建兴佛教从完备的沙弥教育做起

建兴佛教从完备的沙弥教育做起——代序 附录四
一、前言
从来，佛法的宏护、三宝的庄严、自他的解脱等等，全部都是维系在“僧伽”自身的作为与素质的优劣
上的。因此，要让三宝常住、兴隆、实证，其最重要的工作，当属僧伽的教育工作。但僧伽的教育工作，其
内容千头万绪，依时机之不同，而各有不同之重点，并不能一概而论。就此观点视之，则沙弥的阶段，亦应
有其专属的“学处”，必须予以贯输和教导。经论中于此虽然所提不多，但在一些专谈“沙弥律仪”的戒经
上，我们仍可清晰地看到，佛教对沙弥教育的特殊内容。
中国传统的丛林佛教，以“师徒制”的身教、言教方式，透过健全的丛林整体生活教育运作，虽然没有
很明确的教育理念，但一贯的沙弥教育，仍在长时间的蕴酿当中，有著依稀可见的脉络。从今日的眼光视之
，除了某些教育技巧，需要随著时代风气稍做改进外，那样的教育仍有著不少的优点，可供今人参考与反省
。反观近代中国的汉传佛教，由于西方学院式教育的引入，再加上对传统教育方式的几乎全盘放弃（时代的
因缘如此），且又受到丛林式微、家庙兴起及僧材凋零（尤其以今日的台湾佛教为然）等客观环境的影响，
传统的僧教育（师徒制、丛林式）已无条件再维持了。而今日汉地所盛行的，所谓“学院式”僧教育，除了
极少数的例外以外，我们对于现今的僧教育方式，在“循序渐进”及“符合佛教修行理念”的两项考虑上，
仍不敢心存过度的乐观，例如：以世俗的学历为其分级标准，僧俗、男女同班，生活与修行脱节，教者与学
者几无干涉，有学监而无师父，重言教而缺身教，只有少数人管理多数人（而且是僧俗、男女混杂）的生活
行为与起居进退，白衣上座、价值混淆，课程复杂而不精纯确实，教授师见解分歧、无所适从，过于注重解
门及学术而缺少行持磨炼……等等问题与现象，在在都是今日僧教育工作者，需要小心检讨的。
尤其，沙弥的教育，最需要的，正是身教的示范、僧团运作的陶冶、沙弥学行的实际运为、离欲生活的
逐渐适应、大僧律仪的渐次学习及服务僧团的应对进退等。看看今日的沙弥教育，往往所谓的“沙弥”，只
不过是光头俗汉的代名词而已。除了与常住一同忙于生活、法务外，他的身份常常只是意味著「尴尬期”，
2
只会傻呼呼地期待著「赶快去受戒”当比丘。师与徒也往往皆不知有“沙弥教育”这一回事，甚至有一剃了
头，隔天就去受大戒，隔月就成了“大法师”的，那还有什么沙弥教育可言？既使是佛学院，也好不到那里
去：从白衣时的僧俗混杂，到剃度、受大戒，过程中的一切教育，都是死板板的“学院式固定课程”，并没
有特别为个别不同身份、需要的佛子，开设不同的课程。虽然课程将随著年级而一层层地不同，但那也只是
泛泛的“知见之转进”，而非意味著身心陶炼之深化。白衣、沙弥（尼）、比丘、比丘尼，身份如此不同的
一群佛弟子，三年、五年、甚至更多年，他（她）们所受的教育与训练竟然完全一样！真不知，这样训练出
来的学生，僧与俗之间，除了外表的不同之外，他（她）们真正不同的基础会在那里？
混乱、模糊，没有层次，缺乏整体性、次第性，僧俗不分，实践不彰，道心不坚，僧格的自我认同感不
足等，正是今日汉地僧教育的最佳写照。整体的僧教育既是如此，那被视为中间“过度期”的沙弥教育，将
更为模糊不清，甚至是根本不被重视，恐怕就理所当然的了。然而，沙弥的教育（当更包括尼众的“式叉摩
那”尼之教育），正是成就其为一个大僧（尼）的根本教育与基础教育！今日的僧伽素质不佳，仔细考察将
可发现：并非源于僧、尼的“知识”或“知见”不足（至少台湾是如此），而是缘于基本道心与行仪训练的
缺乏所致。而有关这方面的教育，却正是“沙弥（尼）”阶段的教育，偏偏，“沙弥教育”，常常又是最被
忽略的一环！因此，让人深深地感觉到，今后要提振佛教，复兴佛法，其最切要的工作，应是从完备的沙弥
教育做起。唯有沙弥教育能够如法、上轨道，我们往后的一切修道教育，才能在坚固的学行基础上开展。否
则，躐等而混乱的教育结果，将使得我们的僧教育，仍然停留在“徒作知解”、“盲修瞎炼”或“乱无次第
”的巢臼当中。
二、沙弥名义及分类
沙弥是《耶舍传》中梵文Sr?manera的音译
1，而沙弥尼，则是梵文中代表女性的尾音n i的加译。在中国
一向有新旧三种译法：旧译一种，即“沙弥”，南山律祖义译为“息慈”，即息世染而慈济众生之谓
2。新
译有二，一为玄奘大师所译“室利摩那路迦”，义译为“勤策”，即精进不懈，警避诸恶，或接受大比丘僧
勤加策励之意
3。二为义净三藏所译“室那末尼”，义译为“求寂”，即求取圆满寂静、究竟涅槃之极果的
3
意思
4。前二译就“因”为翻，后一译就“果”为重，意义上无太大分别。
此外，由于沙弥（泛指已完成“剃度”仪式者）之受戒有无，及年龄上的差异各各不同，因此，古来于
此又有二类三位的说法。所谓二类，是纯就受沙弥戒的有无而分，无论其年龄为何，凡已受沙弥十戒的沙弥
，谓之“法同沙弥”，反之未受十戒的，谓之“形同沙弥”（只是“形象”同之谓）。所谓三位，是依年龄
而分，但不论其戒之有无，凡七岁以上（方可出家），十三岁以下者，称之为“驱乌沙弥”，谓但能替大众
驱乌、守护伽蓝令不恼众，依此片善所生功德以消信施。二为十四岁以上，十九岁以下，称之为“应法沙弥
”，指其年龄正是沙弥本制之龄，正可随学沙弥所当学诸法之谓。三为“名字沙弥”，即廿岁以上，七十岁
以下（超过七十岁不合出家之条件！）之沙弥，指其本应入比丘位，但由于智识、因缘或资具等条件不足之
故，所以仍在沙弥阶段，故称之
5。
以上二类三位之名相，虽不甚关主题，但在考虑沙弥教育之施行细节时，此项分类仍有其参考之价值，
故仍一并提出。
从沙弥的三个名义上考察：“息慈”重在断除世俗染习，并培养慈心不杀等慈悲心念；“勤策”重在积
极修学、勤于劳务与服务大众以培植福报；至于“求寂”，则重在开发道心，趣求上乘，求取圆满解脱之完
成。虽然这也不妨视为一切佛法修学之通义，但以此而为“沙弥”之名义，更可看出沙弥之所以为沙弥，其
修学及教育的重点所在。
三、沙弥教育之对象与时机
沙弥教育，就狭义而言，顾名思义，其对象当然是指沙弥（尼）而言。但就其为大僧的“准备教育”而
