性善恶论 (下)

性善恶论 (下)
　　佛教主张性具善恶说。佛说“大地众生皆具如来智能德相”，一切众生皆有佛性。这是主张佛教性善论的根据。事实上，佛教虽可说是性善论，也可说是性恶论，佛教的本质，却是既不属于性善论，也不属于性恶论。众生皆有佛性，是性善论；众生皆由于无始以来的无明覆障而致尚未成佛，这是性恶论。因为，性善论者可以防恶而还归于善，性恶论者则可以去恶而成其善；两者观点不同，目的却是一样。所以，佛教可以左右逢源而适其所适。若从根本上说，儒家的性善论也好，性恶论也好，他们都是仅仅讨论当下一生的本性问题，说性本善与性本恶，是从哇哇坠地时算起的，今生以前的善恶行为——业，他们没有能力追究，今生死后的善恶行为，他们也无从再追究。孟子偏重了理性价值，所以说性善，荀子着眼在物性的转变，所以说性恶，其实，他们都只看到了一面而忽略了另一面。从这一点上说，佛教既非性善论，也非性恶论。因为，佛教看众生，是从无始以前看起，一直看到最终的目的达成──成佛，从当下的一生根本不能论断善恶；在众生来说，善的佛性与恶的无明，根本就是难兄难弟，分割不开，有佛性的时候，就已有了无明，它们是一体的两面，在生死，是无明，出生死，是佛性。物性是从无明开出，理性是由佛性萌芽。所以，说我们的本性是善 ，固然不对，是恶，也是不对。若从当下的一生而言，善与恶，理性与物性，乃是与生俱来，投于善则善，投于恶则恶。这么说来，佛教是同于扬雄的善恶混合论了？其实不然也。佛教主张：无明烦恼，是可以逐渐降伏而分断除的，无明断尽了佛性也就圆成了，这就叫做断烦恼证菩提，了生死入涅槃。在生死的凡夫位中，烦恼是恶，佛性是善；一旦证了菩提 ，入了涅槃，根本也没有善恶可言。
　　佛教的善恶，不完全是人性善恶，还包括对佛与众生本质的善恶判断，也不完全谈世俗伦理意义上的善恶，其善恶之性，还有法性、真性、理性、体性的意思。佛教的人性善恶，与世俗伦理意义上的善恶有重要分别，但又与世俗伦理特别是儒家伦理有内在联系。以天台宗为重点的“性具善恶观”，与儒家的性善性恶有别：其一，佛教天台宗的“性恶”，指的是人性（佛性）除具备善的因素外，还包含恶的性质，善和恶是心性（佛性）统一体的两面；其二，天台宗所说的善恶为性之“所有”，儒家所说的善恶为性之“所能”。在儒释道三教融合已成定局的氛围中，天台善恶观吸收传统伦理思想又有进一步发展，从而体现了明代传灯法师的“性善恶论”中。天台善恶观对华严宗、禅宗等都有重要影响，是最具中国化佛教特色的善恶观。
　　佛教以宗教的眼光，从不同的角度审察人性善恶，除了性善论有很大的市场外，性恶论在佛教伦理中也独树一帜。性恶论以天台宗为代表，为智顗大师倡导。严格意义上说，性恶论是善恶互具说，从而构成天台佛性论的性具说。
　　智顗大师用具有鲜明的中国传统伦理思想的善恶范畴，在晚年所著的《观音玄义》（此书是对《法华经》中《观世音普门品》的论译）中对性具善恶有更进一步作了心性、人性、佛性系统的论述。其文云：
　　“问：缘、了既有性德善，亦有性德恶否?答：具。问：阐提与佛断何等善、恶?答：阐提断修善尽，但性善在。佛断修恶尽，但性恶在。问：性德善、恶何不可断?答：性之善、恶，但是善恶法门，性不可改，历三世无谁能毁，复不可断坏。譬如魔虽烧经，何能令性善法门尽?纵令佛烧恶谱，亦不能令恶法门尽。如秦焚典坑儒，岂能令善恶断尽耶?问：阐提不断性善，还能令修善起。佛不断性恶，还令修恶起耶?答：阐提既不达善，以不达故，还为善所染，修善得起，广治诸恶。佛虽不断性恶，而能达于恶。以达恶故，于恶自在，故不为恶所染，修恶不得起，故佛永无复恶。以自在故，广用诸恶法门，化度众生，终日用之，终日不染，不染故不起，那得以阐提为例耶? ”[9]
