《辨中边论》探究1

《辨中边论》探究1
　　《辨中边论》共三卷七品，是唯识宗的重要论典之一。唯识宗的依据典籍有六经十一论，《辨中边论》是其中的一部。本论由偈颂和长行两部分组成，偈颂为弥勒菩萨所造，长行的解释为世亲菩萨所造。所以，本论的作者实际有两位，一是弥勒，一是世亲。主要由弥勒菩萨所造，长行可看作世亲菩萨对《辨中边论》的疏释。因而，藏传佛教学者都把这部论归于弥勒菩萨五部论典之一。
　　一、作者
　　1、弥勒
　　弥勒菩萨是瑜伽唯识学的创始人，同时也是这个世界的下一任佛陀，现居兜率天，为一生补处菩萨。释迦牟尼佛在这个世界的教法消亡之后，再经若干劫，弥勒菩萨将从兜率天来到娑婆世界成佛，教化有缘众生。
　　在大乘经典中，弥勒是一位非常重要的菩萨。打开重要的大乘经典，如《华严经》、《般若经》、《法华经》、《维摩诘经》、《宝积经》等，几乎都会出现弥勒菩萨。在《华严经》中，善财童子五十三参，所参访的善知识中就有弥勒菩萨；《解深密经?分别瑜伽品》，整品皆是佛陀为弥勒菩萨开示大乘瑜伽止观法门；另外，《弥勒上生经》、《弥勒下生经》，则专门介绍弥勒菩萨经过几十万劫之后，来到人间开演龙华三会，弘扬佛法，广度众生。现在我们可以发愿，将来追随弥勒菩萨出家、修习菩萨道。
　　弥勒菩萨是未来的佛陀，跟这个世界的关系比较密切。在印度及中国的佛教史上，有不少高僧大德亲近弥勒菩萨的记载。他们在学习佛法的过程中，一旦碰到解决不了的问题，就前去兜率天找弥勒菩萨请教。《大唐西域记》中便有许多相关记载。如阿难弟子末田地，曾经上升兜率天礼拜弥勒，回来造其肖像；德光、天军两位唯识宗祖师，也曾上升兜率内院向弥勒菩萨请教。而《瑜伽师地论》、《辨中边论》等唯识宗重要典籍，传说就是无著菩萨恭请弥勒菩萨降临人间演说的。
　　另外，中国很多祖师大德也与弥勒菩萨时有往来。如道安大师曾上升兜率陀院请教弥勒菩萨；近代的虚云老和尚，在云门寺被批斗折磨时，曾入定上升兜率内院去“避难”。诸如此类的记载还有很多。释迦牟尼佛已经入灭，弥勒菩萨是娑婆世界未来的佛陀，我们遇到问题时自然去请他帮助解决。
　　弥勒菩萨为唯识宗的初祖。说到弥勒菩萨与唯识宗的关系，必须要提到另外一个人——无著菩萨。无著降生于佛灭后九百年时，婆罗门种姓，北印度徤陀罗国布路沙城人氏。初出家于化地部，先从一位阿罗汉习小乘空观；后在中印度阿逾陀国活动，因入定上升兜率内院向弥勒菩萨请益，听闻大乘空观，深感大乘教法的殊胜，于是转向大乘佛法的弘扬。目前教界流传的弥勒菩萨论典，据传便是由无著菩萨整理而成的。
　　唯识宗的主要论典为“一本十支”，其中一本即为《瑜伽师地论》，十支则是《百法明门论》、《五蕴论》、《显扬圣教论》、《摄大乘论》、《杂集论》、《辨中边论》、《唯识二十论》、《唯识三十论》、《大乘庄严论》、《分别瑜伽论》。本为根本，支为支干。如一棵树，主干是本，树枝就是支；如一个人，身体是本，手足是支。树枝不能离开主干，手足不能离开身体，否则便无处安置。同样，唯识宗的十部论典皆以《瑜伽师地论》为根本，分别根据其中部分内容所造，对其中部分思想进行演绎，形成了十支末论。所以，《瑜伽师地论》是学习唯识宗的必读典籍。
　　除《瑜伽师地论》外，弥勒菩萨还有许多论典。在印度和西藏，普遍认为弥勒菩萨有五部论典传世：即《现观庄严论》、《大乘庄严经论》、《辨法法性论》、《辨中边论》、《究竟一乘宝性论》，世称“弥勒五论”。其中《辩法法性论》由法尊法师在民国年间译成汉文，当时，唯识大家欧阳竟无为朱芾煌编的《法相辞典》作序，称法尊法师所译的《辩法法性论》不符合弥勒思想，理由是与玄奘所译的《辨中边论》思想有出入。欧阳竟无在序中称：“新贵少年（指法尊法师）译弥勒辨法法性论，以实无而现为虚妄，以无义惟计为分别，此可谓弥勒学乎？弥勒辨中边论，明明说虚妄分别有，明明说非实有全无。其言无者，无二也，其言有者，妄中有空空中有妄也。而彼但以二取名言之现实无惟计，以尽概乎虚妄分别之义。”为此，法尊法师撰写《驳法相辞典序》，对照藏文作了说明。
　　近代太虚大师曾编《慈宗三要》，为我们建构了一个修习慈宗的框架。这里的“慈宗”并非指慈恩宗（因玄奘三藏在慈恩寺翻译唯识典籍，故唯识宗又名慈恩宗），而是源于慈氏菩萨之名，慈氏即弥勒菩萨。太虚大师认为，唯识思想虽然始创于弥勒，但现在流传的唯识，基本是以《成唯识论》为理论依据。唯识宗即根据此论立名。唯识宗的依据典籍为六经十一论，亦是《成唯识论》的依据论典。《成唯识论》乃玄奘三藏将印度十大论师对《唯识三十论》的注解揉译而成，其中又以护法思想为主。所以，现在我们学习的唯识宗，主要代表着护法的思想。
　　慈宗是以弥勒的论典为主。弥勒论典有很多，太虚大师选择了其中最具代表性、学习起来又较为容易的三部论典，一是《瑜伽师地论?真实义品》，二是《瑜伽菩萨戒》，三是《弥勒上生经》，分别代表了唯识的境、行、果。
　　《真实义品》为理论依据，虽然它只是《瑜伽师地论》中的一品，但却是全论中重要的一品，太虚大师也曾专门讲解过。《真实义品》可以帮助我们学习《辨中边论》，其中是对空有问题的阐述，可谓无比透彻。《瑜伽菩萨戒》代表“行”，“行”也就是菩萨行，学习慈宗的人，要持《瑜伽菩萨戒》，依此菩萨戒的规范生活。最后，生到《弥勒上生经》所说的弥勒净土。《太虚全书》里，还收录了太虚大师编写的关于弥勒净土的修行仪轨。
　　北京有位韩镜清老先生，是中央民族学院的教授，擅长藏文，从藏传大藏经里翻译了很多唯识方面的论疏，包括很多玄奘三藏没有翻译的论著。老先生在北京成立了慈氏协会，专门弘扬唯识，每周开设唯识学讲座。中国佛学院的老师，及很多居士学者经常前去听课。他原来弘扬的是玄奘的唯识学，听说他老人家现在又不满《成唯识论》，回到慈氏学上展开研究和弘扬。这几年各地陆续成立慈氏学会，专弘弥勒学，确实是佛教界的盛事。
　　2、世亲
　　弥勒把《辩中边颂》的颂文传给无著，再由无著传给世亲。世亲为颂文作了注释，即《辨中边论》的长行。所以，单有颂文的称为《辨中边颂》，梵文原典和早期流通的即为此。翻译到中国后，将弥勒颂文和世亲注释合为一体，并按汉译典籍的惯例加上“论”字，称《辨中边论》（真谛译称《中边分别论》），表示这部典籍属于论藏。
　　世亲是无著之弟，早期于小乘有部出家。当时印度盛传有部思想，迦湿弥罗国的有部学者为保持理论上的纯正，进行了佛教史上著名的第四次结集，其结集的论典便是《大毗婆娑论》。世亲为了学习这部密不外传的论典，便匿名来到迦湿弥罗国，以三年时间彻底掌握了《大毗婆沙论》的思想。回到犍陀罗国后撰写了《俱舍论》，此论对我们学习唯识学具有重要的参考意义。
　　世亲虽在有部出家，但对有部的教义不太满意，于是又去研究经部的思想，但始终不信大乘，并造论诽谤大乘。无著为使其转信大乘，托病请世亲前来。世亲到来后，无著安排弟子在世亲住处诵《华严经?十地品》，世亲方知大乘佛法如此殊胜，痛悔以往谤法之业，欲割舌谢罪。无著劝阻道，过去以舌诽谤大乘，今后应以舌弘扬大乘。从此，世亲极力弘扬大乘。一方面为弥勒、无著的论典作注释，如《辨中边论》、《摄大乘论》等；一方面造论弘扬唯识学说，如《唯识三十论》、《唯识二十论》等。唯识学始创于弥勒和无著，但到世亲才完善了唯识学的整个理论体系。
　　二、翻译和注释