论，广义的说，往前，应推到白衣准备出家前，住于伽蓝当中的“净人”阶段；往后，应延至女众受学“式
叉摩那”法
6完成的阶段。此中，虽有若干重点及方式上的不同，但其对象，亦应涵盖二类三位沙弥中的所
有阶段。综合以上说明，我们可以将（广义的）沙弥（尼）教育对象列为下表，以供参考：（共有八位次）
前行位——共住之净人阶段。
正行位——
4
驱乌。
形同沙弥应法。
名字。
驱乌。
法同沙弥应法。
名字。
加法位（仅女众）——式叉摩那尼
7。
因此若约“广义”的立场论，沙弥教育所涵盖的时机，应是指：准备出家前，共住于寺院中的净人身份
，直到登具足坛前的一切阶段。在这段时期当中，虽然依于年龄及受戒内容之差别，而有不同之教育重点与
善巧，但仍有其共通的教育目标。因此，关于这些目标的确立与完成，正是沙弥教育所应努力的重心所在。
四、沙弥教育的重要性与特色
总之，从一个发心出家，并以净人身份住进道场或寺院开始，直到这个人登坛受具之前，无论其年龄、
学经历、佛法之程度，乃至受沙弥戒之有无，率皆属于“沙弥教育”的阶段。因为此一阶段，就佛门中固有
的伦理而论，正是身份最卑微的阶段，也唯有在这种身份背景下，才容易施予某些特定的教法（例如为大众
服劳役、背诵经典、受人指使以折伏慢心，勤求忏悔……等等，下将广明）。而从长远的修道需求看，这些
教法与训练，正是完成其为一独立大僧所必须的。甚至，因为有了这些基础训练之后，才能确保彼等在未来
的修道岁月里卓然地成长，而不为修道歧途所惑。
或者亦有人认为，在受完具戒后，仍可“补受”沙弥教育？之所以有这类看法，皆缘于对沙弥教育之内
容与义意，未有深刻之了解所致。就像面对一个正常的“成人”时，我们仍用对“小学生”的口吻教导他一
样的不适合，比丘重受沙弥教育亦复如是。此时的沙弥教育，对于一个比丘而言（除了特殊情形例外），既
不契理、亦不契机、更不契时。
再者，比丘，其身份正代表了僧宝的极位，亦是人天师范的最高代表，就戒律所赋予的精神说，在僧团
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伦理中自有其崇高之地位。如今若无特殊理由，而却降格以沙弥法教之，于个人修行或者有益，然于僧伽伦
理与形象，似稍有不妥之影响，故亦不应将比丘补受沙弥训练，视为正常之教育方法。何况以现代人的根性
观之（以后恐怕是更有过而无不及），又有多少人愿意以比丘的身份，再受沙弥的教育与待遇呢？（古来最
明显的例子，大概就只有蕅益大师一人而已了）而且，即便有人愿意如此，于“外相”上是否就可行呢？在
施行“折服慢心”之类教学时，于戒律伦理的考量上，是否能避免抵触呢？更何况有没有这样理想的“比丘
再教育”环境亦是一个问题。
现在有不少的大僧（尼），正见不足、道心不坚、威仪不佳、拥徒自重、我慢贡高、轻法慢僧、谤法毁
戒、贪图五欲、好为人师、我行我素、自以为是……，仔细反省起来，那一样不是因为“沙弥学行”的缺乏
所致？
未有如法的沙弥教育，而却轻率地让他受了具足戒，往后的漫长出家岁月里，如果不是他自己会想、会
学，谁还教得了他、管得了他？人其实都是“无自性”的，当初既然会发好心来出家，那一个人不是想了生
脱死？可是为何会变成如今这付样子？只因为当初最需要受教育、也最能受教育的时机，被粗心地错过了。
如今既然正法不入心，渐渐地，无始的恶习性自然又会涌了上来。在缺乏基础训练的情况下，面对无始的习
气，如何挡得住？慢慢地，由发好心出家而却逐渐地趋于堕落，也是很自然的了。今日僧伽的素质，屡屡不
见改善，正是这样忽略沙弥教育的结果！
因此，我们可以肯定的说，沙弥教育正是一切僧教育的基础，而且此项教育也是最为注重“时机”的教
育，一但错过了施教的时机，要再重新弥补或改善，于今都是相当困难的。这点，尤其是有心于僧教育的大
德们，所应特别注意的。沙弥教育绝不同于一般的“僧教育”，是广泛而终生的教育；相反的，沙弥教育是
一种，有著明显特定内涵，而且特别注重施教时机的教育。两者的差异，就像“基础科学”和“应用科学”
一样；基础在前，应用在后；基础的内容特定而狭隘，应用之内容则不定而广泛；基础之训练须在教育之初
，而应用则行于基础之后。
唯有确切地感受到沙弥教育的重要性，并体认到沙弥教育，不共一般僧教育的特色，我们才能积极地去
正视沙弥教育的问题，并且建立真正符合沙弥教育目标的教育理论与方法。这也正是僧伽教育理论上，一个
6
急待厘清与建立的观念。
五、沙弥教育之意义
如果认为让沙弥坐在教室内上上课、背背书、拜拜佛、出出坡，为众人服服役，就叫做“沙弥教育”，
那恐怕是太粗心的想法了。上课、背经、拜佛、服劳，或者也是沙弥教育内容的一部份，但问题在于上的是
什么课程？背的是什么经文？拜佛也有好多种，而服劳役当中给沙弥建立的，又是怎样的观念？一个大僧也
可以、也需要上课、背经、拜佛、服劳，然而两者之间，并不尽相同！同样是修行，沙弥的心智、心性与出
家习性等，毕竟与大僧不同。粗心地把大僧的心、行修法，用在沙弥程度的行者身上，正是所谓的“躐等修
学”。轻微的，将是白费工夫难得成就；严重的，恐怕就会盲修瞎炼、颠倒知见、甚至退失道心了。
所谓沙弥教育，广义的说，指的是：对一个尚未受具足戒的出家（或准备出家）弟子，所授予的一切“
特殊教育”而言。表面看来，这真是个了无新意的“定义”，但其重点，即在“特殊教育”的四个字上。就
像“幼儿”教育是特殊教育一般，如果把泛常的僧伽教育视为“一般教育”，那么，沙弥教育正是僧教育中
的“特殊教育”。完全不同于世俗的“国中”升“高中”一般，国中往往只是高中的“延续”；一般大僧的
教育，固然要以沙弥时的教育为基础，但绝不可单纯地，把大僧的教育往前延伸到沙弥教育当中，使得沙弥
学行，只是被简单地化约成大僧教育的“前行教育”而已。沙弥的教育固然具有大僧教育之“前行”与“基
础”的功能与特色，但仍有其独立欲完成的目标与宗旨，从狭义的角度看，那是与大僧教育无涉的。
举例来说：要深入研究“唯识”，大概就要从《八识颂》的学习开始，如果把进一步的研究唯识，视为
