圭峰原人论之我见

　　圭峰原人论之我见

　　◎释恒毓
　　佛教传入中国以来，不论是教内还是教外，都不乏力图融合或会通佛教同中国传统的儒家与道家思想的人物和作品。在这个队伍中，唐代圭峰大师宗密的原人论思想可谓是突出的代表。
　　这里所谓的原人论，其实就是对人的本原问题所作的探讨。在圭峰宗密那里，对人的本原的探讨就成了在佛教旗帜之下的三教相统一的学说。为了阐述自己的主张，圭峰宗密特意写了一篇论文，叫做《华严原人论》。
　　尽管此论以《华严》而名之，却同华严宗的思想不尽相同，而是更多地带有禅宗的色彩。
　　一、人的本原
　　‘万灵蠢蠢，皆有其本；万物芸芸，各归其根。’(1)圭峰宗密论为，天地万物都有自己的本原，作为三才中最有灵性的人更不例外。
　　那么，人的本原是什么呢？
　　儒家一般认为，人身近则得之于父母，远则得之于元气，所谓天地唯是一气，一气判生阴阳，阴阳生天、地、人，再由天、地、人产生万物。《孟子．公孙丑上》说：‘孟施舍之守气又不如曾子之守约也。’又说：‘我善养吾浩然之气。’孟施舍为什么要守气，孟子为什么要养自己的浩然之气呢？因为君子有三戒：‘少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得。’(2)在儒家看来，君子要做到守气、养气是非常困难的，正如《孟子．公孙丑上》所说：‘不得于心，勿求于气。’所以朱熹在《大学序》中说：‘盖自天降生民，则既莫不为之以仁、义、礼、智之性矣，然其气质之禀或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。’
　　道家的老子认为，道是产生天地万物的根源，他说：‘道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和’(3)，‘道生之，德畜之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德’。(4)那么，老子的这个能生万物的道指的是什么呢？《老子．第十四章》说：‘天下万物生于有，有生于无。’显然，在老子那里，‘无’与‘道’的所指是相同的，也就是说，老子的道就是无。不过，‘无’不是没有，而是无为、无智、无事、无忧，只有无为才能无不为。因为无为是道的核心，其他的一切都是围绕这个无为的道而展开的，而‘道者，万物之奥，善人之宝，不善人之所保’(5)，所以老子说：‘人法地，地法天，天法道，道法自然。’(6)
　　佛教的一般看法是，从无始以来，人们都是依惑造业，由业而受报，惑业苦如恶叉聚辗转相生，乃至于无终；在这个过程中，能够起惑造业的是阿赖耶识，也就是说，阿赖耶识是人身的根本所在。《宗镜录序》的说法就很有代表性，它说：‘积滞著之情尘，结相续之识浪，锁真觉于梦夜。沉迷三界之中，瞽智眼于昏衢；匍匐九居之内，遂乃縻业之苦。丧解脱之门，于无身中受身，向无趣中立趣，约依处，则分二十五有；论正报，则具十二类生。皆从情想根由，遂致依正差别。’
　　儒学、道家和佛教的一般看法到底对不对呢？
　　圭峰宗密认为，这三种认识都不够彻底，都没有说明人的本原问题，所谓‘当今学士，各执一宗；就师佛者，仍迷实义，故于天、地、人、物不能原之至源’。(7)
　　如果万物皆从道生，那么道便是生死贤愚之本、吉凶祸福之根。既然道是永存的，那么由道所产生的生、愚、死、凶、祸也就不可能根除，贤、吉、福也就没有可欣之处了。而且，古来暴君不都是人吗？他们不都是道所生的吗？既然道‘育虎、狼，胎桀，夭颜、冉，祸夷，齐’(8)道还有什么可尊对之处呢？
　　如果人的本原是元气，那么‘死而苏者说幽途事’(9)又怎么理解呢？如果说，人的贫富贵贱、贤愚祸福都是来自于天命，那么天所赋予人的为什么不平等呢？自古以来，有那么多的‘无行而贵，守行而贱；无德而富，有德而贫；逆吉义凶，仁夭暴寿；乃至有道者丧，无道者兴’(10)，天那么喜欢兴无道而丧有道，‘福善益谦之赏，祸淫害盈之罚’(11)当从何谈起呢？既然这些都是天命的结果，那么儒家圣贤的教化为什么只是‘责人不责天、罪物不罪命’(12)呢？如此教人。难道也是‘奉上天之意，顺造化之心’(13)吗？