　　在这段对话中，智顗大师发挥了两个思想，其要义有如此两点：其一是从先天看，佛与一切众生（包括一阐提）皆具善恶两种心性。这是永恒不变的，是本具的，所以是“阐提不断性善”、“佛不断性恶”。正因、缘因、了因称名为“三因佛性”，其中正因佛性是众生本具不改不坏的中正觉性，也是众生成佛的主要根据。由于它超越了世间的实相，一般将其简称为性。后二者缘、了二因佛性虽属后天修习而来的“性”，但也含有先天而来的“种子”，原与正因同体，只是功用的不同，而名称各别。缘因是功德、善根，资助了因。了因是智能，开显正因，使正因佛性生起胜缘。从后天看，佛与一切众生，包括一阐提，都性具善恶。一阐提虽丧失“修善”，但其本具的善性还存在。佛虽断“修恶”，但本具的恶性仍在。既然称之为“性”，而性是“不可改”、“不可断坏”，也就是永恒不变的，推而言之，佛与众生本具的善恶二性也是永远存在的。众生与佛在性具善恶上是平等的，性具善恶不仅适用于众生，也适用于佛。阐提虽具性恶，但不断性善，如能修善，也能成佛，他之所以不能成佛是因为“断修善尽”。所以说，“一阐提人亦能成佛”。其二，恶人可以成佛，佛不会再作恶事。恶人如一阐提，由于本具的善性还在，虽然不“通达”的善道理，但碰到佛或菩萨的传教等善的机缘，仍可以改恶行善，直至成佛。佛虽本具恶性，但因为对恶有透彻的了解，所以能于恶自由自在，不会被恶法所染；也正因为于恶自在，所以，“佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻，同一切恶事，化众生。”[10]由于佛有这种自在，即使生活在欲横流的世俗恶的环境里、甚至现身于地狱之中，仍能用种种方式与因缘去教化众生，所谓“广用诸恶法门，化度众生”，终不为恶法所染。因此，佛不仅不会染恶，更能使恶也化成慈悲力——地藏王菩萨就是以这种在恶中不染恶的慈悲力下地狱的。这就是所谓的“烦恼即菩提”。由此可见，佛不能说是作恶，而是依据心性自然“任运”以恶度人。
　　性具善恶是天台宗极谈，此中有三层意义：1、从凡夫众生而言：作恶修恶，必有恶报为戒。全修恶即性恶，既然全修即性，性亦具善，终必起善，修善消恶，以至圆满菩提。2、三乘圣者精进修善，部分运用诸恶法门化度众生。3、佛已尽修恶，了达恶法，于恶自在，“广用诸恶法门，化度众生”。天台宗虽讲性善用恶，但性恶说是天台宗独标一帜的一家要义。虽然智顗讲性“具恶”，但他在具体论述中仍指“用恶”，后来的湛然亦如此。荆溪尊者曾在《止观义例》上说：“性恶若断，普现色身，从何而立?”[11]是知现身各界，普利群生，全是性恶法门的功勋。天台宗认为，众生时刻所起的每一念心，必属十法界的某一法界。一念与某界相应，此心即属某界。佛果圣者，虽断修恶，不断性恶；恶道众生虽无修善，而存性善。终有一天若能一念与佛相应，此念即是佛界。
　　智顗大师的“性具善恶”的理论基础是“十界互具”和“一念三千”。所谓介尔有心，即具三千，说的当下的一念，圆满具足三千世间的一切善恶、染净诸法。四明尊者在《十不二门指要钞》卷上说：“今释一念，乃是趣举根尘和合一刹那心，若阴若惑，若善若恶，皆具三千”。一念所具的三千的一念，即指一念无明识心、烦恼心、刹那心等。由此，他有时把性具善恶解释为恶性中包含着善性。《法华玄义》第五卷下云：“凡夫心一念即具十界，悉有恶业性相。只恶性相即善性相。由恶有善，离恶无善。翻于诸恶即善资成。如竹中有火性，未即是火事，故有而不烧。遇缘事成，即能烧物、恶即善性，未即是事，遇缘成事，即能翻恶，如竹有火，火出还烧竹。恶中有善，善成还破恶”。透过一念三千的理论，我们还可了悟到：“烦恼即菩提、生死即涅槃”的意旨，也在当下的一念心中。“即心即佛、即心作佛”。这刹那之心，虽是起于有情的意根与法尘相对，但其具足三千世间，并能进一步达到以小摄大、以大入小、互无滞碍的不思议境。
　　天台的性具思想也影响到禅宗。宋初禅宗法眼宗的延寿禅师融合了天台宗的性恶说，把善恶分为性、修两种：他说：“若以性善、性恶，凡圣不移。诸佛不断性恶，能现地狱之身；阐提不断性善，常具佛果之体。若以修善、修恶，就事即殊。” [12]这就是说，如果就先天本性讲，佛不断性恶，阐提不断性善，这是秉性难移的。而后天的善恶道德活动对修行结果有主导作用，“修善修恶，就事即殊，因果不同，愚智有别。修一念善，远阶觉地；起一念恶，长没苦轮”。[13]那就事而殊，善恶各异。延寿在《宗镜录》卷一七说：“今明阐提不断性德之善，遇缘发善；佛亦不断性恶，机缘所激，慈力所熏，入阿鼻（地狱），同一恶事，化众生。阐提亦尔，性善不断，还生善果；如来性恶不断，还能起恶。”阐提性本具善，所以有机缘也能发善，这与天台宗无别。但说佛也由于性本具恶，一旦为机缘所激，也还能起恶，这点与天台宗不同。