大僧的学习课程，那么很自然的，我们将反推《八识颂》应入沙弥课程中。这是一般在设计沙弥课程者，一
贯的思考模式。此处要指出的是：这种教育设计逻辑，并不能完全符合佛教对沙弥教育的理念！因为沙弥教
育既为特殊教育，自然有其“特殊的”目标欲达成，从这特殊的目标上看，则《八识颂》的课程固然极简单
、极基础，但仍不一定就需要、就能排入沙弥学程中。或者亦不排除沙弥学习的可能，但那是在确定沙弥教
育的特殊目标（本）可以达成之后，行有余力（末）的事，关于这一点，常常是僧教育工作者所忽略的地方
。因此我们也常常发现，有不少的沙弥，事实上还有很多的沙弥“本法”、“学处”、“知能”与“心态”
7
需要学习和薰陶，而却正在卯足了劲，学一些并非此时机所当学的内容。一方面是现在学那些与沙弥教育宗
旨无涉的课程，将徒然地错过了受沙弥教育的上好时机，而以后却又冤枉地成了一个“训练不足”的比丘。
二方面，由于现前最重要的沙弥训练不足之故，眼前躐等而学的课程内容，亦难有真实的法益。结果，不是
效果不彰白费工夫，就是徒增知见稠林，增长我慢习气而已。这种教育宗旨的混淆，也正是长久以来，我们
的学院式僧教育，为何在努力办理之后，仍一直不能培养出，具足够传统标准之僧材的原因之一
8。
六、沙弥教育之宗旨
延续上节之讨论得知，沙弥教育既为一特殊教育阶段，则其教育目标与内容，必需有宗旨之明白提出方
得确立。事实上沙弥教育之所以效果不彰，往往正是因为僧教育工作者，对其教育宗旨认识不清或时有混淆
（或根本不知有此“宗旨”一事）之故。因此，确切地把握沙弥教育的基本宗旨，正是办好沙弥教育的第一
步。
沙弥教育之宗旨为何？回答此一问题，当从沙弥在整个佛法中所占之地位，予以考察：佛初成道，于鹿
野苑转四谛轮，并以“善来比丘”之方式，度乔陈如等五人出家，从此三宝住世，法化流传于焉开始。而日
后佛法之住持与弘传，亦再再以三宝为中心而展开，直至佛入灭后，三宝之住持与弘传，则更以比丘僧为核
心而代代相承，令法不绝。僧虽不度尼，然尼欲成就受具因缘，亦须于二部中受戒；男子欲出家，更须于僧
中求合于畜沙弥资格之比丘，为之剃度、授戒
9。凡此种种，无论历史事实、或律文明定，率皆表现了以“
比丘”为核心，之佛法住持与弘传性格。若能知此，则知，男子出家除了因年龄等因素，而不能成就比丘身
份外
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，其出家当以成就名符其实之“比丘”，为其重要修学目标。虽然解脱不分老少、男女，亦不拘戒体
及僧俗，然就凡夫修道之立场说，成就如法的比丘身份，于己，正是安住道场，“修行自利”之开始；于人
，则是体现“三宝住世”之最直接途径，亦是“利他”之要行。因此，对于男子出家而言，成就如法如律之
比丘法、比丘学行与比丘身份，（女子则为大尼，其理相类）正是自利利他之重要基础。
由此观之，成就“比丘身份”一事既如此重要，则居于比丘之前位的“沙弥”阶段，其学行内涵固然多
端，然其教学总宗旨当不出两项，亦即：
8
一、消除其未来成就一如法大僧（尼），可能存在之一切身心内外等障碍。
二、建立其未来成就一如法大僧（尼），所需之一切必备基础。
从第二项的“建立基础”说，沙弥教育的确在某种程度上，可视为比丘的“前行”教育。然而从第一项
的“消除障碍”说，沙弥教育显然是一种，极具“阶段性”、“迫切性”、“必要性”与“特定性”色彩的
教育。这也正是上一节所提，沙弥教育事实上是僧教育中的“特殊教育”之精义所在。
刚从白衣翻为僧人，正是离染入净的重要“阶段”，如果不从“时间”的观点，认清扭转其世俗习性上
的“迫切”需求。我们将不知道要如何去设立“特定”的沙弥课程，以令其在未受具以前，具备成为一堂堂
大僧（尼）的“必要”条件。
当知，一受完具足戒，即是比丘（尼）身份，立刻有著属于比丘的权利与义务
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，若不于受具之前，事
先随学比丘应知之法（不是很熟、很微细，但至少必须在大体上，有著某种程度的理解和实行经验才可），
受具之后不就立即成了“哑羊僧”，而不能成办比丘诸事？《行事钞》云：“其沙弥威仪进止，凡所造修，
律并制同僧”
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正又是指出沙弥教育，具有确立比丘行之“基础”的内涵在。
两项宗旨中最重要的观念，在于“成就一如法大僧”。其实，要说佛法的修与学，其内容是无量无边的
，那一样不可以拿来当一门“课程”？因此，自来很多的僧教育工作者，就将这种“泛学习”的心态，混入
了沙弥教育的课程设计当中。结果，整个沙弥教育表面看来富丽堂皇，可是却华而不实，丝毫不能把握沙弥
教育的重点（如果有，也只不过是“误打误撞”式的）。殊不知，一切沙弥教育的学程，皆应以“如何成就
一如法比丘（尼）”为思考之核心。大部份僧教育者，面对这样的质疑，他（她）们的回答，大部份是：“
反正慢慢就﹃自然﹄成就了”成就或许是成就了，问题是成就怎样的“比丘”？所谓“事有始终、物有本末
、知所先后，则近道矣！”佛陀大圣，随处拈来，固然皆是治病妙药；然我等凡夫，面对僧教大计，若不于
此细加分别、思考，则误人、误教，其过非小。愿教内僧教大德、为人师者，著心于此，则未来出家佛子幸
甚！
七、沙弥教育之具体目标
9
由上来之讨论得知，沙弥教育事实上绝非一般所理解的那般，是泛僧教育的“基础教育”而已。沙弥教
育当然可以被理解为一种“基础的”教育，问题是，“基础”二字在语义上是相当含混的。由于对此“基础
”二字在沙弥教育中，所含之确切意义缺乏有效轨范，结果使得我们的僧教育，在一刚开始，就混然杂沓、
漫无章法，而且是各凭己见，百家争鸣、莫终一是。曾经在几次的全国（台）僧教育会上，不少人提出呼吁
，希望为僧教育——至少是“初级部”（大概是指“沙弥”学程阶段吧？）——拟出“共同课程”。这虽不
失为少分补救之法，但是并不能真正解决沙弥的教育问题。因为，适当课程的明确排定，固然有助于沙弥教