　　本论先后两次译成汉文，除我们现在使用的玄奘译本之外，之前还有南朝陈永定二年（公元588年）的真谛译本，名《中边分别论》。真谛译完此论之后，又撰写注疏三卷。真谛亦是中国三大佛典翻译家之一，所译经论非常之多，其中重点翻译的便是唯识典籍。玄奘所译的唯识典籍，真谛多数都翻译过。但玄奘对真谛所译持不同看法，在玄奘翻译的唯识论典，尤其是其弟子窥基的著述里，对真谛翻译的唯识论典有很多批判，认为真谛所译错误很多，所以进行重译。因此，后人把真谛所译称为“旧译”，玄奘所译称为“新译”。
　　真谛翻译的唯识典籍里，最著名的是《摄大乘论》。真谛在译了这部论之后，极力弘扬，形成了中国佛教史上的“摄论宗”。唯识学在中国的弘扬，先后经历了三个时期。最初，菩提流支翻译《十地经论》后，许多人研究弘扬，依此形成了“地论宗”，为“地论时期”。其后，真谛翻译《摄大乘论》，门人弟子继承弘扬，形成“摄论宗”，盛行一时，为“摄论时期”。玄奘三藏西去求法之前，对当时教界流行的地论和摄论特别感兴趣，参访了许多名师并深入学习研究，对唯识学已有很深的造诣。但感于当时流行的唯识学说尚存在很多问题，促使他萌发求法之意。玄奘在印度学法十七年，足迹遍及五印，参访了众多大小乘乃至外道名师，其中跟随戒贤论师受学时间最长。归国后广译经论，内容以法相唯识学的经论为主，由此形成了唯识宗弘扬的第三个阶段，即“识论时期”，也称“《成唯识论》时期”。《成唯识论》是关于《唯识三十颂》的注疏，玄奘三藏结合十大论师的思想，并以护法思想为主揉译而成。所以，现在的唯识学其实是护法的思想。
　　《辨中边论》由玄奘三藏在唐朝龙朔元年（公元661年）所译，共三卷。弟子窥基根据玄奘的译本及讲述，撰写了《辨中边论述记》。类似于现代由法师讲述，学生记录、整理的讲记。《辨中边论述记》共三卷，可以为我们学习《辨中边论》提供参考。只是文字较为艰涩，读起来可能比较困难。但真正发心学好这部论典，窥基的《述记》则是必读的。
　　另外，在藏文典籍中，也有《辨中边论》的译本和安慧论师的注解。民国十七年，还在尼泊尔发现了安慧注解的梵文写本。在藏文《大藏经》里，很多经论都是汉地所没有的。而藏文语法结构与梵文相似，佛经从梵文翻译成藏文，不会走样太多。现在北京有不少居士都在学习藏文，因为研究佛学有必要了解原始的佛教文献。译本难免有不尽人意之处，如果能够掌握原始文献，可靠程度就大得多。佛学研究必须建立在原始文献的基础上，不能总是跟着各宗派的祖师们走。因为宗派佛教介入各宗派祖师们的宗派之见了，与佛教原始文献的思想多少有些距离。对于有志于进一步研究佛学的同学来说，如果懂得梵文、藏文的《辩中边论》资料，学习起来就会有利得多。
　　近代，太虚大师也撰写了《辨中边论颂释》，对颂文作了简单的解释，没有解释长行。我对太虚大师的《颂释》没有很认真地阅读，只是大体翻了一下，但我觉得他老人家讲的唯识不太纯正。如对《辨中边论》中的“空、有”进行阐述时，总是把中观的思想带到唯识中来，而唯识和中观对“空有”问题的看法有相当距离。当然，《颂释》是比较容易读懂的一本参考书，但我们必须搞清楚，哪些地方不符合正统的唯识思想。此外，吕瀓居士的《辨中边论讲要》也可作为参考。有关《辨中边论》的参考资料，大概就是这些。
　　三、本论的组织和结构
　　《辨中边论》由颂文和长行两部分组成，共一百一十五颂。最初一颂为归敬颂，最后一颂为回向功德，此二颂及长行为世亲菩萨所造。中间的一百一十三颂，又称本颂，为弥勒菩萨所造。其中，第一颂“唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘”是总标纲宗，提纲挈领地阐述了本论的纲要。其次的一百一十一颂为别释，将全论内容分为七品进行阐述：第一辨相品，第二辨障品，第三辨真实品，第四辨修对治品，第五辨修分位品，第六辨得果品，第七辨无上乘品。最后一颂“此论辨中边，深密坚实义，广大一切义，除诸不吉祥”是结释，总结并说明本论为何名为《辩中边》。
　　四、解释题目
　　本论名《辨中边论》。“辨”为辨别；“中”是中道；“边”是边见；论是讨论。综合整个题目，我们就可以了解到，本论是讨论中道与边见的不同。
　　什么是中道？什么是边见？中道即正道、成佛之道。世尊在鹿野苑初转法轮时，就提出了中道的修行生活。《中阿含经?晡利多品罗摩经》云：“五比丘！当知有二边行，诸为道者所不当学：一曰着欲乐下贱业凡人所行；二曰自烦自苦，非贤圣求法，无义相应。五比丘！舍此二边，有取中道，成明成智，成就于定，而得自在。趣智趣觉，趣于涅槃。谓八正道。正见，乃至正定，是谓为八。”这是以八正道为中道，包括正见、正思惟、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。八正道的修行是以正见、正思惟为基础，并远离和真理不相应的不健康生活方式。同时，还要远离常人所热衷的物欲生活，及当时很多宗教倡导的无益苦行。佛陀指出，正确的生活方式必须远离以上二边，按八正道修行，方能成就智慧、成就解脱、成就涅槃。
　　大乘中观学派也特别重视中道见的获得。中观学派的核心典籍为《中论》，亦以成立中道为宗，开头即以“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一”的偈颂揭示了全论宗旨。不生、不灭、不常、不断、不一、不异、不来、不去合称八不，要求我们远离八种边见。世间凡夫、外道乃至佛教中部分部派佛教的学者，由于智慧不足，对于世间的认识很难摆脱这八种边见，觉得有生可生，有灭可灭，并于生法起常见，于灭法起断见。《中论》通过缘起智慧的观察，帮助我们破除生灭、断常、来去、一异等边见，从而获得如实见，契入中道实相。
　　《辨中边论》和《中论》一样，也是以显示中道为宗。开篇就揭示中道的内涵：“虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。故说一切法，非空非不空，有无及有故，是则契中道。”这是依三性教法建立唯识的中道实相观。三性者，一是遍计所执性，二是依他起相，三是圆成实性。三性立足于依他起性而展开，即妄识活动后所呈现的似能取的见分和似所取的相分是有的，为缘起的假有；在依他起性生起的妄执，即我执、法执的境相是没有的；而在依他起相上不起妄执，现量证得的空性——圆成实相又是有的。认识到三性中遍计所执性非有，依他起性、圆成实性非无，同时了知依他起性与圆成实性的非一非异，便能获得唯识的中道实相观。
　　中道代表着诸法的真实，是建立在如实见的基础上。凡夫众生之所以不能认识中道者，主要是因为缺乏如实见，因而在认识上落入种种边见中。关于边见，《辨中边论?辨无上乘品》列举了世间、外道及声闻学者认识中的种种边见，如一性异性边、常无常边、有情增减边、法增减边、能所治边、断常边、能所取边、染净边；又引《宝积经》所说的有非有边、能所取边、怖畏边、能所寂边、正邪边、有用无用边、不起及时边七种边见作为说明。凡夫众生之所以不能认识中道，正是因为落入种种边见中。如果离开边见，自然就能契入诸法的真实相。特别需要注意的是，中道并非相对于边见以外的另一法，远离边见也不是要让我们去执取中道。因为中道实相是我们无法执取的，也不是相对的。事实上，中道既没有中也没有边，超越时间、空间，也不具有任何形式。如果能在如实智的观照下，一色一香无非中道。如果是颠倒妄想，妄执于有无，可就离中道十万八千里了。
