《辨中边论》探究

《辨中边论》探究
　　甲十、差别真实
　　差别真实略有七种：一流转真实，二实相真实，三唯识真实，四安立真实，五邪行真实，六清净真实，七正行真实。云何应知此七真实，依三根本真实立耶？颂曰：
　　流转与安立，邪行依初二。实相唯识净，正行依后一。
　　论曰：流转等七随其所应，摄在根本三种真实，谓彼流转安立邪行，依根本中遍计所执及依他起，实相唯识清净正行，依根本中圆成实立。
　　差别真实一共有七种，七真实又称为七真如。其它许多论典中也讲到七种真如，如《解深密经》、《瑜伽师地论》、《显扬胜教论》等。七真如并不是说真如只有七种，而是说在七种状态下所显的真实。比如说麦克风真实、录音机真实、桌子真实、报纸真实等等，真实是一样的。认识到从麦克风上所显现的真实就叫麦克风真实；认识到从报纸上显现的真实就叫报纸真实；从桌子上所显现的真实就叫桌子真实；从录音机上所显现的真实就叫录音机真实。所有这些说明一个什么道理呢？说明真实无所不在。
　　《庄子》里有这么一个故事，有位老先生问庄子：“道在哪里？”庄子说：“道在瓦砾。”“何其下也！”道是很崇高的，怎么会在这些卑劣的东西当中呢？接着再问，庄子答说：“道在蝼蚁。”“何其下也！”怎么越说越下等了呢？于是又问，庄子答说：“道在屎尿。”那么，道究竟在哪里？无所不在。所以，《解深密经》中讲胜义谛有四个特点，其中一个特点就是“遍一切一味相”，说明胜义遍一切处，而且一味平等。
　　“论曰：流转等七随其所应摄在根本三种真实，谓彼流转安立邪行依根本中遍计所执及依他起，实相唯识清净正行依根本中圆成实立。”流转等七种真实根据各自的内容分别摄在三种根本真实中。七种真实如何依三性建立？七种真实与三性的关系又是怎么样的？论中告诉我们：流转真实、安立真实和邪行真实根据遍计所执和依他起而建立；实相真实、唯识真实、清净真实和正行真实根据圆成实建立起来。兹将七种真实简单地介绍如下：
　　一、流转真实，指有为法。有为法具有迁流、变化的特征。有为法流转的实性，叫作流转真实。
　　二、安立真实，指四谛法门中苦谛。苦有三苦、八苦无量诸苦，苦的真实性即是安立真实。
　　三、邪行真实，指四谛法门中的集谛。它是烦恼和业的一种行为，所以叫作邪行。邪行的实性就叫作邪行真实。
　　以上三种真实依根本真实中的遍计所执和依他起而建立，属于遍计所执和依他起的范畴。当然，这是从遍计执和依他起的现象方面说，而不是从本质上说，从本质上说应该属于圆成实性。
　　四、实相真实，我执、我所执破除之后所显示的真实相，称为实相真实。
　　五、唯识真实，指唯识性，即唯识的实性为唯识真实。
　　六、清净真实，指四谛法门中灭谛，即涅槃的真实性。
　　七、正行真实，指四谛法门中的道谛，即八正道的真实性。
　　以上四种真实依根本真实中圆成实性安立起来。这是七种真实与三性的关系。
　　甲十一、善巧真实
　　乙一、十种我见
　　善巧真实，谓为对治十我见故说有十种。云何于蕴等起十我见耶？颂曰：
　　于蕴等我见，执一因受者，作者自在转，增上义及常。
　　杂染清净依，观缚解者性。
　　论曰：于蕴等十法起十种我见：一执一性，二执因性，三执受者性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性，十执缚解者性。为除此见修十善巧。
　　“善巧真实，谓为对治十我见故说有十种。”善巧真实共有十种。这十种真实是为了对治有情在十种状态下所产生的我见。
　　“云何于蕴等起十我见耶？”凡夫众生怎么于蕴、处、界、四谛等十法状态下产生十种我见呢？如何正确认识五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛等等？论中通过对蕴等十种善巧真实的解释来破斥有情在十种状态下所产生的我见和我执，从而正确认识五蕴、十二入、十八界、十二因缘、四谛等。
　　“颂曰：于蕴等我见，执一因受者，作者自在转，增上义及常。杂染清净依，观缚解者性。”对五蕴等法执著的具体内容是什么？即执著有一、因、受者、作者、自在转、增上义、常、杂染清净依、观、缚解者等十种性。以下作详细介绍。
　　“论曰：于蕴等十法起十种我见：一执一性，二执因性，三执受者性，四执作者性，五执自在转性，六执增上义性，七执常性，八执染净所依性，九执观行者性，十执缚解者性。为除此见修十善巧。”在蕴等十法中，在五蕴、十二入、十八界等产生十种我见。此十种我见为：一、执一性，二、执因性，三、执受者性，四、执作者性，五、执自在转性，六、执增上义性，七、执常性，八、执染净所依性，九、执观行者性，十、执缚解者性。本论通过分析蕴等十法，对世间凡夫及外道的十种我见一一进行破斥。
　　云何十种善巧真实依三根本真实建立，以蕴等十无不摄在三种根本自性中故。如何摄在三自性中？颂曰：
　　此所执分别，法性义在彼。