　　延寿禅师受天台善恶观的影响，看到了现实生活中善恶的辩证关系，认为“善者是恶人之师，恶者是善人之资”，鼓励更多的人们在修行中坚持“贪欲即道”、“即世间求解脱”的信念，也劝导作恶者放下屠刀，舍恶行善，同归圣道。他在《万善同归集》中表达了这样的伦理主张：“是以，初心自利，则损益两陈，究竟利他，则善恶同化。如夜行险道，以恶人执烛，岂可以人恶故，而不随其照？菩萨得般若之光，终不舍恶。……台教云：恶是善资，无恶亦无善……故知恶能资善，非能通正，岂有一法而可舍乎？”[14]
　　智顗大师的善恶互具说，既以性善指出人们的修行悟道理想目标，又以性恶论给人性以现实的审察分析，后经过唐湛然、宋知礼、遵式、延寿等大德的解释和发挥，内容更加丰富、完备，成了天台宗“上求下化”的理论依据，同时也充实了中国哲学中的人性学的内容。从现实生活中囿物训人、止恶扬善的伦理教化目标看，天台的性善性恶、修善修恶的独特理论正开示了立足世间、立足现实、修行解脱、当下即是的法门，这一法门无疑吸引了更多的身处恶道又立心向善的信众。至此，就善恶观的中国化特色及理论影响而言，天台宗的性具善恶理论最具中国特色，也对中国佛教伦理思想和修行实践影响巨大。
　　明代万历天启年间，天台幽溪高明寺的传灯，写成六卷本的《性善恶论》对天台善恶观进行了系统化的总结。其主题思想是：盖台宗之言性也，则善恶具，言修也，而后善恶分。乃本具佛界为性善，本具九界为性恶；修成佛果为修善，修成九界为修恶。[15]其特点为四：1、在继承天台善恶观的基础上，其善恶理论的重心进一步向“实修”偏移，主张联系修行实际而谈善。2、在儒释道三教融合已成定局的氛围中，以天台的善恶观进一步吸收传统伦理思想。3、传灯的性善恶论始终在强调天台善恶与儒门善恶的不同中，坚持佛门的宗教伦理立场。4、传灯的善恶观表现在修行观上，实现了天台贪欲即道与禅门任运自在的修行观的融通，显示出禅教交融的中国化特色，也显示出天台善恶理论的实践意义。
　　诚然，善恶问题，仅是世间法中的观念，出世法中，乃是无善无恶的。善别于恶，有善必有恶，所以佛教的目的，既不讲恶，也不讲善 。其实善恶问题，即使在世间法中，也是没有绝对的，正像毒药可以毒死人也可救活人，良药可以救人也可能杀人一样。因此，圣位的佛菩萨，他们本身固然没有善恶可言，他们看众生也没有善恶的区别，唯有如此，才能怨亲平等而来普度众生。善与恶，不过是凡夫众生的自我执著而已。但这也不同于公孔丑的无善无恶，因为在现实世间的凡夫位上，人性并非没有善恶，出世之后，才没法加上善恶的名目。正因为佛教的善恶观念，是没有永恒性的，是要彻底废除掉的，如果一定要给 佛教加上一个关于人性的什么论，那就只好勉强地叫做“善恶解脱论”吧。“性具善恶说”，其目的就在于从平等角度引导众生，在止观修行中体悟“烦恼即菩提，生死即涅槃”这一善恶相即的众生本质和宇宙本质，最终得以成佛。
　　结束语
　　善恶是一把尺子，人间有一条路，善和恶是它的两端，中间刻着尺度。你离另一端愈近，就离另一端愈远。在善恶好坏的分野面前，在人性的基因面前，无不悲观，虽无根本解除之道，然而也未尝不见有乐观者存。
　　注释：
　　[9]《观音玄义》卷上，《大正藏》卷34，第882页。
　　[10]同[9]，第883页。
　　[11]（《止观义例》卷上，《大正藏》卷46，第450页。
　　[12] [13[14]《万善同归集》卷中，见《中国佛教思想资料选编》第三卷第一册，中华书局1987年版。
　　[15]《性善恶论》卷一，见《续藏经》第一辑第二编第六套第四册。