　　如果业是人的本原，那么究竟是谁在造业、谁在受报呢？是身体吗？是七情六欲吗？不可能！因为不论是身体还是心情，都将随著人的死亡而消亡，如此一来，造的业给谁去受呢？如果说，色心之法是人的本原，那么当心识灭时、色法空时，如此轮回之身又怎么存在呢？如果空是人的本原，心境皆空，没有著落处，那么能够知空的是什么？如果一切皆空，又那里来的虚妄呢？无水则无波，无镜则无影。所以说，一切皆空只破妄，是有余说，没有回答人的本原问题。如果阿赖耶识是人的根本，能够变起天地万物，那么阿赖耶识从何而来呢？
　　圭峰宗密认为，人的本原既不是道和元气，又不是业、空和阿赖耶识，而是人的真性。
　　圭峰宗密所说的真性是什么呢？
　　圭峰宗密解释说：‘我等多劫，未遇真宗，不解返自原身，但执虚妄之相，甘认凡下，或畜或人；今约至教原之，方觉本来是佛。故须行依佛行，心契佛心。返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为，自然应用恒沙，名之曰“佛”。当知迷悟同一真心。大哉妙门，原人至此！’(14)
　　二、原人的背景与本怀
　　众所周知，自汉朝以来，儒、释、道三家的门人就常常以自己之长攻击他人之短，即宋代静斋学士刘谧《儒释道平心论．卷上》所说的‘慕道者，谓佛不如道之尊；向佛者，谓道不如佛之大；儒家以正自处，又兼斥道、佛，以为异端。是是非非，纷然淆乱，盖千百年于此矣。’造成这种局面的原因，一方面是因为三家门人缺乏必要的沟通和了解，另一方面也是三家自身利益发生冲突的结果。
　　在三家的教义中，‘学儒者，存心养性，蹈仁履义，粹然为备道全美之士，而见诸设施、措诸事业，可以致君，可以泽民，可以安国家而立社稷，可以扶世教而致太平，功成身老，名在青史。儒之极功，如此而已’，‘学道者，精神专一，动合无形，翘然于清净寡欲之境，而吐故纳新、积功累行，可以屈解，可以飞升，可以役鬼神而召风雨，可以赞造化而立玄功，寿量无穷，快乐自在。道之极功，如此而已’，‘学佛者，识五蕴之皆空，澄六根之清净，远离十恶，修行十善，观四念处，行四正勤，除六十二见而邪伪无所容，断九十八使而烦恼莫能乱；三千威仪，八万细行，无不谨守；四无量心，六波罗密，常用熏修。其间为法忘躯，则如割皮刺血，鍏经断臂，投身参请，而不怯不疑；为物忘己，则如忍苦割肉，喂鹰舍命，将身饲虎，而不怖不畏。钱财珍宝，国城妻子，弃之如敝屣；支节手脚，头目髓脑，舍之如遗蜕。从生至生，经百千万亿生，而此心不退转也；从劫至劫，经百千万亿劫，而此心愈精进也。由是三祇果满，万德功圆，离四句（四句者，谓诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故说无生）绝百非，通达无量无边法门，善入无量无边三昧，成就五根五力，具足三达三明，圆显四智三身，超证六通五眼，得四无碍辩而演说无穷，入四如意分而神通自在。八胜处，八解脱，常得现前；四无畏，四摄法，受用无尽。）八圣道支，十八不共法，不与三乘同等；三十二相，八十种好，庄严微妙法身。过去尘沙劫，未来尘沙劫，无不洞见；现在尘沙界，众生尘沙心，无不了知。圆明十号之尊，超出三界之上，是为一切种智，是为天中之天，是为无上法王，是为正等正觉。超出方便成十力，还度法界诸有情。佛之极功，如此而已。’(15)
　　然而，人们往往对此并不知晓，不但不知，而且还喜欢用自己的一隅之见来绳墨是非，丝毫不知‘儒以正设教，道以尊设教，佛以大设教，观其好生恶杀，则同一仁也；视人犹己，则同一公也；惩忿窒欲，禁过防非，则同一操修也；雷霆众聩，日月群盲，则同一风化也’，不知‘儒有儒之极功，道有道之极功，佛有佛之极功。由其极功，观其优劣，则有不待辨而明者’，不知‘秦皇欲去儒，而儒终不可去’的原因就在于‘儒教在中国，使纲常以正，人伦以明－礼乐刑政，四达不悖；天地万物，以位以育－其以功于天下也大矣’，不知‘梁武帝欲除道，而道终不可除’的原因就在于‘道教在中国，使人清虚以自守，卑弱以自持，一洗纷纭轇轕之习，而归于静默无为之境∣其有裨于世教也至矣’，不知‘三武之君欲灭佛，而佛终不可灭’的原因就在于‘佛教在中国，使人弃华而就实，背伪而归真，由力行而造于安行，由自利而至于利彼︱其为生民之所依归者无以加矣’。(16)