　　论曰：此蕴等十各有三义。且色蕴中有三义者，一所执义色，谓色之遍计所执性；二分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故；三法性义色，谓色之圆成实性。如色蕴中有此三义，受等四蕴界等九法各有三义随应当知。如是蕴等由三义别，无不摄入彼三性中，是故当知十善巧真实皆依根本三真实而立。
　　“云何十种善巧真实依三根本真实建立，以蕴等十无不摄在三种根本自性中故。如何摄在三自性中？”此十种善巧真实是如何依三根本真实建立的呢？蕴等十法无不摄在三种自性中，十法中任何一法都没有离开三性。
　　“颂曰：此所执分别，法性义在彼。”因为此十种善巧真实的所执、分别和法性的含义都包含在三根本真实中。
　　“此蕴等十各有三义。”五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛等十种法相，每种都具备此三义。告诉我们对世界的每一法都可以从三性去考察，也可以说，在一切法中都包含着三性。
　　“且色蕴中有三义者。一所执义色，谓色之遍计所执性。二分别义色，谓色之依他起性，此中分别以为色故。三法性义色，谓色之圆成实性。”五蕴指色、受、想、行、识。下面阐述色蕴中具备的三性。
　　所执义色：这是有情所执著的一种色法。比如看到的桌子就认为是实在的桌子；看到房子就认为是实在的房子。所有一切现象、事物，介入我们错误认识之后所显现的境界就成为所执义色，属于遍计所执的范畴。
　　分别义色：指色的本身，“谓色之依他起性。此中分别以为色故。”因为一切色都是识的显现。根据唯识的理论，主张万法唯识，一切色法都没有离开心识，一切色法都是以识作为它的体。分别义色指色的本身，即依他起性。
　　法性义色：指色的真实相，是空性，即圆成实相。
　　任何一种色、任何一种物质现象都具备以上三个层面。第一个层面是遍计所执，即凡夫介入认识后所见到的境界。第二个层面指物质现象的本身，也就是依他起性。最后一个层面是物质现象的实质，即物质的真实相，指圆成实性。
　　“如色蕴中有此三义，受等四蕴界等九法各有三义随应当知。”色蕴中包含了三性，受、想、行、识四蕴中也都具备三性。而界等九法，即十二处、十八界、十二因缘、四谛等其余九法，每种法同样可以用三性来考察，每种法都具有三性。根据对色的三义的认识，可以认识到一切法都能用三性去认识。
　　“如是蕴等由三义别，无不摄入彼三性中，是故当知十善巧真实皆依根本三真实而立。”与色蕴中包含着三性一样，受、想、行、识等四蕴，及十二处、十八界、十二因缘、四谛等九法无不包含在三性中。若想正确认识十种善巧真实，应该通过三性来观察。如果能够用三性来观察，就可以正确认识宇宙人生的一切。
　　乙二、蕴善巧
　　如是虽说为欲对治十种我见故修蕴等善巧，而未说此蕴等别义。且初蕴义云何应知？颂曰：
　　非一及总略，分段义名蕴。
　　论曰：应知蕴义略有三种：一非一义，如契经言，诸所有色等若过去若未来若现在若内若外若粗若细若劣若胜若远若近。二总略义，如契经言，如是一切略为一聚。三分段义，如契经言，说名色蕴等，各别安立色等相故。由斯聚义蕴义得成，又见世间聚义名蕴。
　　“如是虽说为欲对治十种我见故修蕴等善巧，而未说此蕴等别义。”为了对治十种我见，并且正确认识这十种善巧，所以说蕴等十种善巧，但并没有说明十种善巧真实各自的含义和具体内容。
　　“且初蕴义云何应知？”首先说明蕴善巧真实到底是什么意思呢？
　　“论曰：应知蕴义略有三种。一非一义，如契经言诸所有色等若过去若未来若现在若内若外若粗若细若劣若胜若远若近。”应当知道蕴的含义有三种。第一非一义，即不是单一的某种东西。蕴的内涵并不是指单一的东西。如佛经中说，色法包含的范围很广泛：有过去的色法，未来的色法，现在的色法；有色身以内的色法，色身以外的色法；有识所缘的比较明显比较粗糙的物质对象，及比较微细的对象如极微、原子等；有质量好的，也有质量不好的等等；不论是远处的还是近处的，所有的物质现象通称为色蕴。受蕴则包括所有的感受：痛苦、忧愁、欢喜、快乐，还有非苦非乐，这些感受各各不同，总名为受蕴。色非一色，受非一受，所以说非一义。
　　“二总略义，如契经言如是一切略为一聚。”第二总略义。把所有的色法综合在一起，简单归纳为一种，就叫总略义。如契经中说，一切色蕴所包含的内容很广，物质现象很多，譬如桌子、房子、录音机、茶杯、人，乃至山河大地，宇宙间所有的一切物质现象，把它们总的归纳起来就称为色蕴。
　　“三分段义，如契经言说名色蕴等，各别安立色等相故。”分段即分为一段一段。佛教把世间万法按各自的特质分门别类，归纳出不同的种类。如物质性的统统叫色蕴，感受的统统称为受蕴。按照不同的特色，还分为想蕴、行蕴、识蕴等。
　　“由斯聚义蕴义得成，又见世间聚义名蕴。”蕴是什么意思呢？蕴就是聚义，把不同的东西聚集在一起，就称为蕴。所以蕴不是单一的，它包括的内容多种多样。虽说蕴只有五种，称为五蕴，可它已经把宇宙人生的种种现象，从物质现象到精神现象统统包揽无遗。世间没有一种法在五蕴之外，因为世间一切现象虽然很多，但不外乎物质现象和精神现象。物质现象包括在色蕴的范围之内，精神现象则包括在受、想、行、识四种范围之中。