　　《辨中边论》正是帮助我们认识：什么是中道，什么是边见。从认识论角度，帮助我们树立中道见，远离边见；从修证论的角度，帮助我们获得中道行，远离极端、不善、与真理不相应的行为，最终成就大涅槃、大菩提果。
　　辨相品第一
　　“相”即体相。在佛法里，除了“相”的概念，还有“性”的概念，两个概念大家要分辨清楚。通常来说，“相”指现象；“性”指体性、本质，两者是不同的。如《大乘起信论》中讲体、相、用三大，体指体性，相指现象，用指作用。那么，通常所讲的唯识相、唯识性的相和性是否一样呢？也不一样。唯识性，指真如、法性，属于无为法；唯识相是妄识依他起的现象，属于有为法。但在更多的情况下，唯识宗所说的相和性，概念又是相通的，如三相也称为三性。所以，这里所说的“辨相品”，亦可称为“辨性品”。因为“相”指体相，“性”指体性，内涵是一致的。
　　“辨相品”阐述了诸法的体相。诸法指宇宙间的一切法，包括有为法和无为法。对于一切法的差别，中观宗以二谛进行阐述，唯识宗则以三性进行说明。唯识宗认为，诸法不外乎三性。第一为遍计所执性，是凡夫颠倒认识呈现出来的错觉境相，事实上根本不存在；第二为依他起性，是赖耶海洋中随缘生起的种种心识活动，其表现形态为似能取的见分和似所取的相分，其存在只是因缘的假相，是假有的，如梦幻泡影，但却不可以认为它没有，否则会落入断灭见；第三为圆成实性，是建立在如实认识依他起相的基础上，即在依他起的似能取所取相中不起能所执，当下现证的空性，为真实有，且是最高的真实。
　　三性中，实质上只有两性是有，还有一性是没有。既然是没有，为什么还要开为一性呢？因为在凡夫的认识中，遍计所执性是有的，因而唯识宗才将遍计所执性列出来，然后进一步告诉大家，这是没有的。如果不加以说明，怎么知道它是没有呢？因为，遍计所执性是错觉的显现，这种境界实际并不存在，但在凡夫的认识中，又确确实实认为它是存在的，这才使得有情不能认识世界的真相。
　　辨相品共二十二颂，主要讲依他起和圆成实二相。因为这二相是有的，所以列出来辨别讨论。其中前十一颂讲虚妄相，即依他起性；后十一颂讲空相，也就是圆成实性。
　　初归敬颂
　　稽首造此论，善逝体所生。及教我等师，当勤显斯义。
　　学习一部论之前，要怀着感恩心，先礼敬三宝、礼敬造论的作者。只有怀着感恩、恭敬之心，才能学好佛法，否则就不会有真实的受用。《普贤行愿品》十大愿王中，第一愿就是“礼敬诸佛”。为什么要礼敬诸佛？是不是佛陀没有我们礼敬就觉得难受呢？不是的。这是为了让我们更好地学习论典，得到佛法的真实利益。
　　“稽首”是顶礼、礼敬的意思。顶礼什么人呢？顶礼“造此论”者。学习本论，首先要礼敬本论作者。“善逝”是佛陀十大名号之一。“体所生”，指佛子从佛法的修学中成就法身慧命，将来方能继承如来家业，这里特指弥勒菩萨。“及教我等师”，世亲菩萨又说，除弥勒菩萨以外，还有教我的老师无著菩萨，这是第二个要礼敬的对象。“当勤显斯义”，礼敬之后，进一步勉励自己努力地弘扬《辨中边论》。
　　总标
　　此中最初安立论体。颂曰：
　　唯相障真实，及修诸对治，即此修分位，得果无上乘。
　　论曰：此论唯说如是七义。一相，二障，三真实，四修诸对治，五即此修分位，六得果，七无上乘。
　　这是本论的大纲，也就是前面所说总标纲宗的内容。
　　“论曰：此论唯说如是七义。”这部论说了如下七方面的内容。
　　“一相”，即第一辨相品；“二障”，即第二辨障品；“三真实”，即第三辩真实品；“四修诸对治”，即第四辩修对治品；“五即此修分位”，即第五辩修分位品；“六得果”，即第六辩得果品；“七无上乘”，即第七辩无上乘品。本论共由此七部分组成。
　　辨相品，依三性说明诸法体相，说明虚妄唯识相的依他起性及真实的空性。辨障品，障为障碍，辩明修道过程中种种障碍差别，有总障、别障，如三乘总障、修行次第障、觉分障、十度障等，是修学佛法过程中所应断除的烦恼及所知障。辩真实品，依三性显示诸法真实，是修学佛法所应通达的。辩修对治品，主要内容是修习三十七道品，由此契入空性对治烦恼。辩修分位品、辩得果品，阐述修行要经历的过程和结果。辩无上乘品，从正行无上、所缘无上、修证无上等三方面显示大乘法门的殊胜。
　　唐译本根据七义分说七品，但梵藏本只有五品，合对治、分位、得果为一品。
　　甲一、虚妄分别相
　　乙一、有无中道相
　　今于此中先辩其相。颂曰：
　　虚妄分别有，于此二都无，此中唯有空，于彼亦有此。
　　论曰：虚妄分别有者，谓有所取能取分别。于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。于彼亦有此者，谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。
　　这是辩“虚妄分别相”中第一部分的内容，标题为“有无中道相”，辩明中道是什么。中观学派依二谛来说明中道，唯识宗则是依据三性来说明中道。
　　“论曰：虚妄分别有者。”虚妄分别指的是妄识。有情的认识具有虚妄分别的特征，而物质是没有虚妄分别的。唯识宗所讲的八识，前五识、第六识、末那识和阿赖耶识，这些识都是妄识。
　　印顺导师把大乘佛教归纳为三大体系：虚妄唯识系、性空唯名系和真常唯心系。唯识宗属于虚妄唯识系，因为唯识宗重点谈妄识，虚妄分别就是妄识的特征。从唯识宗的角度来说，妄识是否包括色法？是否包括相分？当识的活动展开之后，妄识以怎样的形态出现？当识活动时，以见分和相分的形式出现。既然妄识包括见分和相分，当然也就包括色法。所以，唯识宗讲妄识时，同时也包含了色法。《百法明门论》说：“一切最胜故，以此相应故，二所显现故，三谓差别故，四所显示故。”“二所显现”，指色法是心和心所两者显现的。既然是心和心所显现的，也就没有离开心。所以在《摄大乘论?所知相分》中，把依他起的现象都叫做识，包括心法和色法、相分和见分，并以十一种识加以说明。
　　“虚妄分别有者，谓有所取能取分别。”虚妄分别的妄识是有还是没有呢？本论告诉我们，“虚妄分别有”，也就是说，妄识作为缘起的现象是有的。妄识的有又是如何表现的呢？当妄识活动时，以见分和相分两种形态出现。见分是似能取，相分似所取。这依他起的似能取所取相是有的。
　　“于此二都无者，谓即于此虚妄分别，永无所取能取二性。”虚妄分别的妄识展开活动之后，显现似能取的见分和似所取的相分。在没有介入主观意识的情况下，依他起的见分、相分是有的。一旦凡夫的主观意识参与分别之后，似能取的见分和似所取的相分就变成我法二执，在见分上产生我执，在相分上产生法执。“我”究竟有没有呢？事实上，主宰、常恒、不变的生命主体“我”是不存在的。而我们在依他起相上所产生的实在感，及种种分别的遍计所执相，客观上也是没有的。所以说，“于此二都无”。
　　“此中唯有空者，谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性。”此处的“空”，非一般所说的“空”，而是指“空性”。学习唯识宗，对“空”和“空性”的概念要分清楚。在唯识宗里，一般说到“空”的时候，就是指没有，不同于中观宗所说的“性空”。性空不碍缘起，而唯识宗认为：有就是有，空就是空；烦恼就是烦恼，菩提就是菩提；生死就是生死，涅槃就是涅槃。断了生死才能证得涅槃，断了烦恼才能成就菩提。当然，唯识宗的典藉中，也有“烦恼即菩提，生死即涅槃”的说法，但它的解释和中观完全不同。