育的正常化、合理化与制度化。但是，如果主事者仍不能确切地认清沙弥教育的“宗旨”，那么，沙弥教育
顶多仍只是课堂上的“死”教育，而不是由文字溶入生活的“活”教育。光靠在课堂上开几门课，仍不能弥
补因漫无教育目标，所造成的教育缺失。因此，随著宗旨的确立及把握，从而建立起沙弥教育的具体教育“
目标”，才是改革沙弥教育的釜底抽薪之途。毕竟，家风各各不同，道场、学院之环境也迥然各异，与其编
定死板板的“共同课程”，到不如提出大家皆有共识的教育宗旨与目标以为课程设计之参考，较能兼顾各别
环境的差异性（当然，建议性地提出“共同课程”，仍有其存在的参考价值，《沙弥学处》的编辑出版，正
是为此一目标而做）。
思考沙弥教育的两项“宗旨”，我们感受到一个强烈的概念，即是：沙弥的一切教育，都以未来成就为
一如法如律，堂堂正正的大比丘僧为目的。以此目的为思考核心，我们要问的是：欲达此目的，我们必须做
那些准备？而事实上，这些具体的准备“内容”，正是沙弥教育的“目标”所在！为此，本节将提出九项内
容，以为沙弥教育之目标：
一、建立正确出家因地：今日佛门中良莠不齐，僧伽品质之所以不佳，而且各说各话，以种种人法、怪
法到处招摇，而不受僧众劝诫等等。其最重要的原因之一，即是缘于不少人，对其自身出家之因地，认识不
清或者认识偏颇，甚至根本就是颠倒邪见所致。正确地认清出家的意义、目的，认清身为一个出家人，其身
份所应具备的外表、内涵、知识、能力与责任、义务为何？出家人之所以为出家人，在佛法中所代表的形象
是什么？其与俗人白衣最大的区别在何处？何事可做、应做？何事不必做、不应做？何事须学、须会？何事
须舍、须离？这些，都是在沙弥乃至出家前的净人阶段，所应极力认识清楚的。
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既然广义的沙弥教育，乃是指住寺院期间的白衣阶段，到受具前的式叉尼（女众）阶段，那么在这段时
期当中，他应当努力了解与熟悉的是哪些事情？乃至为人师者当为“先说苦事”
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，以考量其因心、信心、
决心等，以免将来后悔，甚至破法坏僧。举凡这些，都应该在白衣“发心出家”开始，即一步步地对其说明
、询问与考察。俟经过一段时间之了解与确定后，才能进行剃度（而且也应该先征求其他共住比丘的认可）
。当知，这项前行的解说与考核工作，正是僧伽素质与佛教命脉之所系！这项教育工作若能做得踏实（宁可
慢出家，不可不考核而草率令彼出家），则其未来，即便不是一个出类拔萃的出家人，至少也不至于颠倒知
见、自恼坏僧，破坏佛教形象了。
二、确立佛法根本知见：正确的“出家因地”固然也是“正见”之一，然而光那样局限的正知见，尚不
足以带引一个发心修行的人，逐步地走向正修行之路。必须建立更广泛的知见基础，方能在未来的学习与成
长过程中，引生正确的三业运为。由于知见是一切行为的原动力，因此，在完成了前项目标之后
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，此项目
标即是最迫切的了。
根本正见应含两部份：一部份是正确的学习态度，及正确地了解所学内容之用意与重要性等。另一部份
，则是根本佛教中，通于大、小、显、密共义的原始佛法教义。避免过早的宗派思想灌输，将有助于未来更
广泛学习，与更大心量之培养
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。须注意的是，此二部份正见之确立，并非纯课堂上的文字解说而已，必须
令其逐渐在日常生活中去实践，才算是目标的完成
16
。
三、适应出家生活及熟悉出家基本知能：出家，与白衣最大的区别，撇开“心”的差异不谈，其最明显
处，即在戒律之有无及受戒内涵之不同所至。然而戒律本身，却又丝毫离不开“生活”，因此，去适应一种
截然不同于世俗的出世生活，将是一个准备出家的人，首先要面对的问题。
再者，随著不同生活内涵而来的，正是种种不同内涵的生活知能，如：三刀六槌、敲打唱念、劳务出坡
、拜佛静坐、搭衣持钵、诵戒羯磨之类，亦必须去学习与熟悉。这是安住其僧相，成熟其僧仪，极为重要的
训练。
四、世俗习行之转化与调柔心之陶成：出家既然是一种修道生活与解脱追求的体现与实践，那么当然不
只是“外表”上的剃发、染衣或持钵、搭衣而已。古德所谓，“熟处转生、生处转熟”，正是要在观念、习
11
性与行为上，逐渐而彻底地，将一个初出家的人，由原来世间的五欲自在、放任率性、愚痴贡高和刚愎自用
等，改为知足少欲、进退有度、三业严谨和调柔谦下，也唯有如此，他才能真正与“出离心”相应。而有了
出离的清净念，才能在未来长期的修道生活中，面对境界的考验与冲击时，不迷惑、不颠倒。再者，有了调
柔心，才能在漫长的修道摸索中，随时准备接受来自善知识、同参、外境，乃至自我的劝导、反省与修正。
这是一种出家以后，最迫切、最缺不得、也最不可失去时效的潜移默化工作！此项目标的完成，正是确
保一个出家人，既使在未来，没有善知识或清净海众的导引或支持之下，仍能以凡夫的程度，而于修行的道
路上，卓然挺进的最佳保证！凡欲出家者，或欲为人师者，尤当于此中深加体察。此亦正是沙弥教育的特质
所在！
五、坚固道心之涵养与高超僧格之认识：前项目标，重在“息恶”与“受教心理之确立”，此项则更进
一步地，以积极地建立其自我增上的强烈动机和诱因。从“知苦”、“厌苦”，到“求离苦”、“发心亦助
他人离苦”，再到“自发地力学离苦、利他之法”，到最后的“圆满自他解脱之道”，正是一个大乘行者，
道心生起的痕迹。但这当中，当须面对著无始以来的贪念、嗔毒、自私、我慢、放逸、执著和成见等习性，
以及因“恶缘”而更为加深的生命逼迫性等，如何勇敢地去面对、认识、反省、忏悔、坚持、转化与顺受，
正属于“道心”的内涵。
修道很苦，但一个沙弥应该确切地，有一份：“不修道更苦！”的决绝。五欲很乐，但一个沙弥要能认