　　解释五蕴的意义是什么呢？用三性观察五蕴的意义又是什么呢？前面所说的十种我见，是因为有情众生在不了解五蕴的情况下所起的我见。我见所表现出来的特质是什么？是执一性。有情把自己的生命体执为恒常的、不变的、单一的自我。五蕴所要告诉我们的就是，有情的生命体是由众多的因缘和合而成，而不是单一的。世间并没有一个恒常不变的自我，能够认识到这个道理之后，就能破除我见。所以五蕴的善巧意义就在于破除我见，破除执一性。
　　乙三、界善巧
　　已说蕴义，界义云何？颂曰：
　　能所取彼取，种子义名界。
　　论曰：能取种子义，谓眼等六内界。所取种子义，谓色等六外界。彼取种子义，谓眼识等六识界。
　　界的内容包括六根、六尘、六识。六根是能取，六尘是所取，六识是彼取。能取指能够认识的六根，所认识的是六尘，能对六根六尘进行总分别的是六识。
　　“种子义名界”。界是种子的意思，种子就是因，是十八界生起之因。所谓十八界，是把宇宙人生的一切现象分为十八种类型。其实，在佛教经典中，界还有其它的解释方法。如《俱舍论》说，界是种族义。本论中所说的界是种子的意思，也就是因义，十八界就是十八种法生起之因。
　　“论曰：能取种子义，谓眼等六内界。”能取的种子指眼等六内界，即六根。“所取种子义，谓色等六外界。”所取的种子，指色等六外界，也就是指六尘。“彼取种子义，谓眼识等六识界。”彼取的种子，指眼识等六识。宇宙间的一切法不外乎十八界，也就是不外乎六根、六尘、六识。六根属于生理方面，六尘属于物理方面，六识属于心理方面。宇宙间的一切法虽然很多，但不外乎生理、物理、心理三方面，所以，宇宙间的一切法也不外乎十八界。
　　十八界是怎么产生的呢？每一法的产生都有它们生起的种子。六根有六根的种子，六尘有六尘的种子，六识有六识的种子。这些种子依因待缘，生起现行，才能产生十八界的现象。如果不了解缘起的道理，就会执著有因性，认为宇宙间有第一因。什么是第一因？基督教、伊斯兰教，还有印度的婆罗门教等等，都认为宇宙中有一个主宰神，能创造并主宰世界。西方哲学史上，唯心论者以心为第一因，唯物论者以物质为第一因。古今中外宗教家所说的宇宙间唯一的主宰神和哲学家所认为的世界的本原，就是第一因。但佛法认为世界是缘起的，缘生缘灭，其中并没有第一因。
　　了解十八界的道理主要是为了破除第一因。佛法与哲学之区别也在这里。大学里有些教授们研究佛法，往往用哲学的概念将佛法套上什么主观唯心主义、客观唯心主义等等。其实这些是错误的，因为佛法根本不讲第一因。主观唯心主义的心，必须是固定不变的心；唯物主义的物质，必须是固定不变的物质。但佛法不认为有这样一个固定不变的心，也不认为有一个固定不变的物质，可以作为万物生起之因。佛法从缘起论来看问题，不论是物质现象，还是精神现象，都是缘起的。唯识所说的八识也是缘起的。所以，十八界的意义在于破除执因性。
　　乙四、处善巧
　　已说界义，处义云何？颂曰：
　　能受所了境，用门义名处。
　　论曰：此中能受受用门义，谓六内处。若所了境受用门义，是六外处。
　　十二处的内容是六根和六尘。六根是能受，能受用六尘境界。眼睛以色为食，看到好看的颜色就感觉赏心悦目，看了又想看。耳朵以音声为食，听到悦耳的声音就感到身心舒畅，听了还想听。听着那美妙的旋律心里就舒服，连身体也健康了，似乎好听的声音营养很丰富，而难听的声音就象劣质食品，听了感到恶心。此外，鼻子享受香臭；舌头享受美味；身体享受舒适的环境；意念享受思惟，思考一些有益的问题，心里就会感到很高兴。相反，思考一些伤脑筋的事，就会感到难过。所以，能享受的是六根。
　　佛教认为一切有情皆依食而住，即有情的生存要靠食。平常人们所理解的食往往指饮食，其实佛教讲的食有四种：段食、触食、思食、识食。这就包括美衣、美食、美音声和优雅的环境，精神上的享受等等。相反，不好的饮食和环境，直接影响到一个人的情绪，甚至威胁到一个人的生存。
　　什么叫处？处是受用门义。处指处所，是门的意思。六根是对外界开放的六个窗口，也是一个人内心与外在环境相沟通的六个渠道。六根缘六尘，然后一切精神活动由此而产生。如果少了一个门，譬如说没有眼根，那就少了眼睛的对外窗口，由眼睛所引发的一切精神活动也就不能产生了。所以人对外界的认识主要取决于六根。六根完整，才能比较完整地认识世界。如果少了一门，就是少了一个认识的渠道，也就比别人少了一个世界。比如盲人就比常人少了色彩的世界；聋人就比常人少了音声的世界；鼻子不灵敏的人，就少了香味的世界；没有味觉的人，永远不知道有什么东西好吃，就少了美味的世界。