　　“此中唯有空。”这个“空”是“空性”的简称，不是指“空”。“空”是什么也没有，而“空性”正相反，“空性”是有，是胜义有。“空性”如何去认识？需要透过依他起的虚妄分别现象去认识。所以，“谓虚妄分别中，但有离所取及能取空性”。在认识虚妄分别时，一旦不起所取的法执和能取的我执，空性就能现量证得。所以，“空性”要透过依他起的虚妄分别的现象去认识。
　　“于彼亦有此者。”彼，指空性；此，指虚妄分别相。虚妄分别相和空性的关系如何呢？“谓即于彼二空性中，亦但有此虚妄分别。”空性没有离开虚妄分别相，透过虚妄分别相能够认识空性。能不能说虚妄分别相就是空性，或空性就是虚妄分别相呢？不能。因为空性的本质是清净的，而虚妄分别相相则是染污的。所以，只能说虚妄分别相跟空性的关系不一不异。如果说空性就是虚妄分别相，这不对；如果说空性和虚妄分别相是截然不同的两个东西，也不对。在《解深密经?胜义谛相品》中，对空性和虚妄分别相不一不异的关系分析得非常清楚。
　　“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有。若如是者，则能无倒显示空相。”《瑜伽师地论?菩萨地》的“真实义品”中，对空有的问题阐述得很详尽，比《辨中边论》更清晰。大家将来有机会看一看“真实义品”，可以对唯识宗的空有问题有进一步的认识。它告诉我们，怎样从唯识的角度去认识空和有，并帮助我们区分中观和唯识对空有的不同看法。
　　中观说空有的关系，“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。有即是无，无即是有；空不能离开有，有不能离开空，所谓的空有不二。那么，唯识是怎么说的呢？”若于此非有，由彼观为空。”如果某种现象在事实上没有，如龟毛兔角，一丝一毫也不存在，“由彼观为空”，所以说它是空的。可见，唯识的空不是即有即空。空指的是没有，因为它没有，所以说是空。如果它有，就不可以说它是空。
　　“所余非无故，如实知为有。”如果这种现象是存在的，应该”如实知为有”。事实上存在的，就应该认为它有。也就是说，事实上是没有的，就说它没有；如果事实上是存在的，就应该承认它有。
　　“若如是者，则能无倒显示空相。”如果是这样的话，才能正确认识诸法空相。空相就是空性，也就是诸法的真实相。这就是说，中道的认识应当建立在如实见的基础上。
　　复次颂曰：
　　故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。
　　论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。依前理故说此一切法非空非不空，由有空性虚妄分别故说非空，由无所取能取性，故说非不空。有故者，谓有空性虚妄分别故；无故者，谓无所取能取二性故；及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。是则契中道者，谓一切法非一向空亦非一向不空。如是理趣妙契中道。亦善符顺般若等经，说一切法非有非空。
　　“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”本颂的内容是对前一颂进行总结和归纳。
　　“论曰：一切法者，谓诸有为及无为法。虚妄分别名有为，二取空性名无为。”一切法不外乎三性，依三性可以正确认识宇宙人生的一切法。法包括有为法和无为法，除此而外，佛教对法还有种种不同的归纳方式，如杂染法、清净法；有漏法、无漏法；世间法、出世间法；五蕴、十二处、十八界；五位七十五法、五位百法等等。
　　“虚妄分别名有为”。妄识所显现的见分、相分，都属于虚妄分别相的范畴，是有为法。有为法即有生灭、有造作，是缘起的。反过来说，“二取空性名无为”。由空去能取执、所取执显现的空性，即为诸法实性，如圆成实性、真如等，是无为法。无为法不是缘起的，没有生灭、没有造作。虽然无为法不是缘起的，但也没有离开缘起法。所以，无为法必须透过缘起的有为法去认识。
　　“依前理故说此一切法非空非不空。”对一切法应该怎样去认识？既不可一概认为一切法都是空，也不可一概认为一切法都是不空。这两种极端的认识都是错误的，确切地说，应该是“若于此非有，由彼观为空。所余非无故，如实知为有”，“故说一切法，非空非不空”。如何理解非空、非不空的道理呢？
　　“由有空性虚妄分别故说非空。”因为空性是有，是胜义有；虚妄分别也是有，是缘起有、世俗有。二者都是有，所以说非空。“由无所取能取性，故说非不空。”非不空就是空，空去能取性的我执和所取性的法执。我执、法执为遍计所执，遍计所执非不空，非不空就是空，也就是说遍计所执是空。依他起和圆成实是有，有就是非空，无就是非不空。
　　“有无及有故”，什么是有？“有故者，谓有空性虚妄分别故”，空性和虚妄分别是有。哪些是无？“无故者，谓无所取能取二性故”，所取性的法执和能取性的我执，我法二执即遍计所执，遍计所执是无。
　　“及有故者，谓虚妄分别中有空性故，及空性中有虚妄分别故。”这里的“有”是说明虚妄分别相和空性的关系：空性要透过虚妄分别相去认识。反过来说，空性没有离开虚妄分别相。虚妄分别相与空性不一不异，空性是虚妄分别相的实性，虚妄分别相是空性上所显现的妄相。在空性中并不存在虚妄分别相，但是空性又没有离开虚妄分别相。
　　“是则契中道”，正确认识空性和虚妄分别的关系，就可以契入中道实相。中道就是“谓一切法非一向空亦非一向不空”，对一切法的认识，认识到“非一向空”，不是一概皆空；“亦非一向不空”，也不是一概不空。“如是理趣妙契中道”，理解到非空非不空，才能符合中道。”亦善符顺般若等经”，也符合《般若经》的思想。瑜伽学者以《般若经》中说诸法无自性空为密意说，如实理解一切法非一向空、非一向不空。“说一切法非有非空”，是唯识宗对《般若经》非有非空思想的独到理解和解释。这种解释显然与中观学者对《般若经》的解释有一定差异。
　　乙二、自相
　　如是已显虚妄分别有相无相，此自相今当说。颂曰：
　　识生变似义，有情我及了。此境实非有，境无故识无。
　　论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。变似有情者，谓似自他身五根性现。变似我者，谓染末那，与我痴等恒相应故。变似了者，谓余六识，了相粗故。此境实非有者，谓似义似根无行相故，似我似了非真现故，皆非实有。境无故识无者，谓所取义等四境无故，能取诸识亦非实有。
　　第二部分说明妄识的自相。自相，即妄识的自体相。虚妄分别识究竟以什么样的形式存在？这部分内容，就是解答这个问题。