　　如果只是三家相争，事情也就不会那复杂了。在佛教内部，宗派的斗争也是极为激烈的。之所以佛教会产生宗派门争，基本上也是因为宗派利益和门户之见所致。虽然我们很难说那些抱宗派之见的是不懂佛法的真义，但至少可以肯定的是，他们实际上并没有领会‘大乘小乘，逗根机而演教；半字满字，逐权实而相晓’(17)的道理，不能对佛陀的教诲原原本本地继承和发扬。
　　这样的现实对于佛教来说是个悲剧，对于以弘法为事业的宗师来说更是无法接受。圭峰宗密作为唐代佛教鼎盛时期的一代宗师，作为华严宗第五祖和禅宗的推崇者，他不能对此熟视无睹。因此，圭峰宗密本著澄清是非的态度写下了他的《华严原人论》。按他自己的说法，如果自己不能弄清人的来龙去脉，‘不自知所从来’，就不能‘知他世所趣’，不能‘知天下古今人事’。(18)为了实现自知、知人，达到明智，他‘数十年中，学无常师，博考内外，以原自身。原之不已，果得其本’。(19)
　　由于中国哲学的各宗各派都有自己的一套理论体系，并且都以一定的方式对人的本原问题作出了自己的回答，因而圭峰宗密在他的《华严原人论》中对中国哲学的各宗各派进行评说也就不足为奇了。
　　在《华严原人论》中，圭峰宗密首先将儒、释、道三家的思想进行了融通。他认为，一方面，‘孔、老、释迦，皆是至圣。随时应物，设教殊途，内外相资，共利群庶’；另一方面，虽然三家都‘策勤万行，明因果始终；推究万法，彰生起本末’，但它们‘有实有权’。何谓实、何谓权呢？圭峰宗密说：‘二教惟权，佛兼权实。’基于这样的认识，圭峰宗密认为：‘策万行，惩恶劝善，同归于治，则三教皆可遵行；推万法，穷理尽性，至于本源，则佛教方为决了。’(20)在圭峰宗密那里，儒、释、道三家的位置得到了很好的摆放，儒、释、道三家在人的问题上得到了统一。
　　当然，圭峰宗密在对儒、释、道三家于原人问题上进行对比的同时还对佛教内部各宗各派的特点进行了总结，指出了各自的用途所在。他根据思想特点而将佛教内部的宗派从浅到深分为五等，所谓人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教和一乘显性教。在圭峰宗密心目中，人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教都是权教，只有一乘显性教才是实教，才是究极之真理。他说：‘先说初教，令离恶住善；次说二三，令离染住净；后说四五，破相显性，会权归实。’(21)佛陀出世说五教是有顿有渐，之所以如此，是因为‘若有中下之机，则从浅至深，渐渐诱接’，而‘若上根智，则从本至末，谓：初便依第五，顿指一真心体；心体既显，自觉一切皆是虚妄，本来空寂，但以迷故，托真而起，须以悟真之智断恶修善，息妄归真；妄尽真圆，是名“法身佛”’。(22)
　　所以，圭峰宗密在《原人论》中对人们的种种迷执、偏浅进行批判并不是目的，而是手段，是圭峰宗密用来直显真源和会通本末的手段，揭示他所发现的人的本原并会通儒、释、道三家和佛教内部的五教才是他的目的所在，所谓‘依内外教理，推穷万法。初从浅\\至深，于习权教者，斥滞令通而极其本；后依了教，显示展转生起之义，会偏令圆而至于末’(23)所谓‘寄语道流欲成佛者，必须洞明粗细本末，方能弃末归本，返照心源。粗尽细除，灵性显现，无法不达，名“法报身”；应现无穷，名“化身佛”’(24)。
　　三、原人的思想基础
　　人们也许会觉得奇怪，圭峰宗密是华严宗的祖师，他为什么不是一心一意弘扬华严，而是要会通三教、诸宗呢？
　　要回答这一问题，我们还得从圭峰宗密的经历说起。