　　“论曰：此中能受受用门义，谓六内处。若所了境受用门义，是六外处。”门义，就是能够受用。六根能受用外在的六尘境界，所以又称为十二处。能受用的是六内处，所了别的境界就是六外处。因为不了解十二处的道理，有情众生执著有一个恒常不变的受者在感受痛苦或快乐。事实上，并没有一个固定的受者，有情苦乐的感受，是六根面对不同的六尘随缘生起的。处善巧就是为了破除受者的这种执著。
　　乙五、缘起善巧
　　已说处义，缘起义云何？颂曰：
　　缘起义于因，果用无增减。
　　论曰：于因果用若无增益及无损减是缘起义。应知此中增益因者，执行等有不平等因；损减因者，执彼无因。增益果者，执有我行等缘无明等生；损减果者，执无明等无行等果。增益用者，执无明等于生行等有别作用；损减用者，执无明等于生行等全无功能。若无如是三增减执，应知彼于缘起善巧。
　　缘起的主要内容指十二因缘。应该怎样正确地认识十二因缘？佛法告诉我们，应该对缘起的因、缘起的果、缘起的用做到无增益执和无损减执。增益执就是增多，损减执就是减少。如实认识事物不增不减。五个苹果就是五个，如果认为是六个，就是增益执；如果认为是四个，就是损减执。认识到五个就是五个，才是正确的、中道的看法，是与事实相符合的看法。对于十二因缘也应该这样去认识。
　　“论曰：于因果用若无增益及无损减是缘起义，应知。”如果对缘起的因、缘起的果、缘起的用，不产生增益的执著，也不产生损减的执著，就是正确地认识缘起。关于这一点，学佛的人应该知道。
　　“此中增益因者，执行等有不平等因。”增益就是添油加醋，本来没有，去认为有。比如，本来没有固定不变的第一性，如果执著有第一性，就是增益因。就如十二因缘中“行”的生起，并没有一个独存的主宰者在产生作用，而是因缘和合的。如果执著有个实在的主宰者，就属于增益因。这是一种不平等的因，也是一种错误的因。
　　“损减因者，执彼无因。”损减因，就是执著没有因，一切都是偶然的。正确的认识必须远离两边。执著有真实不变的自我和上帝，或哲学家所说的能生万物的第一因，都属于增益因。而象某些唯物论者那样，认为一切都是偶然的，就属于损减因。
　　“增益果者，执有我行等缘无明等生。”增益果就是多出来的结果。诸法无我，但有情执著有一实在的我，从无明生起。其实，无明缘行，这是一种缘起的过程。
　　“损减果者，执无明等无行等果。”损减果，执著无明等没有行等果。无明缘行，因果的规律如此。如果认为无明没有行等结果，不会生起行等，那就是损减果。
　　“增益用者，执无明等于生行等有别作用。”假如执著无明生行之外还有其它的作用，就属于增益。
　　“损减用者，执无明等于生行等全无功能。”如果执著无明等不能产生行的功能，就属于损减执。
　　“若无如是三增减执，应知彼于缘起善巧。”对十二缘起，从无明生行，行缘识，识缘名色，名色缘六入乃至生缘老死，能够离开增益执和损减执这两种状态，就可以正确认识缘起的道理。反之，就不能正确认识世界，会认为世界有一个能作者。譬如神教认为上帝是这个世界的作者，世界是由上帝所创造。但缘起法告诉我们，世界是缘起的，并没有一个作者。所以，如实认识缘起主要在于破除执作者性。
　　乙六、处非处善巧
　　已说缘起义，处非处义云何？颂曰：
　　于非爱爱净，俱生及胜主。得行不自在，是处非处义。
　　论曰：处非处义略由七种不得自在，应知其相：一于非爱不得自在，谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣；二于可爱不得自在，谓由妙行虽无爱欲而升善趣；三于清净不得自在，谓不断五盖不修七觉支决定不能作苦边际；四于俱生不得自在，谓一世界无二如来二转轮王俱时出现；五于胜主不得自在，谓女不作转轮王等；六于证得不得自在，谓女不证独觉无上正等菩提；七于现行不得自在，谓见谛者必不现行害生等事，诸异生类容可现行。《多界经》中广说此等，应随决了是处非处。
　　所谓处非处，是说世界上任何事物都有能与不能的两个方面。举例来说，譬如水具有湿性，可以清洗肮脏的东西。火具有暖性，可以烤熟生的食物。水可以把面粉揉在一起，但水没有热能，不能把生面团煮熟。而火可以煮熟生的食物，但不能把面粉糅在一起。可见，每件事物都有它能的一面和不能的一面，叫作处非处义。
　　“论曰：处非处义略由七种不得自在，应知其相。”处非处义简单地说有七种不得自在。首先应该知道处非处的意义是怎么回事，它主要在于破除我执，破除上帝的无所不能。佛法告诉我们，任何一种事物都有能与不能的两面，并没有一种事物能够代替一切。
　　“一于非爱不得自在，谓由恶行虽无爱欲而堕恶趣。”一是对自己不喜欢的东西不能自在。譬如我们对自己不喜欢的人或事，心里希望远离它，但在很多情况下偏偏远离不了，所谓不是冤家不碰头。你不喜欢的人偏偏同住一个房间，床铺挨着床铺，真是难受！这叫作非爱不得自在。同样，我们也不想堕落到三恶道去，但假如不相信因果，坏事干尽，不想去也得去。这就是于非爱不得自在。