　　“论曰：变似义者，谓似色等诸境性现。”什么是变似义？偈颂的第一句“识生变似义”可以完整回答。谁变？识变。唯识思想及其建立，主要体现在哪里？为什么说诸法唯识？原因是一切法皆是识所变现的。所以，要注意的是“变”字。许多人对“变”字往往不能正确认识。如有人就说：既然是唯识所变，你给我变一个月亮出来。或者你给我变一台电视机，免得我花钱去买。能变得出来吗？要知道，唯识所变与魔术师的变并不一样。唯识所变必须具备因缘条件，绝不是无中生有，也不同于一神教所说的上帝，想造什么就造什么。与唯识所变相应的还有一句话，叫作“因缘所生”。太虚大师的著作中经常出现这两句话：“因缘所生，唯识所变”，这正是要领。所以说，唯识所变不能离开因缘。离开因缘的唯识所变，就成为哲学上的唯心或一般宗教所说的神造，与唯心论者或宗教神学没有什么区别。这点一定要注意。
　　在唯识宗里，唯识所变又包括“因能变”和“果能变”两种。什么是因能变呢？“因”指阿赖耶识的种子。种子说在唯识学中非常重要，唯识所变不能离开种子。种子有两种，即名言种子和异熟种子。两种种子在因缘成熟的情况下，显现心法、色法，展开宇宙人生的一切现象。也就是说，以种子作为因，由种子现行之后展开宇宙万有，这是因能变。
　　什么叫果能变呢？“果”是种子现行后的结果，其核心内容是八识。当八识活动的时候，就会自然呈现出见分、相分，这一过程就是果能变。所以，果能变是八识的自证分变现见相二分。
　　此外，在唯识学上还有“一能变”和“三能变”的思想。在唯识学的典籍中，关于能变问题可分为两类：一是属于一能变；另一是属于三能变。
　　《解深密经》、《摄大乘论》、《大乘庄严经论》等经论，所宗的基本是一能变思想。什么是一能变呢？它建立第八识为根本识。在八个识中，只有第八识是能变，其余七识皆是所变，不具备能变的功能。
　　最能体现三能变思想的论典，当推《唯识三十论》。在这部论中，将八个识归纳为三种能变。初能变为第八阿赖耶识；二能变为第七末那识；三能变为前六识。也就是说，八个识都具备能变的功能。
　　那么，《辨中边论》究竟属于一能变还是三能变的思想呢？在玄奘翻译的《辨中边论》中，所宗的是三能变的思想。而真谛翻译的《中边分别论》，则体现了一能变的思想。如《辨中边论》中的“识生变似义，有情我及了”，显示了三能变的思想。在《中边分别论》里，相应的内容则是“尘根我及识，本识生似彼”。也就是说，所有的根身、器界、种子、我相，这一切的一切，是“本识生似彼”，即根本识所变现。
　　“识生变似义”，识在这里指第八根本识；生是生起，即现行的时候；变是变现；似是相似；义是所取的境界。即本识活动的时候，变现似所取的境界。论曰：“变似义者，谓似色等诸境性现。”本识所变的似所取境界是什么呢？似色等，即山河大地的色等器界，这些境界是如实的显现。
　　“变似有情者，谓似自他身五根性现。”变似有情指根身。根本识在活动的时候，变现似所取的自、他的根身。第八识所缘的境界有种子、根身、器界。当前六识缘第八阿赖耶识变现的境界时，这些境界是作为疏所缘缘而存在。
　　所缘的境界为所缘，以所缘的境界作为缘，即所缘缘。所缘缘有两种：亲所缘缘和疏所缘缘。当每个识认识境界时，如眼识认识色境，耳识认识音声，乃至意识认识法尘，这些所缘是亲所缘缘。但是，亲所缘缘必须以第八阿赖耶识变现的境界，即疏所缘缘作为缘。因为它不直接亲缘，所以称为疏所缘缘。第八识所变现的根身、器界等等，都是作为前七识认识境界时的疏所缘缘。
　　“变似我者”，在认识过程中，凡夫众生总觉得有一个我。这个“我”是谁变现的呢？“谓染末那与我痴等恒相应故。”这个我，是染污的末那识所变现的。染污的末那识最大的特点，就是变现自我，然后错误地执我。生命最大的弱点就是自私，即强烈的自我。俗话说，“人不为己，天诛地灭”，就根源于末那识。通常，人们所表现的自我是前六识的表现。因为末那识与阿赖耶识属于潜意识的范畴，并不直接表现出来，其活动必须通过前六识来表现。所以，末那识是作为前六识的染净依而存在，即杂染所依，其根本特点是以强烈的我执影响着前六识的活动。
　　末那识为什么会有如此强烈的自我呢？为什么会变现一个自我呢？原因是“与我痴等恒相应故”。末那识的现行有四烦恼与其恒常相应，即我痴、我见、我爱、我慢。末那识恒常与此四种烦恼心所相应，致使它产生强烈的自我。
　　“变似了者，谓余六识”，“了”指了别境界，它是前六识的功能。识即了别之义，其特点在于“了相粗”。前六识认识的境界比较明显、比较粗糙。这里所说的粗，是相对于细而言。因为第七识、第八识的境界比较细微，细微到不易觉察。如阿赖耶识以山河大地作为它的所缘境界，以根身作为它的所缘境界，以种子作为它的所缘境界，这些所缘境都不容易意识到。同样，末那识变现一个强烈的自我，执著第八阿赖耶识的见分为我，也不容易被意识到。凡夫的感官非常粗糙，只能感知一些比较粗糙的境界。所以，一般人能意识到的只是前六识所缘的六尘境界。
　　前面所讲的八个识，即三种能变所变现的器界、根身、自我和六尘。前两句的内容，主要从依他起的角度说明识变现境界的差别。从妄识的意义上说心和心所变现的境，虽是虚妄分别的显现，但它却是有的。
　　“此境实非有，境无故识无。”当妄识所显现的见相二分以依他起的形式存在时，是因缘的假有，确实是有的。可依他起的相分境是意识所缘的对象，一旦意识以此为所缘境时，依他起相就成为遍计所执相了。事实上，凡夫都是生活在遍计所执的世界中，我们在依他起相上所产生的我执、法执，客观上根本不存在。如果我们能够认识到我执、法执是空，在依他起的境界上不起我法二执，依他起的妄识也就不起活动了。
　　复次颂曰：
　　虚妄分别性，由此义得成。非实有全无，许灭解脱故。
　　论曰：虚妄分别由此义故成非实有。如所现起非真有故，亦非全无。于中少有乱识生故。如何不许此性全无？以许此灭得解脱故。若异此者，系缚解脱则应皆无。如是便成拨无杂染及清净失。
　　本颂是对前一颂的总结，意思与前一颂同样。前颂已说明了虚妄分别的存在形式，现在对存在的实质作进一步的判断，说明它究竟是有还是无。
　　“论曰：虚妄分别由此义故成非实有。”这是第一个判断。从以上说明可以看出，虚妄分别不是实有。这里所讲的“实有”，是指真实不变的“实有”，也是中观所否定的“自性有”。因为虚妄分别是妄识的显现，为缘起有而非“实有”。
　　“如所现起非真有故，亦非全无。”妄识所现起的见分、相分，皆非真实不变的有，因为它们是缘起、无常的。经中常以比喻来说明缘起法的特点，如《金刚经》云：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”用了六个比喻来说明缘起法的如梦如幻。《般若经》也用了水中月、镜中花、海市蜃楼、乾闼婆城等十个比喻，说明缘起法虽有，但不是真实不变的有，而是幻有。所以说“如所现起非真有故”。但是缘起法“亦非全无”，也不可说它没有。所以，依他起的虚妄分别相，要远离两种极端：一是常恒不变的有（常见），一是全然没有（断见）。
　　为什么说“亦非全无”呢？“于中少有乱识生故。”因为还有乱识存在。凡夫所具有的妄识，不能说全然没有。遍计所执的妄相虽然没有，但不能说能思维的妄识也没有。如果思维本身都没有，怎么分辨何为真，何为假？怎能知道这是什么、那是什么？笛卡儿说“我思故我在”，大概就是这个道理。所以，能思维的妄识还是有的，即“于中少有乱识生故”。乱识包括见分和相分，从依他起的意义上说，都是有的。