清，那是一种：“剧苦之外的短暂糖衣！”。对境频频失念，但一个沙弥要勇敢地，拥有一个：“再接再励
，不妄自菲薄”的坚持。既使是地位卑微，但一个沙弥要有“后生可畏
17
，身怀五德18 ，将为人天师范”的
长远期许。从《本生》、《本事》乃至历代、当今，中外诸祖师大德的传记或佳言懿行当中，让一个沙弥去
体会完美僧格所应具备的决绝、认识、勇气、坚持与自我期许是什么。由认知而仰慕，由仰慕而随力随学，
既使不能有超拔的成就，至少，也将是一个堂堂威仪的僧宝了。
六、戒法、律仪等止、作二持之随学与陶炼：前五项目标主要著重在“心理”及“知见”上的建设，从
本项开始，则逐渐趋向具体行为能力的陶冶。
《行事钞》云：“沙弥行事，法用同僧；羯磨一法，不在数例，自余众行，并制同修”
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。《资持记》
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云：“（虽不得共僧说戒、羯磨），但含预众、生彼欣慕。”
20
沙弥虽然仅受十戒，与大僧戒法不同，但在
戒律的止持与作持上，除了说戒，羯磨等，不共僧数外，其他是要与大僧随学的。《资持记》云：“虽是下
位（指沙弥），俱登尘沙（皆发尘沙戒体），与僧无别（谓皆随学）”
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沙弥若是有犯比丘戒者，除了共比
丘的初篇罪，以轻罪定名，而唯（灭）摈无开悔22 外，其余诸篇之罪，皆须行忏罪法或别住法（覆藏罪），
只是罪名，皆以轻罪定罢了！《行事钞》云：“忏罪一同僧法，界内集人作之。不受戒者，亦无别众，文同
大僧，唯以突吉罗一罪，为别。……若犯提舍以下，上及僧残，并须忏悔，有覆须治，唯以吉罗（轻罪名）
为定。若波罗夷，律云：三众突吉罗，灭摈。
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”至于沙弥尼教育中，须将随学大尼止、作二持之法，列入
其教育乃至考核项目中，其最具体的内容，尚有明朝弘赞律师所辑（今已收在本《学处》当中）的《式叉摩
那尼戒本》
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可为说明。
声闻戒的止、作二持，是出家人据以修持三学的最根本基础，亦是摄持僧纪、维护僧团、轨范僧伦、体
现僧格最为直接、有力而重要的纲领与方法。若能在沙弥阶段即进行训练，令彼熟悉及习惯于此种和合共住
、离欲清净的生活制度，则将来进为大僧时，必能展现强大的僧团住持力及摄受力。若说行菩萨、度众生，
此一途径应是最为直接与根本的了。
七、业障之忏除与福报之培植：佛为两足尊，因此修福修慧，向为佛门中的重要修学内容。然而就一个
初入佛门的沙弥而言，直接的修慧，往往不如忏除遮闭智慧生起的业障来得有效。所谓“翻邪归正”、“息
恶行慈”，正是沙弥初由白衣阶段，转入清净阶段的首要工作。由于过、现二世所造业障，将遮止今后的清
净修学与智慧觉了，为了确保日后长期修行的安全与顺利，忏除这些因三业造恶，所形成的修道障碍，是初
修行时，非常重要的工作！无始以来，我们不知造了多少杀、盗、淫、妄的粗重恶业，今日一念求脱之心，
虽可暂时免于堕落，然而恶业的金刚种子，却无时无刻不如影随形地，要待缘现起。尤其在精勤的修学中，
所谓：“道高一尺，魔高一丈”，愈是清净的心念，在不经意的失念之中，其所招感的过去恶报愈是显著，
这些，都必须于修行之初，事先予以防患才可。经云：“业障如晨露；忏悔若朝阳”，无论业有多深、障有
多重，只要勤于真心忏悔，业障岂有不消之理？
此外，徒有智慧而无福报以为滋润，就如同干地一般，虽有养分亦无法长养种种利益功德之种子。再者
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，亦如《沙弥律仪要略增注》云：“年幼未堪劳务（指“驱乌沙弥”）唯令为僧守护……以代片劳，兼生福
善，无致坐消信施”，又云：“正与二法相应（指“应法沙弥”）：一能事师执劳服役，二能修习禅诵也”
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皆是指沙弥当从实际的执劳服役与洒扫应对进退当中，去“劳其筋骨，饿其体肤，增益其所不能”（《孟
子》）。以达到培植福报、折倾慢憧、为僧给使、消受信施、调柔心性、增长知识，及培养将来独立修行的
资粮与智能之目的。
因此，长期地拜佛、忏悔，以消业障开智慧；和任怨执劳，以长养福力，正是沙弥学程中，一个非常重
要的教育目标与方法。常常可看到身为比丘，而仍烦烦恼恼地，无法安心于修道生活，镇日东飘西荡。其重
要的原因之一，即是由于业障未消、福报不足所致。为了坚固其未来修行之基础，则消除业障与增长福报，
正是沙弥阶段中，非常重要的准备工作之一。
八、记诵基础经典与文字：沙弥阶段的训练，固然著重于心性、戒仪及消业、培福等方面的陶炼，然而
基本的佛法知见与经典之学习和背诵，仍是非常重要的。古代中国的启蒙教育，向来非常强调“记诵”的工
夫，盖因年幼时的强记，虽一时尚不能发挥“理解”的作用，然而在未来成长的岁月里，却能逐渐地由这些
幼年的记诵当中，引发对生命、道德等方面的理解、体验甚至力行。古来，无论是印度、西藏，乃至中国，
凡是注重生命之学的地区和民族，率皆有一共同性，即特别注重“记诵”的学习方式。原因即在于其所记诵
的内容，皆以“生命的哲理”为主，它所注重的，不在逻辑性的思维分别
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，而在于日后，从生命的亲身体
验与力行当中，去自然体会与理解。基本上，那是一种直观而非分别为性的“生命的”学问，这是大大地不
同于西方的，以计量、逻辑推演（思维分别）为本的“自然科学”的。西方的科学，以事前的认识、分析与
理解为主；记忆，只是一种辅助。东方的生命之学，固然亦不离以“彻悟”为目的，然而觉悟的手段并非计
