”是谁产生了“有”呢?郭象的答案只有；个，是“有”自已产生自己，这就排除了造物主的存在。郭象反对“无”能生“有的同时，也否定了“有”变为“无”的观点。他说：“非唯无怀得化而为有也，有亦不得化而为无矣。是以夫有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也”(《庄子·知北游注》)。郭象将“有”视为永存的，它既不是由“无”而生，又不变为“无”。“有”虽然干变万化，它始终仍然是“有”，从来没有不存在“有”的时候。但现存的“有”又是如何变化的呢?郭象提出了“独化于玄其之境”的命题，认为万事万物就是在神秘的“玄冥之境，”(《庄子·大宗师注》)内而变化的。这个“玄其之境”是“所以名无而非无也”(同上)的境地，即是说，“玄冥之境”就其指万物是“自生白化”，没有一个造物主而言，它当然是“名无”；但是万物毕竟是在“玄冥之境”内而“独化”的，“玄冥之境”又是一种不可抗拒、不可知的必然性，所以它又是“非无”。郭象既不是“贵无”论者，也不是“崇有”论者，而是企图将“无”私“非无”结合在一起的“独化”论者。他的“独化”论；强调万物“自生”、“自尔”，“外不资于道，内不由乎己”(《庄子·大宗师注》)，即万物的生成变化，既不受外在规律的支配，也没有自身的内在依据，纯粹是。“自生、自化”的，郭象的这种看法，对“即色宗”的有无观产生了直接的影响。即色宗在阐述“色空”的本质、有无的关系上，所遵循的思辨途径，所使用的概念、范畴，以至某些表述方式都同向秀、郭象的“独化”论玄学基本一致。支道林讲“夫色之性，不自有色。色不自有，虽色而空”(《中论疏记》、《大正藏》第六五卷)。就是说万事万物的现象，都不是来自它们自身的本体。既然现象不是来自本体，那么，作为没有本体的现象，当然是“空”的，这就与郭象所说的万事万物的变化“外不资于道，内不由于已”。取消事物的本质，自体的思想是没有多大差别的。支道林在“即色游玄论”中，大讲“所存”，“所以存”，“所无”，“所以无”，这些重要概念和思辨结构也是由向秀、郭象的“迹”，“所以迹”的概念和思想演变而来，“迹”，指现象，“所以迹”，指本体。郭象说：“‘所以迹者’，真性也，夫任物之真性者，其迹则六经也。况今之人事，则以自然为履，六经为迹”(《庄子·天运注》)。郭象认为，儒家的“六经”不过是事物的“真性”(自然)的表现而已。这种“所以迹”也是“无迹”，“所以迹者，无迹也。无迹者，乘群变，履万世。世有夷险，故迹有所不及”(《庄子·应帝王注》。郭象在区分“迹”(现象)和“所以迹”(本体)之后，又担心人们将“所以迹”视为如同“迹”那样的实有之物，进一步指出这种“所以迹”实际上是“无迹”的，它同“玄具之境”一样是“名无而非无”的，既不能说它是有，又不能说它是无。支道林吸取了这种观点，进而主张“二迹无寄，无有冥尽”，也就是要懂得“色不自色”，“无不自无”的道理。明白“所存”和“所无”都没有自身的本体，即不存在“所以存”和“所以无”，遗忘“所以存”和“所以无”，从而达到“妙存”的境界，而“妙存”就是“冥尽”无和有，这同“独化于玄其之境”，反对贵无、崇有的思路是相同的。