　　“如何不许此性全无？”为什么不许妄识全没有？中观对缘起法的定义是无自性、空、无所得。智慧不够的人就会产生误解：空、无所得是不是什么都没有了？这么一来，有些人就落入断见了。唯识宗为了避免使人们落入这种恶取空，所以“不许此性全无”，认为缘起有不能否定，缘起法要有，肯定是有。般若中观思想讲空的时候，也讲缘起有，讲性空缘起、缘起性空，毕竟空不坏宛然有。毕竟空虽然是空，没有自性，但不坏假相，不能破坏宛然有。如果站在中观的角度来讲，对空有的认识，必须深刻体悟《中论》所说的“因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦名中道义”。认识到假相的存在，又认识到毕竟空，这才符合中道。
　　“以许此灭得解脱故。”唯识学讲解脱、涅槃、转依，是建立在染净转变的基础上。阿赖耶识作为染净依的存在，蕴藏着有漏和无漏的种子。由杂染种子现行后展开的是妄识，由清净种子现行后显现的是清净识。学佛的过程就是转依的过程，也就是对阿赖耶识进行转变。这一过程非常重要，把有漏的种子去除掉，让妄识及所显现的生死轮回止息，开发无漏种子，成就涅槃解脱。
　　“若异此者，系缚解脱则应皆无。”如果连妄识也没有的话，杂染就不可能存在。杂染不存在，生死的系缚便不存在。生死系缚不存在，解脱也不存在。这么一来，整个生死、烦恼、解脱、菩提等等，统统无法建立起来。
　　“如是便成拨无杂染及清净失。”如果杂染和清净都被否定的话，就成为一种断灭见。唯识对解脱的定义与中观不同，中观讲烦恼、杂染、生死，不一定要断了生死才能成就涅槃，也不一定要断了烦恼才能成就菩提。它可以体会到生死和烦恼当下的寂灭性，当下证得涅槃。而唯识就不一样，唯识提倡要断除生死、断除杂染之后，才能证得涅槃、证得菩提。这是唯识和中观的重要区别所在。
　　乙三、摄相
　　已显虚妄分别自相，此摄相今当说。但有如是虚妄分别，即能具摄三种自性。颂曰：
　　唯所执依他，及圆成实性。境故分别故，及二空故说。
　　论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。依止虚妄分别性故，说有依他起自性。依止所取能取空故，说有圆成实自性。
　　第三部分的内容说明摄相。何为摄相？虚妄分别相包括哪些内容？具体一点说，虚妄分别与三相之间是怎样的关系？本颂就是解释虚妄分别与三相的关系。
　　“论曰：依止虚妄分别境故，说有遍计所执自性。”虚妄分别本身是依他起相，是妄识所显现的见分、相分。如果把虚妄分别相作为一种境界去认识，执著于我，执著于法，虚妄分别就成为遍计所执相了。
　　“依止虚妄分别性故，说有依他起自性。”从虚妄分别相的现象自身，即似能取的见分和似所取的相分，在没有介入凡夫认识的前提下，就是依他起性。
　　“依止所取能取空故，说有圆成实自性。”空性没有离开依他起的似能取、所取相，所以空性要透过依他起的似能取、似所取相去认识。那么，认识空性的关键在哪里？在依他起的似能取及所取的境界上不起遍计所执，即不起能执、所执，当下便是空性的呈现了。
　　如此，三性都未离开虚妄分别。遍计所执相是依虚妄分别的见、相分而生起的妄执，依他起相是虚妄分别现象的本身，圆成实相是隐藏在虚妄分别相背后的最高真实，也就是空性。
　　乙四、入无相方便
　　已显虚妄分别摄相，当说即于虚妄分别入无相方便相。颂曰：
　　依识有所得，境无所得生。依境无所得，识无所得生。
　　论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。复依于境无所得故，后有于识无所得生。由是方便得入所取能取无相。
　　复次颂曰：
　　由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。
　　论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。以所得境无实性故，能得实性亦不得成。由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。
　　此二颂讲的是第四个问题：入无相方便。无相并非什么也没有。佛法所说的无相，往往是指实相——实相无相，涅槃无相，真如无相，空性无相。入无相方便，便是说明如何通过唯识相证得空性。“方便”即是方法、途径，也就是通过什么方式和途径来证入实相，此为“入无相方便”。
　　“论曰：依止唯识有所得故，先有于境无所得生。”若想契入无相真理，首先要认识到识有境无。唯识家的修行，是要我们首先认识到，一切都是妄识的显现。每一种妄识活动时，自然会呈现出见分和相分，形成我们能认识和所认识的世界。而离开识以外的境界，却是没有的。我们现在所认识的一切，自以为是独立于心外，是客观的真实。事实上，只是我们妄执的产物，就像在漆黑的夜晚将绳子误认为蛇。绳子虽然是有，但蛇却是没有的。所以，认识到依他起的妄识是有，遍计所执的境界是无，为入无相空性的第一步。
　　“复依于境无所得故，后有于识无所得生。”这句话在认识上又进了一步。当认识到遍计所执的境是空，不起我执、法执的时候，依他起的妄识也随之而空。这个道理借助实修来解释，就比较容易理解。比如打坐时会有很多影像出现，其中出现频率最高的，多是白天最在乎和执著的境界。如果你丢了五千块钱，打坐时会总是想着这个问题：到底怎么回事？钱丢在哪里了？是不是被什么人拿走了？今天谁和我在一起了？因为对境界的执著，导致妄识绵绵不断，像流水般一念接着一念。妄识的相续是因为妄境所引发，反过来说，这天没有什么执著、在乎的境界，打坐时妄想肯定会少得多。一旦没什么好想的，心自然就容易平静下来。打坐时想要坐得好，必须对什么都真正放下，不牵挂、不执著。否则，坐在那里想让心静下来，是完全不可能的。古代禅师们真正做到了万缘放下，所以修起来就容易相应。有位祖师写过一首偈：“南台静坐一炉香，尽日凝然万虑亡。不是息心除妄想，只缘无事可商量。”整天坐在那里，一点妄想都没有，并不是我有心除去妄想，而是因为实在是没什么可想，这是对境的执著空了，妄心自然随之而空。从境空到心空，是契入空性的关键一步。
　　接下来的一个颂是从更高的层面，谈境与识平等平等的。
　　“由识有得性，亦成无所得。故知二有得，无得性平等。”依他起的识本来是有的，是因缘的假有。可是因缘不具备的时候，妄识也不会生起。在世俗谛的层面，心和境虽然不同，但在空性上，心和境同样都是了不可得，平等平等。
　　“论曰：唯识生时现似种种虚妄境故，名有所得。”识生起的时候，出现各种境相，如见分、相分等，这些名为有所得。
　　“以所得境无实性故，能得实性亦不得成。”依他起相虽然有，但这种有是假有，不可以执著，如梦如幻，了不可得。一旦生起有所得之心，即落入遍计所执相的世界了。认识到所缘境只是因缘的假相，不起妄执，能缘的妄心也不会生起。
　　“由能得识无所得故，所取能取二有所得平等俱成无所得性。”进一步说，能得的识没有，所得的境也没有。在依他起的意义上，似能取的见分和似所取相分虽然都是有的，但从胜义谛的角度说却是没有的。
　　乙五、差别异门相
　　显入虚妄分别无相方便相已，此差别异门相今次当说。颂曰：
　　三界心心所，是虚妄分别。唯了境名心，亦别名心所。
　　论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所；异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。