量、分别的结果，而是以生命的“直观”为方法的。因此它的学习方式，向来皆以记诵为其入手的基础，无
论南传或是北传佛教，中土或西域的僧伽，只要我们稍加留意彼等传记之记载，都可发现此一事实
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。
再者，许多的修行德目，高僧行谊，既使是事先的“理解”，亦往往无济于事
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。重要的并非只是“理
解”，而在于让这些经典上或传记上所标举的德目，透过初学时期（内心如一张白纸似）的记诵，而将之映
摄、内化为一种自身生命“内在的特质”。依此特质为体，而在未来种种修行岁月的对境中，任运地生起觉
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醒、见贤思齐和防非止恶的作用。这，正是沙弥教育所最切需的。
九、初等禅观之学习与薰修：前八个阶段，皆属僧格、僧仪建立之范畴，此则正修定、慧，以渐趋解脱
。一切佛法的修学，固以“戒律”为根基，然而佛法的实证，无定、慧则不为功。无论持戒或施福，固然因
其为“基础”之故，而于沙弥学程中，特显其迫切性与必要性。然而若无定、慧以为进阶，不但于未来长久
之修行，将产生执著不化、心量狭隘及修行能力不足，无法安心
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等缺失。而且徒然地以持戒、施福为执，
一方面正如蕅益大师云：“五夏以前，专精戒律。专精者，岂徒著衣持钵而已？律中第一要务，在常一其心
，念无错乱，谓依四念处行道也。……无念处慧，著袈裟如木头幡，礼拜如碓上下，六度万行，皆同外道苦
行，无与真修。”
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使得佛法不共外道的修学内涵，无法被把握。另一方面，亦如道宣律师云：“今日行者
，但知持戒，无心在道。道在虚通，达累为本，此而不思，但持戒善，自余讲解、修习观务、悉为非道。内
多嗔忿，久污净心。……体是欲界，增生下业。”又云：“若营世事，供养三宝塔寺等相。心无欣道，最是
我所（我执），或沦下趣。由造善时，自爱憎他，行谄行诳，杂惑成树，故受鬼趣相似果报。以心非实，生
在恶道，以福事成，故受胜处。”
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可知，只是徒然地持戒、修福，而不知在定、慧上进一步地陶炼，终将
落入人天凡福而不自知。如此骄枉过正，求升反堕，岂不冤枉？
上来九项沙弥教育之具体目标，今说竟。
就像世间的小学基础教育一样，沙弥教育的施设目的，除了培养其卓然堂正的高超僧仪与僧格外，更是
彼等正式进入僧社会，适应僧社会与贡献于僧社会所不可或缺的“基础教育”与“预备教育”。今日的僧团
情况是：要不预备教育全无；要不佛学院亦无法认清确切的沙弥教育目标。结果一群适应力不良或行为观念
偏差的僧尼，充斥僧团各处，个自以其世俗习性或信徒势力，而各行其是。轻者，蹉跎一生，虚耗信施而了
无所成；重者，非法说法、劣币逐良、坏人天眼目，破僧坏法莫此为甚，可不悲哉！惧哉！
八、沙弥教育施行之原则
对于施教者而言，为了完整地达成沙弥教育的宗旨与目标，同时也为了收到潜移默化的教育效果，把握
以下几项施教的原则是有必要的。而且相对于已经逐渐独立的比丘而言，沙弥时期的教育，初发道念的心（
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或者年幼的心），就像一张未受污染的布一样，其受到施教者心态和行为的影响，亦最为深刻与显著。因此
，施教者如何调整自己的心态与教学方式，对于沙弥教育的品质与成败，明显地具有相当大的关键因素在：
一、以实际的生活教育为核心：沙弥的教育，与其建立一堆理论性的知见稠林于脑袋中，不如在其生活
应对、僧团共处与持戒羯磨的真实生活上，内化其高尚的僧伽特质来得有意义。对于施教的方式而言，此时
是教师的身教默化，重于文字知见之传授的。因为生活的教育，是必须以教师在日常生活中，活生生的行为
、举止为其榜样的。唯有如此，才能将教师高尚的僧格特质，映摄到受教者的内心深处，而成为受教者自身
人格的一部份。
对于受教者的考核而言，其教育的成败，亦不应徒然以“知见的有无及高低”（学院式的）表现来衡量
，而必须将衡量的重点，放在受教者的“实践”程度上。“说得一尺，不如行得一寸”，这是佛门里长久以
来的教育理念，放在沙弥教育的要求上说，尤其如此。
出家，基本上是一种全新（离欲）生活的实践，而沙弥阶段，正是训练彼等投入此等生活的最重要时刻
。因此，要求实践重于言说的生活教育，正是沙弥施教的首要原则。
需要顺便一提的是，为了达到生活教育的效果，同时也经由时间的观察与考验，以为确定出家乃至受戒
（五、十戒等）的适当与否，在白衣住进寺院后，规定一段时间的“适应期”和“观察期”是有必要的。于
此，律中虽未有明文规定其期间之长短为何，但在一般有留意于此事的道场中，最少也都有“半年”的规定
，在泰国也有规定，必须先入众做“二?三年”净人的。
此外，剃度后，尚有“受戒”可否的考察期限。《萨婆多论》云：“先以五戒，调伏身心，信乐渐增，
方授十戒”。若不受五戒，直受沙弥十戒，则授十戒的授戒“僧得小罪”
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。显然，新剃度的净人，是立刻
受“五戒”，而非“沙弥十戒”。之所以如此，无非是为了先令初出家者以“五戒”来调练自己的身心一段
时间，等到观察结果，自、他（师父、其他比丘等）等觉得可以了，方才进受十戒。至于这段时间多久比较
适当呢？弘一大师云：“剃发已，先受五戒，调伏身心。久处六月，给侍众僧，信乐渐增。……待限满已，
和尚为受十戒”