支道林的“即色宗”思想同郭象的“独化”论观点是合拍的，但在阐释《庄子·逍遥游》的涵义上，支道林和郭象的观点就不是完全趋同，他们两人的“逍遥”观有同又有异，这反映了玄学既影响般若学，又不等同于般若学的特点。郭象在《庄子·逍遥游注》中阐释了自己对“逍遥”义的理解。他扬弃了庄子得道而“无所待”的逍遥观，提出了“自足其性”的逍遥说。他指出，大鹏高飞九万尺，小鹌鸟飞翔于榆木、檀木之间，虽然大小、高低、远近各有别，但都是各自纵任其本性，都适合各自的性分，同样逍遥。所以，郭象说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣辱有余矣”(《庄子·逍遥游注》)。这就是说，如果本性得到满足，那么“博扶摇而上九万里”的大鹏和“翱翔于蓬间”的小斥鹌都是逍遥如一的。支道林对郭象的“足性”逍遥观是持异义的。由于支道林具有名僧兼名士的双重身份，既讲“空”又谈玄，并且谙熟《庄子》思想，通过注释《庄子··逍遥游》一文去阐发自己的逍遥新义，并将般若“即色宗”的思想渗透入他的“逍遥”新义之中，以此表明即色宗的空观既受玄学的影响，因玄风而畅行，又反作用玄学，使玄学的义理染上般若空观的色彩。据《世说新语·文学篇》和《高僧传·支遁传》的记载，“因论《庄子·逍遥游》，支作数千言，才藻新奇，花烂映发”，“标揭新理，才藻谅绝”，“群儒旧学莫不叹服”。他在与众名士谈论逍遥义时，思想新颖，见识超群，才思敏捷，词藻清丽，深受时人的赏识，被认为是超越向秀、郭象的注解，被冠以“支理”的美名。他在发表逍遥新义时，首先批驳郭象的“适性”逍遥观。他在白马寺与刘系之等人谈到《庄子·逍遥》篇时，有人赞同郭象的说法，认为“适性”就是逍遥。支道林立即表明自己的反对态度：“不然，夫桀纣以残害为性，若适性为得者，被亦逍遥矣”。(《高僧传·支遁传》)。支道林认为，如果以满足自己的本性，就称之为逍遥的话，那么象桀纣之类的暴君，其本性就是残害众生，难道说满足他残害众生的本性，也称得上是追迢吗?支道林的这二质难，指出“适性”逍遥观是违背儒家仁政学说的，无论在义理上或实践上都是站不住脚的。支道林否定了“适性”逍遥观后，又从正面阐发自己的逍遥“支理”，他说：

夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游穷于放浪，物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，而遗然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘蒸尝于糗粮，绝筋爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎?(《世说新语·
文学》注引)

支道林所说的逍遥，是指已领悟大道的“至人”所独具的一种精神状态。庄子在描绘这一精神状态时，以大鹏、斥作为比喻。大鹏活动的范围辽远广大，所以身体失去适应，要依赖六月的大风，方能凌云远飞；小鹌鸟生活在蓬草丛甲，上下跳跃数尺，自以为得，便讥笑大鹏，内心顿生骄傲之意。而“至人”随顺万物的本性而兴味很高，‘游历无穷而不失约束，、与外部万物接触又不执著万物，受外物的支配，悠然而无所得，无所失。至人有幽深的感受，但不是强为而有，优游有得而无不适应。这就是逍遥。如果以实现欲望而感到满足，以达到目的，有似复归天性，这就如同饥饿时饱餐一顿、，口渴时痛饮甘泉一样，岂不是有干粮就忘了秋冬两季的祭品、有干酒就忘了更高级的美味醇酒吗?如果没有得到最大限度的满足，就不成其为逍遥了吗?支道林的这一论述，肯定“遗遥”是指一种超脱的精神境界。达到这一境界的入是“乘天正”，“游无穷”，无所往而不适的，是无条件的绝对自由。以满足欲望为目的的“逍遥”，是与这种“精神”逍遥的宗旨背道而驰的，是一种低级而浅薄的见解。支道林在批评郭象“适性”逍遥观时，对自己所持的精神逍遥义又作进一步的深入分析。他认为，逍遥是指“至人”的一种“心”态，而这种“心”态就是“神”，他说：“夫至人也，览通群妙，凝神玄其，灵虚响应，感通无方，……神何动哉?以之不动，故应变无穷”(《大小品对比要钞序》)，支道林这里所讲的“神”，就是对“至人”心态的一种描绘。指“至人”通晓各种微妙的变化之理，不受纷华现象的干扰，保持心神的凝聚，并使心神始终处于幽深玄远的境地。至人能做到神灵虚空而响应万物，感应色相而通变无方，但心神本身却寂静不动，正因其凝聚而静，所以能应变外境的无穷变迁。从表面上看，支道林仿佛是有坚持心神不空的倾向，有悖于般若空义，其实不然，因为他讲的心神，是一种“性空”而不能执为实有的“灵虚”。他强调“逍遥”就是要达到“凝神玄具”的境界，而这个境界的本身就是“守谷神以存虚”的“无心”状态(同上)。并非说“心神”是不灭的灵魂。如何达到“心神”的“灵虚”状态呢?支道林根据即色空的思想，要求人们“无物于物，故能齐于物；无智于智，故能运乎智。是故夷三脱于重玄，齐万物于空同”(《大小品对比要钞序》)。支道林所提这种要求，是指人们体悟万物虽有色相，但无自身本体，即“夫色之性也，不自有色”，所以是性空之物，从而泯除万物的差别，“将万物视为一体。洞察性空的般若之智也无实体，不能刻意用智，而应因随自然对待性空的万物，这样就能从重重烦恼中解脱，领悟万物皆空的至理。身处万物之中而不受万物的拘束(“物物而不物于物”)，心灵虚寂而无所不适，这就是即色游玄(空)而迢迢。可见，支道林是先依傍玄学“逍遥”义而讲即色空理，然后又将即色空理注入玄学“逍遥”义之中，使玄学般若化而成为风靡一时的“支理”，在融佛玄思想为一体上，支道林可以称得上是独运匠心的“至人”。