　　圭峰宗密是中唐时期的佛学大师，出生于唐德宗建中元年（780B.C.），圆寂于唐武突会昌元年（814B.C.），正值唐朝的政治黑暗时期，宦官专权、朋党之争、藩镇割据十分严重，唐朝中央集权被破坏。伴随这样的政治局面的，是经济的萧条、文化的颓废与思想的混乱。盛唐气象已经一去不复返了。在这种情况下，在二十八岁的时候，圭峰宗密从道圆出家，学习禅宗荷泽神会的法门。
　　按说，当时的禅宗在举国上下已经遍地开花，佛教其他宗派已走向没落，完全可以不学其他宗派。然而圭峰宗密则不然，他不认为自己可以就此满足。因而在不久之后，他开始依止华严宗第四祖清凉澄观国师学习华严。
　　华严宗自从第三代祖师法藏开始就同政治结下了不解之缘，这一点已不是什么秘密。三祖法藏是个学识渊博的人，他能言善辩，被女皇武则天封为‘贤首国师’；华严宗第四祖澄观后来被封为‘清凉国师’。对于宗教界人士来说，‘国师’是世间所能得到的最高荣誉，它表明了获得者的政治地位和宗教威望。因为国师在很多时候都被邀请参预政府的决策，从而在某种程度上对国家的前途发挥影响和作用，因而不难想像，这样的传统会对圭峰宗密产生什么样的影响，而圭峰宗密的作品所提倡的三教会通的观点又恰恰证明了这一点。他认为，三教各有各的用处，不分青红皂白就互相非议是不妥的。他将孔、老、释迦都视为‘至圣’(25)三者只有权实之不同，没有水火之回异。他说：‘外教宗旨，但在乎依身立行，不在究竟身之原由：所说万物，不论象外，虽指大道为本，而不备明顺逆起灭、染净因缘。故习者不知是权，执之为了。’(26)当认清了权实之后，对于世间法来说，‘三教皆可遵行’(27)，哪来那么多的是是非非！于是，他明确指出佛教的五戒即是儒家的五常；‘不杀是仁；不盗是义；不邪是礼；不妄语是信；不饮酒啖肉，神气清洁，益于智也。’(28)人天之教从五常来，所谓：‘佛且类世五常之教，令持五戒，得免三途，生人道中；修上品十善及施、戒等，生六欲天；修四禅八定，生色界、无色界天，故名“人天教”也。’(29)
　　华严宗的根本教典是《大方广佛华严经》，主张法界缘起和一切唯心。武则天说：‘《大方广佛华严经》者，斯乃诸佛之密藏，如来之性海，视之者莫识其指归，挹之者罕测其涯际。有学无学，志绝窥觎；二乘三乘，宁希听受？最胜种智，庄严之迹既隆；普贤身殊，愿行之因斯满。一句之内，包法界之无边；一毫之中，置刹士而非隘。’(30)《华严经》的这一特色使华严宗同禅宗与唯识宗有很多的相通之处。
　　首先，华严宗的法界即是禅宗的一心，都是真理的异名。
　　唐紫阁山草堂寺沙门飞锡《念佛三昧宝王论．卷下》说：‘《缨络经》云：“道”名“一心”。多想非道。’唐代实叉难陀所译《大方广佛华严经．卷十三》说：‘文殊法常尔，法王唯一法；一切无碍人，一道出生死。一切诸佛身，唯是一法身，一心一智慧，力无畏亦然。’这里说的是一心。在禅宗，做到一心是极为重要的，所以自称是‘编联古制之深义，撮略宝藏之圆诠’的禅宗要典‘宗镜录序’ 才会‘举一心为宗，照万法如镜’。
　　《复庵和尚华严纶贯》说：‘“法”以轨则为义，“界”以性分为义。此真空轨则之法，在理为理法界，在事为事法界，在理事为理事无碍法界，在事事为事事无碍法界。’又说‘未明理事，不说有空。直指本觉灵源，故曰一真法界；从一真法界分出理法界、事法界、理事无碍法界、事事无碍法界。’此法界能够出生一切贤圣，即实叉难陀所译《大方广佛华严经．卷五十一》所说：‘譬如法界，常出一切声闻、独觉、菩萨解脱，而法界无增减。如来智慧，亦复如是：恒出一切世间、出世间种种智慧，而如来智无增减。’显然，这样的法界便是道，是诸佛解脱法门，是解脱之真理。