　　“二于可爱不得自在，谓由妙行虽无爱欲而升善趣。”二是对于可爱的东西不能自在。这可以从两方面去理解：一是对可爱的东西，一般人都希望能得到它、占有它，事实上多半不能随心所欲，所以说于可爱不得自在。二是“谓由妙行虽无爱欲而升善趣”，善趣指人天道，行五戒十善必感人天乘果报。不论你喜欢或不喜欢，种了善因自然就得善果。这是客观的因果规律，不以个人意志为转移。
　　“三于清净不得自在，谓不断五盖不修七觉支决定不能作苦边际。”三是于清净不得自在。我们希望清净，希望没有烦恼。事实上没那么简单，并不是想没烦恼就没烦恼。想没有烦恼，烦恼可能更多。所以说，假如一个人不断五盖，也就是不断睡眠、昏掉、贪欲、瞋恚、疑五种烦恼，不修七种觉支，绝对没办法断除烦恼，绝对不能断除生死痛苦。
　　“四于俱生不得自在，谓一世界无二如来二转轮王俱时出现。”什么叫俱生呢？就是在一个世界中不能同时有两位如来出世。想有两位如来同时出世，是办不到的。因为众生的福报没那么大，所以一个世界里不仅不可能出现两个如来，甚至不可能同时出现两个转轮圣王。这就是于俱生不得自在。
　　“五于胜主不得自在，谓女不作转轮王等。”转轮圣王是古印度理想的君主，以仁义治国，当他出现的时候，四方诸候臣服，天下大治。转轮圣王必须是男身，女身无法当转轮圣王，这叫于胜主不得自在。
　　“六于证得不得自在，谓女不证独觉无上正等菩提。”第六是于证得不得自在。女身不能证得独觉及无上正等菩提，也就是说，不能以女身成佛。《法华经》中有龙女成佛的故事，不过龙女在成佛的刹那，已经转女成男了。所以女众不证独觉，不证无上正等菩提，但还可以证得阿罗汉果。
　　“七于现行不得自在，谓见谛者必不现行害生等事。”初果的圣人和初地以上的菩萨，想让他干坏事也干不成的。因为见谛的圣人深信因果，对众生有着同体大悲，宁舍生命也不会去干伤害众生的事。“诸异生类容可现行。《多界经》中广说此等，应随决了是处非处。”相反，所有的异生，即地前的菩萨及初果以前的凡夫众生才可能出现这种情况。在《多界经》中关于这种道理说得很多。
　　处非处主要破除什么呢？主要破除执自在性。印度的外道认为，大自在天想干什么就干什么，象基督教的上帝一样无所不能。佛陀可不是全能的，还有七能三不能之类。《指月录》中说，佛陀有三种不能。所以说于处非处不得自在。科学、哲学、佛学等等，都不是万能的。科学有科学解决的领域，佛学有佛学解决的领域。不能用佛学代替科学，也不能用科学代替佛学。所以，世间任何事物都有能与不能的两个方面。
　　乙七、根善巧
　　如是已说处非处义，根义云何？颂曰：
　　根于取住续，用二净增上。
　　论曰：二十二根依于六事增上义立：谓于取境眼等六根有增上义；命根于住一期相续有增上义；男女二根于续家族有增上义；于能受用善恶业果乐等五根有增上义；于世间净信等五根有增上义；于出世净未知等根有增上义。
　　根是增上义，具体内容为二十二根。《俱舍论·根品》专门阐述了二十二根。在一期生命流转还灭的过程中，有二十二种增上的力量。因为有这二十二种增上缘，一个人才能成就人生中的许多事。
　　“论曰：二十二根依于六事增上义立。”二十二根主要根据六事增上所建立。
　　“谓于取境眼等六根有增上义。”第一，六根对于所认识的六尘境界有增上义。因为有了眼、耳、鼻、舌、身、意六根，人们才能认识色、声、香、味、触、法。假如没有六根，人们就无法认识六尘境界。
　　“命根于住一期相续有增上义。”第二，命根对于一期生命的延续有增上的作用。有了命根，有情才得以生存并一直延续下来直到死亡。假如没有命根，也就呜呼哀哉了，自然谈不上生命的延续。所以，有命根生命才得以延续。
　　“男女二根于续家族有增上义。”第三，男女二根对传宗接代有增上的作用。
　　“于能受用善恶业果乐等五根有增上义。”第四，五受根对于受用善恶业的果报有增上作用。有情所造的善业或不善业，将来会感得的苦、乐、忧、喜、舍五种结果，这五种感受是建立在人们招感果报基础上的。人类假如没有痛苦或快乐的感觉，没有欢喜或忧愁的感觉，那么众生干好事或干坏事都无所谓，反正痛苦或快乐的结果都同样没有感受。
　　“于世间净信等五根有增上义。”第五，对有情世间的净化，信等五根具有增上作用。信等五根为信根、进根、念根、定根、慧根。
　　“于出世净未知等根有增上义。”第六，已知根、未知根、具知根等三无漏根，对于出世解脱及断烦恼具有增上作用。
　　说二十二根的目的，就是为了破除宿命论。有情在不了解二十二根的情况下，总觉得冥冥之中有种力量在推动和左右自己的行为，在决定自己的命运。二十二根则揭示了人生的一切并非由某种永恒不变的主体在支配，人类命运的改造，完全把握在自己的手中。
　　乙八、世善巧
　　已说根义，世义云何？颂曰：
　　因果已未用，是世义应知。
　　论曰：应知因果已未受用随其所应三世义别。谓于因果俱已受用是过去义，若于因果俱未受用是未来义，若已受用因未已受用果是现在义。
　　世，就是三世。世间从时间上来说有过去、现在、未来三世。如何区别过去、现在、未来呢？这并不容易。比如说现在，现在还没说完就过去了；我们说未来，未来还没说完就变成现在了。所以时间就是这样交替飞逝，逝者如斯，象流水一样流呀、流呀，流过去了。那么到底如何区分三世因果呢？