支道林的逍遥义同郭象的逍遥观尽管有显著的差异，但仍有共同的玄学渊源，都是从“自然”和“名教”的关系中引申出来的。“自然”和“名教”的关系是魏晋玄学中一个至关重要的问题。“自然”是指宇宙万物之“道”，或自然和社会赖以存在、发展的依据；“名教”是指儒家的纲纪伦常礼教。某些玄学家(如竹林七贤)提出“越名教而任自然”的激烈主张，认为摆脱两汉以来虚伪的名教形式的桎梏，纯任自然本性，便是“逍遥”。这种主张在客观上有冲决名教网罗的作用，但为司马氏集团所嫉恨，不容于当世。郭象从维护现存的社会秩序出发，提出“名教即自然”的命题，认为儒家的伦理纲常就是符合人的自然本性，出世与入世，隐居与在朝，得道的“神人”与世间的最高统治者“圣人”在精神状态上是无二致的，这就是郭象所倡导的“夫神人即今所谓圣人也。夫圣人虽居庙堂之上，然其心无异于山林之中”(《庄子·逍遥游注》)的、“内圣外王”的境界。郭象认为，只要做到“内圣外王”的一致，就能克服析名教与自然为二的矛盾。认为倍守名教，其中“自有乐地”，就是遵循自然，适性逍遥。支道林所讲的“逍遥”新义，是从坚持佛理与中国传统的纲常名教一致的角度出发，要持戒修行的众生，遵循世间帝王所倡导的道德伦理规范，将守礼的行为，作为进入成佛境地的阶梯，从而达到成佛“逍遥”。他首先指出，儒家的道德内涵、最根本的思想是仁义，“夫立人之道，曰仁与义，然则仁义有本；道德之谓也”(《广弘明集》第十五卷，《释迦文佛像赞并序》)，而即色宗的义理同仁义道德准则是相融的：“沙门之义……绝欲归宗，游虚玄之肆，守内圣之则，……笃慈爱之孝”(《高僧传·支遁传》)，支道林将“游虚玄”同“守内圣”相提并论，遵守世间道德规范，就能达到即色“游虚玄”的境界，从而做到“凝神”、“至足”，按般若智慧的标准，控制自己的精神活动，泯除妄想，灭绝犯上作乱的念头，因顺外境的变化而“无所待”，这就是逍遥。一句话，遵礼法，游虚玄，应万变，即是“支理”所讲的“迫遥”思想，这同郭象的“名教即自然”观亦是相互呼应的，可以说是言殊而理同。

郭象的“独化”论不仅启迪了“即色宗”，而且他的动静观也深深地影响了僧肇的“物不迁论”。僧肇根据“非有非无”的“不真空”思想，推演出了非动非静、“动静未始异”、“动即静”的“物不迁””命题。这一“动即静”、变即不变的思维逻辑，源出于郭象的变化观。郭象认为，万物变化无端，但其主体始终不变，永远不会消失，所以他说：“聚散虽异，而我皆我之，则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧”(《庄子德充符注》)。既然，如生死剧变都属于“我”，这一“我”是无所得，无所失的，因此“变”是假，而不变是真。为什么是这样呢?郭象从事物的变化同时间的关系上去论证这一常人难以接受的观点，他说：“当古之事已灭于古矣，虽或传之，岂能使古在今哉?古不在今，今事已变，故绝学任性与时变化而后至焉”(《庄子·天道注》)。郭象认为，事物是在时间范围内进行变化的．，时间有古和今的差别，变化着的事物都停留或消逝在各自所属的时间间隔内，古代的事物不会延续到今天；今天的事物也不会发展到未来，所以，他断言，“向者之我，非复今我，我与今俱往矣”(．庄子·大宗师注》)，即过去的“我”不是现在的“我”，现在的“我”也随今天的流逝而消失，时间有间断，变化不连续，因而变化是形式，不变是实质，这种强调时间的间断性，否认时间的连续性，从而将动静融为一体的观点，为僧肇的《物不迁论》所继承和发挥，成为“昔物不至今“这一命题的理论基石。