　　本颂是本品第五部分的内容。据窥基《辨中边论述记》说，本颂分为两门：第一部分是差别门；第二部分是异门相。前二句讲虚妄分别的差别相，后二句讲虚妄分别的异门相。我觉得这两门的内容相近，所以把它们归纳在一起讲。对古代祖师的著作，我们要尊重，但不能盲从。
　　“论曰：虚妄分别差别相者，即是欲界色无色界诸心心所。”什么是虚妄分别的差别相？虚妄分别即妄识，它的存在由三界的心和心所两部分组成。为什么要讲三界呢？因为虚妄分别（即妄识），实指三界众生的妄识。也就是说，三界有情所显现的识都是妄识。妄识的存在，主要归纳为心和心所，此外还有心和心所的分位等等，如《百法明门论》中的五位百法。五位百法的前四位，为心、心所、色法、心不相应行法，皆属虚妄分别的差别相。其中，色法和心不相应行法属于心法和心所法变现的差别相，没有离开心法和心所法。如果对虚妄分别相加以高度归纳，即心和心所两个部分。心为主，心所为辅，心所辅助心认识境界。任何一种心识的活动，必然有心所与之相应，才能完成它的认识作用。
　　“异门相者，唯能了境总相名心，亦了差别名为受等诸心所法。”异门相主要体现的是心法和心所法在作用上的不同。它们的不同作用，也就是它们的区别所在。
　　“唯能了境总相名心。”心能够了别境界的总相，即总体的、大概的认识。
　　“亦了差别名为受等诸心所法。”心所和心的作用不同，区别何在？心缘总相，心所缘别相，这是大家过去的认识。一者缘总相，一者缘别相。错了！心所不仅缘别相，同时还缘总相。心所除了缘总相以外还缘别相，而心只缘总相。所以说“亦了”，其义为心所除总相外，亦了差别相。但各有侧重点，心王的重点缘总相，心所的重点缘别相。所以，心和心所的差别，唯识中常用的比喻为：心如师做模型，心所如徒弟在模型上涂抹颜色。有如，对录音机的总体认识属于心王所缘。当我们在认识录音机时，会想录音机在干什么？为什么叫录音机？这是想心所的作用；把注意力集中在录音机上，这是作意心所的作用；听了录音机播放的声音之后，感觉痛苦或快乐，这是受心所的作用；想把录音机带走，这是思心所的作用。由于心所的现行，才能完成心王的认识作用。所以，心所在认识中的作用非常重要。
　　乙六、生起相
　　今次当说此生起相。颂曰：
　　一则名缘识，第二名受者。此中能受用，分别推心所。
　　论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。藏识为缘所生转识，受用主故，名为受者。此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。
　　本品第六部分说明生起相。什么是生起相？即妄识的生起。本颂说明妄识的生起及其作用。
　　“论曰：缘识者，谓藏识，是余识生缘故。”一切识不外乎缘识与受者识，这里将八识归纳为两种：一为缘识，一为受者识。
　　什么是缘识？也就是藏识、阿赖耶识。为什么将藏识称为缘识？“是余识生缘故”，因为藏识是其它识生起的因缘。前七识的生起，以阿赖耶识作为生起的依止，所以阿赖耶识又名根本识。学过《成唯识论》或《唯识三十论》的应该知道，八个识各有生起的因缘。如眼识九缘生，耳识八缘生，鼻识、舌识、身识等七缘生，意识五缘生等等。但不管九缘生或八缘生，都必须以第八阿赖耶识为根本依。阿赖耶识对其它识的生起，作用表现在两个方面：一是种子依，即任何识必须由阿赖耶识提供种子才能生起；一是现行赖耶，即任何识必须以赖耶的现行作为它们的根本依。
　　“藏识为缘所生转识，受用生故，名为受者。”什么叫受者识？藏识为因缘生起的心、心所，也就是前七转识。“转”即转起、生起，因为它是阿赖耶识所生起的，故名“转”。前七转识的特点是受用境界，如眼识享受色境，耳识享受音声，鼻识享受香味等等，每个识都以受用为主，所以，前七转识称为受者识。
　　“此诸识中受能受用，想能分别，思作意等诸相应行能推诸识。此三助心故名心所。”当前七转识受用境界时，是不是孤立地受用境界呢？不是，它需要很多心所法与其配合才能受用境界。在配合的心所法中，比较突出的有几种：一是受心所，受以领纳为义，能领纳逆境带来的痛苦、忧愁的感受，顺境带来的快乐和欢喜的感受。所以说“受能受用”。
　　二是想心所，想心所的作用是能够取像，把所缘境的影像（相分）摄取到思维中，然后对相分进行分别：这是什么、那是什么，再给它们安立名称。这是想心所的作用，即“想能分别”。
　　“思”即思心所，思，造作义，是意志的作用。“作意”就是注意，此心所很重要，在生活中随时随地都要注意。如同学们听课时应处在高度的作意状态中，若没有作意，可能就会充耳不闻。我也要作意，否则讲课时就很可能会离题。
　　“诸相应行能推诸识，此三助心故名心所。”以上所说，如受、想、思等相应行，这些心所能帮助心认识境界，所以叫心所。前七识的心、心所能受用境界，所以叫受者识。
　　乙七、杂染相
　　今次当说此杂染相。颂曰：
　　覆障及安立，将导摄圆满。三分别受用，引起并连缚。
　　现前苦果故，唯此恼世间。三二七杂染，由虚妄分别。
　　论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。摄故者，谓名色，摄有情自体故。圆满故者，谓六内处，令诸有情体具足故。三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。连缚故者，谓取令识缘顺欲等连缚生故。现前故者，谓由有力令已作业、所与后有诸异熟果得现前故。苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。
　　第七部分说明杂染相。这部分共有二颂，主要说明妄识的杂染相。杂染是相对于清净而言，为什么叫杂染相呢？染是染污，就是不清净的。之所以不清净，原因是有烦恼。所以说，杂染的实质就是烦恼，而烦恼显现的现象就是杂染。反过来说，如果没有烦恼，也就清净了。杂染相是虚妄分别妄识所显现的染污状态。关于虚妄分别的杂染相，本论主要通过十二因缘来说明。
　　“论曰：覆障故者，谓由无明覆如实理障真见故。”覆障，释十二支中的无明。无明的覆盖，使凡夫看不到真如，只看到虚妄的境象。真见即认识真理的智慧。为什么我们不能证得真如？因为无明把如实智覆盖了，使凡夫不能通达真如，所以叫覆障。
　　“安立故者，谓由诸行植本识中业熏习故。”安立，释十二因缘的行支。行也就是业力，有情生死流转的安立即依靠业力。“诸行”就是各种行为，包括身的行为、口的行为、意的行为，称为身业、口业、意业。其中又有善、恶、无记之分，形成善业、恶业、无记业。当人们造作善行或不善行之后，善恶行为虽然会成为过去，但并不表示什么都没有了。这些行为会熏习成种子根植在阿赖耶识中，“植本识中业熏习故”。每种行为产生之后，其影像将回馈到阿赖耶识中熏习成种子。唯识学中称为“现行熏种子”。熏习成种子后，储藏在本识中。所以阿赖耶识中蕴藏着很多种子，并由这些种子推动未来生命延续与生死流转。