　　“论曰：应知因果已未受用随其所应三世义别。”根据因果的规律，是以感果还是未感果来区分三世。
　　“谓于因果俱已受用是过去义。”若因果都已经发生过，比如从开学典礼的准备到典礼结束，典礼的整个过程都已完成，那就属于过去。
　　“若于因果俱未受用是未来义。”若因和果都没有发生，那就属于未来。
　　“若已受用因未已受用果是现在义。”若因已经种下，但结果还没有产生或正在发生的过程，则属于现在。
　　如果一个人不了解三世因果的变化，就会执著有一个常。认为世间是永恒不变的。而佛教告诉我们，世间一切事物的因果都在变化过程中，不是永恒不变的。
　　乙九、谛善巧
　　已说世义，谛义云何？颂曰：
　　受及受资粮，彼所因诸行。二寂灭对治，是谛义应知。
　　论曰：应知谛者即四圣谛。一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法；二集圣谛，谓即彼苦所因诸行；三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭；四道圣谛，谓即苦集能对治道。
　　“论曰：应知谛者即四圣谛。”谛，即四圣谛，也就是四种真实，显示了世间与出世间的真实因果。四谛是佛法的大纲，整个佛法的理论不外乎四谛。
　　“一苦圣谛，谓一切受及受资粮，契经中说诸所有受皆是苦故，受资粮者谓顺受法。”苦谛的内容，包括一切受及受资粮。由此我们可以知道，佛教所说的受不仅仅是苦受，还有乐受、喜受、忧受、舍受。不管是哪种受，从它们的本质上来说都是苦的。所谓受资粮，就是和受相关的异熟果报。譬如人的色身、感情、思想等等，这些都是受资粮。因为有了这些受资粮，我们才有能力感受苦乐。
　　“二集圣谛，谓即彼苦所因诸行。”所谓集谛，即招感痛苦的原因，也就是烦恼、业等。
　　“三灭圣谛，谓前二种究竟寂灭。”所谓灭谛，是消除痛苦与烦恼之后，所证得的涅槃。
　　“四道圣谛，谓即苦集能对治道。”所谓道谛，即能对治苦集的途径，也就是八正道。
　　如果不了解四谛法门，人们将会执著染净所依性，认为染净法的生起，有一种外在的特殊力量在决定。其实，染净法的生起也是因缘，也是缘起的。了解四谛法门之后，就能破除执染净所依性。
　　乙十、乘善巧
　　已说谛义，乘义云何？颂曰：
　　由功德过失，及无分别智。依他自出离，是乘义应知。
　　论曰：应知乘者，谓即三乘。此中如应显示其义。若从他闻涅槃功德生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。不从他闻涅槃功德生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。
　　乘指三乘、五乘或一乘。乘是运载之义，从凡夫到修行成佛，整个修行过程所运用的方法，就叫作乘。就象旅客必须乘坐汽车、火车或飞机、轮船才能到达目的地一样。同样，学佛修行也要依止某一种法门，或是人天乘，或是声闻乘，或是菩萨乘，修行的人才能成就。依止人天乘的法门，就能成就人天乘的果位；依止声闻乘的法门，就能成就声闻乘的果位；依止菩萨乘的法门，就能成就菩萨乘的果位。这就是乘的内涵。
　　“论曰：应知乘者谓即三乘，此中如应显示其义。”乘就是三乘，即声闻、缘觉、菩萨。它们的内容是什么？它们的含义是什么？
　　“若从他闻涅槃功德生死过失而起此智，由斯智故得出离者，是声闻乘。”首先说声闻乘。声闻人听闻四谛教法，然后发起修行解脱生死。更具体一点说，声闻人是“从他闻”，从佛陀或佛弟子处听闻涅槃的功德、生死的过失，然后产生厌离生死、寻求解脱的认识和智慧。因为有这样一种智慧，自然会厌离这个世界，寻求出离。学佛的人如果缺乏出离心，那么对世间的衣食住行、名闻利养、荣辱得失等等，都会贪著不舍。贪的东西特别多，烦恼也就特别多，所以要有出离心。在修学佛法过程中以出离心为基础，然后根据四谛法门去修行，就属于声闻乘。
　　“不从他闻涅槃功德生死过失自起此智，由斯智故得出离者，是独觉乘。”独觉也叫缘觉，和声闻乘不同的是，缘觉的特点是“不从他闻”。佛陀出世也好，不出世也好，独觉能独自觉悟人生的真理。一般来说，缘觉都是在佛陀不出世的时候出世，通常所说的辟支佛就属于独觉。独觉乘的圣人，看到花开花落、云卷云舒；看到生老病死、悲欢离合、成住坏空，自然就会对世间产生厌离，不再贪著世间，自然就能产生对无常的认识和智慧，所以是“不从他闻”。当他认识到无常的时候，也能否意识到涅槃寂静是好，生死缠缚是不好，自然就能看到涅槃的功德和生死的过失。由这种智慧而得到出离的人就是独觉乘。