　　《宗镜录序》的作者认为，人们修行佛道就必须做到一心。他说：‘若依此旨，信受弘持，如快舸随流，无诸阻滞，又遇便风之势，更加橹桌之功，则疾届宝城，忽登彼岸。可谓资粮易办，道果先成，被迦叶上行之哀，坐释迦法空之座，登弥勒毗卢之阁，入普贤法界之身。能令客作贱人，全领长者之家业；忽使沈空小果，顿受如来之记名。未有一门，匪通斯道；必无一法，不契此字。过去觉王，因兹成佛；未来大士，仗此证真。则何一法门而不开，何一义理而不现？无一色非三摩钵地，无一声非陀罗尼门；尝一味而尽变醍醐，闻一香而皆入法界。’这一点，宗密也是极为赞同的。宗密说：‘带异计欣上厌下而修者，是外道禅；正信因果亦欣厌而修者，是凡夫禅；悟我空偏真之理而修者，是小乘禅；悟我法二空所显真理而修者，是大乘禅。若顿悟自心，本来清净，原无烦恼，无漏智性，本自具足，此心即佛。毕竟无异︱依此而修者，是最上乘禅，亦名“如来清净禅”，亦名“一行三昧”，亦名“真如三昧”。此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧。达磨门下展转相传者，是此禅也。达磨未到，古来诸家所解皆是前四禅八定。’(31)
　　其次，华严宗的一切唯心与唯识宗的万法唯识具有异曲同工之妙。
　　唯识宗主张识外无境，一切都是第八阿赖耶识所变，所谓‘由假说我法，有种种相转，彼依识所变’(32)。在禅宗，一切都是由妄想所致，所谓‘向不迁境上，虚受轮回；于无脱法中，自生系缚。如春蚕作茧，似秋蛾赴灯。以二见妄想之丝，缠苦聚之业质；用无明贪爱之翼，扑生死之火轮。用谷响言音，论四生妍丑；以妄想心镜，现三有形仪’(33)。
　　在华严宗，众生的生起都是妄起诸想的结果，所谓‘众生皆妄起，善恶诸趣想；由是或生天，或复堕地岳。菩萨观世间，妄想业所起；妄想无边故，世间亦无量。一切诸国土。想网之所现；幻网方便故，一念悉能入’(34)。很明显，这三宗都主张众生的存在是由于众生的妄想执著，即圭峰宗密在《华严原人论》中引用《华严经》的说法：‘无一众生而不具有如来智慧，但以妄想执著而不证得，若离妄想，一切智、自然智、无碍智即得现前。’
　　由鉴于此，《宗镜录序》指出：‘一心之海印，楷定圆宗；八识之智灯，照开邪暗。实谓含生灵府，万法义宗，转变无方，卷舒自在，应缘现迹，任物成名－诸佛体之号“三菩提”，菩萨修之称“六度行”，海慧变之为水，龙女献之为珠，天女散之为无著花，善友求之为如意宝，缘觉悟之为十二缘起，声闻证之为四谛人空，外道取之为邪见河，异生执之作生死海。’
　　那么，‘真性虽为身本，生起盖有因由’。(35)众生的妄想执著是怎样导致人的生成的，‘全同诸佛’之如来藏心是怎样产生出人呢？
　　圭峰宗密管那个人的本原的真性（或者说真心）又叫‘佛性’或‘如来藏’，是众生人人本具且‘全同诸佛’的，只因‘从无始际妄想翳之，不自觉知，但认凡质’，才‘耽著结业，受生死苦’。(36)他说，人之初只是一团灵性，它‘不生不灭，不增不减，不变不易’(37)这‘一真灵性’，由于众生无始以来就不认识它的本来面目而遭埋没，所以叫‘如来藏’。众生依此如来藏而有种种生灭心，生灭心与不生不灭的真心和合体便是阿赖耶识。因为阿赖耶识有两方面的含义，所谓觉与不觉：依觉而有人的还灭解脱，依不觉而有人的生死流转。对于众生来说，依不觉而起心动念，就有了业相、识及其所观的境界。此时，由于无明的缘故，众生对此境界等相缺乏正确的认识，遂执为实有，产生法执。有了法执和分别，我执也就随之而起。根据我法二执，种种情绪和行为便生生不息，依此而受报。《宝性论释》所说的‘贫贱丑陋女，怀转轮圣王；焦黑泥模中，有上妙宝像。众生贪嗔痴，妄想烦恼等，尘劳诸境中，皆有如来藏’(38)，其实正是这个道理。
　　既然身心和合而成人。身心又各有自己的前提，所谓‘气，则顿具四大，渐成诸根；心，则顿具四蕴，渐成诸识’，如此‘十月满足，生来名“人”，即我等今者身心是也’(39)那么身心是怎样的关系呢？
　　圭峰宗密：‘所禀之气，展转推本，即混一之元气也；所起之心，展转穷源，即真一之灵心也。究实言之，心外无别法，元气亦从心之所变，属前转识所现之境，是阿赖耶识相分所摄。从初一念业相分为心境之二，心既从细至粗，展转妄计，乃至造业，境亦从微至著，展转变起，乃至天地。业既成熟，即从父母禀受二气与业识和合成就人身，据此，则心识所变之境乃成二分：一分即与心识和合成人，一分不与心识和合，即是天地山河国邑。’(40)