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。
从渐次受戒及给予时间考察等这两点来说，我们都可以看到，这种生活中以身教为主的教育精神来。
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二、以耐心和慈悲心为基础：在教学与相处的过程中，教师所表现的教学心态，将直接地影响沙弥的学
习态度，与未来僧格的发展。尤其无论是年幼的驱乌沙弥也好，或者是年近半百的名字沙弥也好，他们在创
入佛门之始，对于出家所应学习的一切，大都是陌生甚至害怕的。施教者此时若能出自以耐心和慈悲，不但
容易得到沙弥的接受，同时也能直接地将此优良的僧格特质，植入沙弥未来的僧格发展中。
三、权威与启发并用：佛法基本上是觉醒的教育，因此民主方式的启发教育，向为佛门中所重视。然而
众生的劣根性，往往因自主而泛滥，况且在醒悟之前，我执与无明，也常常藉著冠冕堂皇的“自主”借口而
滋长。一方面为了遏止这种无法自拔的错误发生，同时也藉此折服其我慢高幢，因此在民主启发之外，适当
地权威施设也是必须的。当知，药无绝对好、坏的自性，总是能确切治病者，方为上药，一味地权威或一味
的民主，而不能善于分别施用时机，都不能称为“善于调御”。
四、观机逗教：延续前项的观念，不但在“时机”上需要选择施教的方式，对于不同年龄、不同社会背
景、不同戒别、不同性格与根器的沙弥，亦必须有各别不同的教授方便。这点正是一切教育工作者，知易而
行难的教育准则，于沙弥教育当中，仍必须努力地予以把握。
五、给予错误中学习的机会：沙弥的身份，毕竟不同于人天师范的大比丘僧，固然比丘仍有犯错的时候
，只是在佛门中，居于标竿地位的比丘，由于错误所引起的各种自身，及僧团形象方面的影响，已使得比丘
多少失去了“错误中学习”的权利。然而身为小众的沙弥则反此，往往错误中的学习，才是最有力的学习，
也是最能培养成熟僧格，与降伏其心的学习。因此，如何在可行的范围内，让沙弥于失败中获得成长，正是
沙弥教育工作者，所应自我培养的心量与教学艺术。
上来五项施教原则，今说竟。
总之，沙弥教育，是最容易受到施教者僧格感化的阶段，决定一个出家人的僧格优劣，此一阶段教育的
好坏，关系亦最大。因此，沙弥教育工作者自身的僧格高低，及行为清浊，在此项教育中，扮演著非常重要
的决定因素。有心于僧伽素质提升的大德法师，望能著意于此！
九、沙弥教育不彰的原因
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长久以来的僧教育不彰，再加上政治环境的影响，已使得我们的佛教，为僧伽素质不佳而付出了很大的
代价。如今，提振僧教育，既已是僧团普遍的共识，那么探讨沙弥教育之所以不能落实的原因，正是我们对
僧团衰相，对症下药的第一步：
一、为人师者及从学者，不知剃度所应具备的自、他条件，及正确的因心，致令僧教不彰：剃度他人出
家，是延续僧团发展，令三宝常住的最根本，且最重要的工作之一。为了确保僧团的清净，及僧伽一定的素
质，原始佛教中，对于剃度者及被剃度者的条件，都有很严格而明确的规定。如《比丘三千威仪经》云：“
（比丘戒）满十岁当得度人，（但）若不知五法，尽命不得度人。五法者：一者广利（比丘、比丘尼）二部
戒；二者能决弟子疑（问及所犯戒轻重）罪（相）；三者弟子（在）远方，力能使弟子来；四者能破弟子邪
见，及教诫勿使作恶；五者若弟子病，能好看视，如父养子。若有五法成就满十岁，得与人作和尚；若不知
事者。终身不得度人，度人者得突吉罗（小）罪。”
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又说：“比丘欲起沙弥法，有五事：一者当知四阿含
；二者当知戒；三者当知经；四者当有慧；五者当有德。复有五事：一者当持戒；二者当不犯戒；三者当能
解经；四者当忍辱；五者当自守一切。具有是行者，乃可举沙弥。”
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《僧祇律》卷二十八，对于剃度沙弥
的师资亦有规定：“有十法成就，听度人出家，受具足：一、持戒；二、多闻阿毗昙（论）；三、多闻毗尼
（律）；四、学戒；五、学定；六、学慧；七、能出罪、能使人出罪；八、能看病、能使人看；九、弟子有
难，能使人送；十、满十岁。”又云：“下至满十岁，知二部律，亦得。”《善见律》亦云：“若不解律，
但知修多罗、阿毗昙，不得度沙弥”
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。
此外，当一个比丘有了沙弥弟子之后，其教导之方式，原始佛教中亦有明文规定。《三千威仪经》云：
“比丘有沙弥，当教行五事：一者、沙弥作众事未竟，不得呼使；二者、不得令沙弥求贤者长短；三者、不
得信沙弥语；四者、不得于众中大声骂沙弥；五者、不得独使令，当给众事（沙弥非私人专属故）。”又云
：“有三事不应与沙弥共居：一者、爱端正好（避讥嫌故）；二者、见之欲嗔；三者、疾病。有三事应逐去
：一者、言犯戒无罪；二者、言无佛法僧；三者、行向人说和尚、阿阇梨善恶”
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。甚至，在自己欲远行，
而无法亲自教导沙弥时，为了沙弥的教育，都必须“持沙弥寄人”，请求寄主比丘“视我沙弥如卿沙弥”
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其爱护备至，师徒关系密切，可见一斑。对照时下为人师者，一次杂杂沓沓地剃了一堆人，剃了之后，又各
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忙于法务，连最起码的沙弥教育也无施行的情形，怎不令人痛心？
总之，在剃度的这件事上，佛陀的本意是相当严谨而小心的，除了剃度者与被剃度者各有基本的条件要
求外，尤其两者之间亦必须有正确的因心与发心。常常见到今日的剃度行为，剃者并非为了续佛慧命、教育