　　“若自然起无分别智，由斯智故得出离者，名无上乘。”无上乘指佛乘或菩萨乘。如何区分大小乘呢？通常是看你的发心，即发的是出离心还是发菩提心。如果发的是出离心，那就是声闻乘；如果发的是菩提心，那就是无上乘。本论则以为，自然生起无分别智，不必通过渐次观行，这种人就属于无上乘，属于大乘。这是从根机上来说的，如果从发心或结果上，就不是这样区分了。比如从结果看，声闻乘证的果位是解脱身，而佛陀证的是法身。
　　说乘善巧真实的意义是为了破执观行者性。从乘真实善巧来看，三乘行者是因为根机及所修法门的不同而成就不同圣果。这就能破除“执观行者”的毛病，在修行中少有所得，就觉得自己如何了不起。
　　乙十一、有为无为善巧
　　已说乘义，云何有为无为法义？颂曰：
　　有为无为义，谓若假若因，若相若寂静，若彼所观义。
　　论曰：应知此中假谓名等；因谓种子所摄藏识；相谓器、身，并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓五识，取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。如是若假若因若相，及相应法总名有为。若寂静者，谓所证灭及能证道能寂静故。彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。如是所说若诸寂静若所观义总名无为。应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。
　　这个颂解释有为和无为的特点，有为和无为各自包含的意义。兹简单介绍如下：
　　一、有为法的特点：
　　“论曰：应知此中假谓名等。”有为法的第一个特点是假。《中论》说：“因缘所生法，我说即是空。亦名为假名，亦是中道义。”有为法的存在是虚妄不实的，从它的名称到现象都不是真的，都是不实在的。
　　“因谓种子所摄藏识。”有为法的第二个特点是因，因指万法产生的因缘。有为法的产生及有为法的特点是有因有果、有因有缘。因是种子所摄的藏识，指第八阿赖耶识。阿赖耶识作为宇宙人生万法生起的因，尤其重要的是它所含藏的种子。种子包括名言种子和异熟种子两种。无为法是否也属于因缘所生法呢？不是。如果无为法是因缘所生，那么就应该有生有灭。如果有生有灭，那么无为法和有为法又有什么区别呢？中观所说的无为法没有离开缘起，并不是说无为法就是缘起。
　　“相谓器、身、并受用具，及转识摄意、取、思惟。意谓恒时思量性识，取谓前五识，取现境故，思惟即是第六意识，以能分别一切境故。”有为法的第三个特点是相。相是体相，这里指有为法的体相。有为法的体相包括三方面的内容。一是器，就是器界，包括山河大地。器界能够盛东西，如地球就象最庞大的器界一样，能够装载山河大地和众多生灵。二是身，指有情的根身，也就是浮尘根和净色根。三是受用具，指根身受用的器具。如住房、家具、电器等等，都属于受用具。还有人所受用的一切，如眼睛所能看到的，耳朵所能听到的，鼻子所能闻到的，舌头所能尝到的，身体所能接触到的等等，也都是受用具。
　　此外还有转识，也就是前七识。转是转起，以第八识为因而生起前七识，所以叫转识。转识还有另一层含义，就是转达、传送。第八识的种子传送到外界，把外界的东西转到第八识，所以叫转识。转识有三义：
　　1、意，“意谓恒时思量性识。”恒时思量性识指第七识。第七识是“恒审思量我相随”。在八个识当中，第七识的活动基本上没有间断，所以人在作梦时还有自我意识。在修行的意义上说，转变第七识非常重要，因为整个修行的关键是破除我执，我执的根源就是第七识。
　　2、取，“取谓五识取现境故。”取指前五识。前五识在三量中属于现量，在三境中属于性境，取眼前的境界。所以说“性境现量通三性”。
　　3、思惟，“思惟即是第六意识以能分别一切境故。”思惟指第六意识。第六识的特点是善于思惟，具有“三性三量通三境”的三种分别，能够分别一切境界。
　　“如是若假若因若相及相应法总名有为。”像以上所说的若假、若因、若相，就是一切有为法的体相。除此之外，跟八识心王相应的心所法，即《百法明门论》中的前四位：心法、心所法、色法和心不相应行法，都是属于有为法。
　　二、无为法的特点：
　　“若寂静者，谓所证灭及能证道，能寂静故。”无为法的第一个特点是寂静。平常说，无人吵闹的地方，或住在山里不受尘嚣的干扰，就认为是寂静。事实上这并不是真正的寂静，因为在你的内心还存在燥动不安的因素。佛教以为只有涅槃及通往涅槃的智慧，才是真正的寂静。这就是所证灭的能证道。
　　有的人认为灭就是什么也没有了，说到涅槃就担心断灭。一个人不修行时，执著有我，这是常见；而修行时又耽心断灭，这是断见。原因是对“灰身冺智”不能正确理解。“灰身冺智”之后，生命的个体是否存在？又是以什么形式出现？涅槃是不是什么都没有了？这个人是否将在世上消失？有的人很担心这些问题。学佛法要有正思惟，要想对佛法有深刻的认识，把佛法变成自己的智慧，必须靠如理思惟。但思惟不是瞎想，而是在正法、正见的基础上，在闻熏经教的基础上去思惟，不是关起门来胡思乱想。这样的胡思乱想是掉举，而不是正思惟。所以胡思乱想很可怕，越想越烦恼。除了佛法之外，能把思想变得越简单越好。平常不要乱想，要思考就思考佛法的问题。久而久之，就会越来越单纯，越来越有智慧。