　　任何了解佛教的人都会知道，圭峰宗密的这一说法与其说是华严或唯识的思想，不知如说是对《大乘起信论》的一心二门说的发挥。在《大乘起信论》中，一心指的是众生心：‘是心则摄一切世间法、出世间法，依于此心，显示摩诃衍义。何以故？是心真如相即示摩诃衍体故，是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故。’所以，‘依一心法，有二种门。……一者，心真如门；二者，心生灭门。是二种门，皆各总摄一切法，……以是二门不相离故’，‘不生不灭与生灭和合，非一非异，名为“阿黎耶识”。此识有二种义，能摄一切法，生一切法’。此二义是觉和不觉；觉即本觉，是依法界一相的如来平等法身而立的名称；不觉即‘不如实知真如法一故，不觉心起，而有其念’，但‘念无自相，不离本觉’。对于众生来说，‘一切众生，不名为“觉”。以从本来，念念相续，未曾离念，故说无始无明’。依无始无明这个不觉便会产生三细六粗之相：无明业相、能见转相和境界相是三种细相；智相、相续相，执取相、计名字相、起业相、业系苦相是六种粗相。在三细六粗中，由于三细是以本觉为因、无明为缘，六粗的智相、相续相是以三细中的业识为因、境界为缘，因而含有本觉如来藏与不觉生死流的阿黎耶识是导致众生依业受报的直接原因。《大乘起信论》明确提出“‘三界虚伪，唯心所作，离心则无六尘境界。’《大乘起信论》的这一观点同唯识宗的看法可谓不谋而合，所以将阿黎耶识等同于阿赖耶识也就不足为奇了，尽管有些唯识宗学者持有异议。
　　根据这些事实可以肯定，圭峰宗密之所以能够成为一代宗师，除了是因为他有很多作品（诸如《华严原人论》、《中华传心地禅门师资承袭图》、《禅源诸诠集都序》、《注华严法界观门》、《大方广圆觉修多了义经略疏注》等等）流传于世之外。恐怕还得归功于他的会通努力和会通思想。宗密虽然是华严宗的祖师，对禅宗（尤其是南宗禅）推崇备至，认为只有南宗禅是‘释迦降世、达摩远来之本意’(41)，虽然对当时社会上的各种思想流派都有所批评，但他对各家思想的会通和兼收并蓄则是不容置疑的；这样的会通和兼收并蓄既是社会进步和时代发展的要求，同时也是宗密本人生活和修行体验的必然结果。
　　圭峰宗密的这种努力和思想如果用禅宗的话来说，就是：‘物我遇智火之焰，融唯心之炉；名相临慧日之光，释一真之海。斯乃内证之法，岂在文诠！’(42)
　　【注释】
　　《华严原人论．序》
　　《论语．季氏》
　　《老子．第四十二章》
　　《老子．第五十一章》
　　《老子．第六十二章》
　　《老子．第二十五章》
　　《华严原人论．序》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　宋代静斋学士刘谧《儒释道平心论．卷上》
　　宋代静斋学士刘谧《儒释道平心论．卷上》
　　《全唐文．卷第九十七．方广大庄严经序》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论．序》
　　《华严原人论．序》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论．序》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论．序》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论．序》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《全唐文．卷第九十七．大周新译大方广佛华严经序》
　　圭峰宗密《禅源诸诠集都序．卷第一》
　　世亲《品识三十颂》
　　《宗镜录序》
　　唐代实叉难陀所译《大方广佛华严经．卷第四十九》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　引自唐紫阁山草堂寺沙门飞锡《念佛三昧宝王论．卷上》
　　《华严原人论》
　　《华严原人论》
　　《中华传心地禅门师资承袭图》
　　《宗镜录序》