僧伽而从事于此。只是为了广揽徒众，以图个人“事业”之发煌，对待徒众如个人眷属般，视为私人所拥有
之“财产”，只图支使方便，根本未曾念及为僧团培养僧才之事。徒弟若稍有外出求学之念，则视同叛逆般
，可不哀哉！《地持经》云：“旃陀罗及以屠儿等，虽行恶业，不能破坏如来正法，不必定堕三恶道中。为
师不能教诃弟子，则破佛法，必定当堕地狱之中。”又云：“为名誉故，聚畜徒众，是名邪见，名魔弟子。
不畜弟子，不能破坏如来正法；畜恶弟子，则坏佛法，名魔弟子。”又云：“为利养故，聚畜徒众，是名邪
见。”
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为师者因地既是不真，不少的求出家者，因地亦是颠倒：在白衣阶段，只是迷惑于师父“伟大事业”的
风光外表，以极为“个人崇拜”之心情归投门下，为的无非是“常相左右”地也分沾一份“光彩”。师父的
教说即是一切，那里还须多费脑筋自我教育？有了广揽为能事的师父，也就自然会有极度依赖为能事的“孝
子贤孙”来相应，此中本来也不足为奇。只是，整个佛教也就在这种看似兴盛，而实则不知教、不知学的阴
影底下，逐渐地步向低俗与没落了。
二、师、徒虽有心于教、于学，却缘于不知沙弥教育应有的内涵，而徒然地失去教与学的机缘：虽发好
心欲教、欲学，唯受限于认识的不深、教材的不足、善巧（能力）的不够、或环境（风气）的不良等因素，
而无法落实沙弥的教育，真正的达到沙弥教育的目标。
三、僧团及道场的风气未开或不良所致：师、徒或许剃度及出家因地皆真，唯因风气或外界压力使然，
师者不知有沙弥教育一事，徒弟则因此亦不知道应当受学沙弥教育。或者虽知有沙弥教育一事，但却急急于
受具足戒，以取得比丘之身份（为了虚荣、道场需要人、或其他原因），而不愿受沙弥教育。而僧团亦未建
立健全的共识，以制衡此种不良风气。
四、三坛大戒未建立录取及考核制度，常常随便地让不学无知的形同沙弥登坛受具：对于那些前面所提
，因地不真、不耐学习、未受足够教育的沙弥，本该有一明确的汰选制度，以不令其滥厕僧伦。如今整个僧
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团，不但不此之图，反而各地广开戒坛，为了门面好看，更是广纳来者。虽有“考核”，徒具形式者居多；
虽曰一月乃至三月受戒，仍不免急就而成。若单论授戒，则颇有余，至于沙弥之教，则岂能济事？聊备一格
罢了。虽不忍苛求，但亦不能寄予厚望。惜哉！
五、佛学院于沙弥教育之学程内容与施教环境仍然不周：长久以来，佛学院一直陷于解门多于行门、生
活教育不足、理论多于实际、僧俗男女混杂、白衣上座、师徒关系不密切、身教不彰、学程混淆及教育目标
不明确等缺点中，而难有改进与突破。在第八节的讨论已知，沙弥教育事实上，是生活中的洒扫、应对、进
退等生活实践，重于文字传授的教育。尤其沙弥时期最注重的心性调柔，世俗习气、行为与观念的潜移默化
等，再再都是师与徒之间的密切互动而成就的。反观今日的学院式僧教育，一方面，讲者与学者的关系颇为
疏远（有的甚至是白衣，如何收默化之功？）；二方面，学僧与生活辅导师的比例太悬殊，要在生活中培养
优良而足够的互动，事实上，非常的困难！再加上僧俗相混，课程与施教方面亦因此而难以专注，这些，都
使得今日的沙弥“调炼式”教育无法落实。为今之计，有心于沙弥教育的佛学院，应从设立“专精、小班制
”的沙弥班做起，透过相应的解、行薰陶，生活教育历炼，和亲切的身教默化等，而予以改善和突破。如此
，则沙弥的教育，或者仍能在传统“师徒制”不行的情况下，稍稍地落实。
上来五项沙弥教育不行之因，今说竟。
十、结论
众所周知，沙弥的教育，正是一切僧教育的基础教育，而一切僧教育的圆满把握，亦正是一切僧团改革
与佛教复兴的开始。因此，我们可以说，沙弥教育的成功与否、完备与否，正是一切佛教振兴工作的先决条
件！不但有心于僧教育的大德应著意于此，凡有心于三宝兴隆的教内僧伽，皆应特别著重于此——如何建立
完备的沙弥教育体系？
本文站在这一层对沙弥教育之重要性的基本理解上，由沙弥教育的原始定位开始，首先说明了沙弥教育
乃是一项僧教育中的“特殊教育”之理念。透过此项理念之提出，以厘清长久以来，沙弥教育被有意无意地
，混同于一般僧教育的现象，从而突显沙弥教育在内容上及时机上，不共一般泛僧教育的特质。接著再经由
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沙弥教育宗旨、目标与原则的提出，尝试去建构一个稍具体系的整体沙弥教育理念，以为有心大德之参考。
最后则就现前僧团现况作一考察，对于沙弥教育（其实也是僧教育）不行的原因，进行简单的分析，希望能
提供给极思改革的有心人，一些努力的方向。
僧伽的教育，是调炼人天师范的教育，尤其又要同时面对修行的增上、根性的改变与时代的因应等，其
困难与复杂可想而知。再者，由于长期以来的佛教积弊，与历史因素所造成的传承失落，往往使得许多僧教
育工作者，在其自身仍是最需要参学与实修增上的时候，却不得不站在教育的第一线上，处处“冒充知识”
，其内心的矛盾与挣扎，亦可想而知。缘于对现况的不能苟同，使得他不得不继续去支撑一份，属于理想的
“志业”。但一方面又因为失去了修道上的传承，如此已使得自身的修道与志业上的坚持，感到分外地心虚
与不确定；另一方面，由于快速现代化与资讯化，所带来的修道价值混淆，更加深了他在自行化他上的迷惑
与不安。这些，都不得不促使一个从事僧教育工作的年轻道人，重新在自修与利他的内涵和方法上，努力加
深他的检讨与反省。
其实，无力感与不确定感，常常是反省与检讨之后，甚深的感触。然而，立于这中国佛教的转捩点上，
在“前不见古人，后不见来者，念天地之悠悠，独怆然而泪下。”之余，我们也深深地知道，除了努力地投
入更深刻的修行，以求更确切的实修增上以外，年轻的佛子，已然没有退路了。
佛历二五三七年二月初稿于东马来西亚古晋居士林旅次
佛历二五三七年普贤菩萨圣诞日定稿于谷关本愿兰若