　　“将导故者，谓有取识，引诸有情至生处故。”将导，释十二因缘第三环节的有取识。十二因缘中的识支到底指哪种识呢？唯识学讲八个识，以往总认为“识支”指的是意识，而唯识学认为十二因缘中的识不应指意识，而是第八阿赖耶识。所以有取识指阿赖耶识，因为只有阿赖耶识才是不常不断、相似相续的，也只有它才具备承担有情生死流转的能力。有情造业之后，业种子推动有情生命的延续，都是有取识在产生作用。有情从这一生到下一生，从下一生到来生，也是有取识（阿赖耶识）在引导。有情要去投生，不是想到哪里就到哪里，而是被业力推动着，身不由己地就去了。
　　“摄故者，谓名色，摄有情自体故。”摄，释十二因缘中的名色支。有情生命的构成，不外乎名和色两部分。名和色的内容就是五蕴，名为五蕴中的受、想、行、识四蕴，色为色蕴。由色、受、想、行、识五蕴概括了有情的生命体，所以是“摄有情自体故”。
　　“圆满故者，谓内六处，令诸有情体具足故。”圆满，释十二因缘中的六入支，指有情生命体从最初业识的投生到根身的完整为圆满。表现出来的根身就是指六种内处，也就是六根，所以说名色生六处。
　　“三分别故者，谓触，能分别根境识三顺三受故。”三分别，释十二支的触支。触以六入为缘，名色缘六入，六入缘触。其实，不是仅仅六根就可以产生六触，而是由根、境、识的和合产生触。《成唯识论》对于触的定义为“三和生触”。三和就是根、境、识三和合，由六根、六尘（境）、六识的和合产生六触，即眼触、耳触、鼻触、舌触、身触、意触。按照心理学的定义，六触即六种感觉。感觉什么呢？有了感觉之后，必须有感觉的对象。所以，触又反过来接触根、境、识，反过来感受根身和六尘。
　　“受用故者，谓由受支领纳顺违非二境故。”受用，释十二因缘的受支。在触的感觉之后，就产生受。受属于情感、情绪的作用，有多种多样的变化，且往往与环境有关，所以说受领纳“顺违非二境”。当我们面对顺境时，所产生的就是乐受，兴高采烈；当我们面对的是逆境时，所产生的就是苦受，痛苦不堪。如果接触的既不是顺境也不是逆境，即“非二境”，则会产生舍受。
　　“引起故者，谓由爱力令先业所引后有得起故。”引起，释十二支的爱支。感受之后，由受支而缘爱支。爱为什么叫引起呢？过去生中造下很多业，通常情况下这些业都要招感生死果报。但从业力到偿还生死果报，必须具备一定的条件。其中非常关键的一点就是爱，所谓“有爱则生，爱尽则亡”，“无明为父，贪爱为母”。生死延续需要爱的力量，正如种子必须有水份灌溉，才能破土发芽、开花结果。有情过去造作的业力，必须有爱的力量才能使其招感生死果报。反之，如果通过修行断除爱和无明之后，即使造作了很多业力，但没有贪爱的力量，也难以招感生死轮回的果报。佛陀在世时，有很多佛弟子听佛说法之后，当下就证得阿罗汉果。虽然他们过去也造了许多生死业缘，但这些业在证果之后就无法产生作用了。
　　“连缚故者，谓取，令识缘顺欲等连缚生故。”连缚，即生死的联系，释十二支的取支。众生因为爱的力量，就会贪著生死。因为爱进一步的强化就是执着，而执着的实质就是取。对所爱产生的强烈执着，就是取的表现，从而使众生沉溺于生死轮回不能自拔。取包括欲取、见取、我与取等等。欲取，即对物欲的强烈执着。见取，即执着自己的观点和认识。我与取，即执着自我。由于取的力量，使我们对五欲尘劳的贪着很深，好象被绳子捆在一起，想分也分不开，分开就觉得难受。
　　“现前故者，谓由有力令已作业所与后有诸异熟果得现前故。”现前，释十二支的有支，即业与生死苦果的现前。有情未来生死苦果的现前要靠“有”。“有”指的是业有，爱、取两种心理状态能产生意志的力量，对贪爱的境界想方设法地占有。占有的过程，就是业力形成的过程。由爱取而造业，形成了未来生死轮回中的推动力，这就是“有”。所以爱、取、有三支是生死流转的关键所在。无明、行等是过去世能造的因；识、名色、六入、触、受是现在的果；爱、取、有三支是现在的因。未来生死苦果的关键在于现在的爱取有。所以，能不能了生死不要问别人，问自己有没有爱取有。如果没有爱取有的存在，生死就能了。如果有爱取有，你想继续在生死中轮回，那绝对没问题。
　　“苦果故者，谓生老死，性有逼迫酬前因故。”苦果，释十二支的生、老死二支。有了业有之后，必然导致未来生死苦果。为什么把生死叫作苦果呢？因为生死让我们感觉非常痛苦，即“性有逼迫”。同时，生死并不是我们自愿的选择，而是在业力推动下身不由己。过去造的业，象债券一样等待偿还。我们每个人手中都握了很多债券，所以说人生是还债的人生，即“酬前因故”。
　　“唯此所说十二有支逼恼世间令不安隐。”以上所说的十二因缘，由十二部分组成，名十二支。十二有支“逼恼世间”，使世人过得很不自在，很不安稳。
　　以下对十二因缘进行归纳说明。分三种归纳方式：
　　三杂染者。一烦恼杂染谓无明爱取；二业杂染谓行有；三生杂染谓余支。
　　第一种，是把十二因缘归纳为三种杂染。“一烦恼杂染”，十二有支中有三支属于烦恼杂染，即“无明、爱、取”。“二业杂染者谓行、有”，行和有属于业力的范畴，业的产生建立在在烦恼杂染的基础上，由烦恼而造业。“三生杂染谓余支”，而识、名色、六入、触、受、生、老死七支属于生死苦果，由业力招感苦果。所以，烦恼、业力、生三种杂染构成有情整个生死的延续：由烦恼造业，由造业招感生死苦果。在生死果报中，又会产生烦恼并继续造业，继续招感生死苦果。如此，生死永无了期。
　　二杂染者。一因杂染谓烦恼业。二果杂染谓所余支。
　　第二种，是把十二因缘归纳为两种杂染，即因和果两部分，也就是因的杂染和果的杂染。有情在生死中，不论是种因也好，受果也好，都属于杂染的范畴。因包括烦恼和业杂染；果包括其余的生杂染七支，即识、名色、六入、触、受、生、老死。这属于生死苦果，苦果也属于杂染。
　　七杂染者，谓七种因。一颠倒因谓无明；二牵引因谓行；三将导因谓识；四摄受因谓名色六处；五受用因谓触受；六引起因谓爱取有；七厌怖因谓生老死。
　　第三种，是把十二因缘归纳为七种杂染。“一颠倒因谓无明”，无明是不觉，因不觉而有颠倒的认识，所以无明为颠倒因。“二牵引因谓行”，行指业力。业力能牵引有情招感生死苦果。“三将导因谓识”，识是将导因。因为识能引导有情在无尽的生死中流转。“四摄受因谓名色、六处”，名色、六处两支总摄有情生命的自体，为摄受因。“五受用因谓触、受”，触、受两支使有情能受用境界，为受用因。“六引起因谓爱、取、有”，爱、取、有是引发有情未来生死流转的因素，为引起因。“七厌怖因谓生、老死”，生、老死是人人讨厌和畏惧的，为厌怖因。
　　此诸杂染无不皆由虚妄分别而得生长。
　　这些杂染现象都是由虚妄分别的妄识而产生的，都是由妄识所引起的。所以，妄识才是根本。
　　此前总显虚妄分别有九种相：一有相；二无相；三自相；四摄相；五入无相方便相；六差别相；七异门相；八生起相；九杂染相。
　　辨相品由两部分内容组成，一是虚妄分别相，一是空相，即空性相。虚妄分别这部分的内容到这里就讲完了，所以在此作一个总结。《辨中边论》有个特点，那就是每一品、每一部分讲完之后，都要总结归纳一下。
　　“此前总显虚妄分别有九种：一有相，二无相，三自相，四摄相，五入无相方便相，六差别相，七异门相，八生起相，九杂染相。”虚妄分别相由这九相组成，文中分七相来阐述，还有两相是否漏讲了呢？不是。因为第一种有相和第二种无相所要说明的是同一内容，所以合为有无中道相；第六种差别相、第七种异门相则合为差别异门相，因为这两门也差不多，所以不分开讲。我这样讲并没有偷工减料，只是把九相合为七相来讲。