　　单纯是人生幸福的一个十分关键的因素。人和动物哪个过得好？不能一概而论。从物质生活的环境来说，当然是人过得好，否则就不说人身难得了。当然也有一些动物过得很好，生活在自然的环境中，尽情享受大自然的给予。而从精神上的痛苦来说，人恐怕要比动物严重。因为人有复杂的思想，人的很多烦恼不是从肉体带来的，而是从思想上产生的，是人自己想出来的。比如有钱的人，吃的、穿的、住的，样样都有，坐在房间里胡思乱想，一天可以想出很多烦恼来。动物可能没有这个本事，但动物不可取的地方是愚痴。而成佛却要有发达的思惟作为基础。
　　“彼所观义谓即真如，是寂静道所缘境故。”无为法的第二个特点就是彼所观义。彼所观义是圣道所证得的境界，即真如。从这里我们可以发现：真如从所缘的角度来说，它是境界；从证得的结果来说，它叫涅槃。涅槃和真如不是两个东西。真如是属于无分别智所缘的境界。
　　“如是所说若诸寂静若所观义总名无为。”以上所说的寂静和所缘的真如境，没有烦恼，这种无分别的智慧，总称无为。无为就是无生灭、无造作；有为是有生灭，有造作。观有为、无为是为了破除执缚解者性。
　　“应知此中缘蕴等十义所起正知，名蕴等善巧。”前面已说五蕴、十二处等十法，对这十种法认识、了解了，就称为十种善巧。“善”就是知道、认识、了解；“巧”不仅是知道，而且非常熟悉，所谓熟能生巧。善巧，就是能够灵活运用，不死搬教条。同时，还指对某种事干得特别好，比如对电脑掌握得无比熟练，就是对电脑很善巧；对早晚两堂功课很熟悉，念得特别好，就是对功课善巧。
　　甲十二、结说
　　真实总义略有二种，谓即能显所显真实。能显真实谓即最初三种根本，能显余故。所显真实谓后九种，是初根本所显示故。所显九者：一离增上慢所显真实；二对治颠倒所显真实；三声闻乘出离所显真实；四无上乘出离所显真实，由粗能成熟细能解脱故；五能伏他论所显真实，依喻道理降伏他故；六显了大乘所显真实；七入一切种所知所显真实；八显不虚妄真如所显真实；九入我执事，一切秘密所显真实。 　　“真实总义略有二种。谓即能显所显真实。”真实义品的内容，可以简单归纳为二种，即能显的真实和所显的真实。
　　“能显真实谓即最初三种根本，能显余故。”能显真实指十种真实中的第一种──根本真实，也就是三性。为什么将三性称为能显真实呢？因为“能显余故”。其它一切真实都必须透过三性来说明，必须透过三性才能得以显现。
　　“所显真实谓后九种，是初根本所显示故。”所显真实指的是后面九种。后面九种真实都属于三根本真实所显示，都是透过三根本真实才得以显现，所以称为所显真实。
　　“所显九者：一离增上慢所显真实。”第一种所显真实，是离增上慢所显真实，指的是相真实。对三性的认识要离开增益和损减两边，也就是要离增上慢。
　　“二对治颠倒所显真实。”第二种所显真实，是对治颠倒所显真实，即无颠倒真实。把颠倒对治了，也就是无颠倒了。
　　“三声闻乘出离所显真实。”第三种所显真实，是声闻乘出离所显真实，即因果真实。它的具体内容是四谛法门，声闻乘的出离主要是透过对四谛因果的认识所显现。
　　“四无上乘出离所显真实由粗能成熟细能解脱故。”第四种所显真实，是无上乘出离所显真实，指粗细真实。它的具体内容指二谛。二谛是大乘佛教的重要思想，大乘的修习必须通过二谛法门，世俗谛能成熟有情，胜义谛能解脱有情。
　　“五能伏他论所显真实依喻道理降伏他故。”第五种所显真实，是能伏他论所显真实，指极成真实。极成真实的特点是能伏他论。明白了世间极成真实，尤其明白了道理极成真实之后，才能成立佛法的理论及驳斥世间的邪说。也就是说，佛法理论的成立或驳斥世间的邪论，都要通过道理极成真实，通过逻辑，根据依和喻的道理来降伏他说。
　　“六显了大乘所显真实。”第六种所显真实，是显了大乘所显真实，指净所行真实。这是大乘菩萨修行所证得的。
　　“七入一切种所知所显真实。”第七种所显真实，是入一切种所知所显真实，指五法真实，也就是摄受真实。摄受指五法，包括一切法。要成就一切智慧，就要知道世、出世间的一切知识。所以《瑜伽师地论》告诉我们，菩萨要从五明处学，要入一切种所知，对宇宙间的一切都要了解。
　　“八显不虚妄真如所显真实。”第八种所显真实，是显不虚妄真如所显真实，指差别真实。具体内容是七种真如。真如不是虚妄的，能够让有情在一切处、一切境、一切对象的情况下，认识真如，证得真如。
　　“九入我执事一切秘密所显真实。”第九种所显真实，是入我执事一切秘密所显真实，指的是善巧真实。善巧真实就是通过对五蕴、十二处、十八界、十二因缘等十种法的正确了解和认识，破除我见、我执，然后证得真实。
　　真实品到这里就结束了。《瑜伽师地论》中有一品叫作《真实义品》，讲得非常好，将来如果想进一步学习唯识，可以作为参考。