《湖隐方圆叟舍利铭》考释

《湖隐方圆叟舍利铭》考释
　　中国社会科学院世界宗教研究所 黄夏年
　　内容提要：宋代高僧道济一直是中国民间佛教的代表人物之一。本文对历史上最早出现的道济生平的《湖隐方圆叟舍利铭》作了比较全面和详细的考察与阐释，同时研究了《舍利铭》中提到了祖觉禅师的生平与事迹，以及祖觉和道济的师父及道济本人的关系等等，指出撰写《舍利铭》的作者北宋居简禅师将祖觉放在道济的舍利铭里来介绍，并且给予相当的篇幅，其中必有深意，可以认为道济的原型应来自于祖觉禅师。
　　作者黄夏年，1954年生，中国社会科学院世界宗教研究所编审，世界宗教研究杂志社社长，《世界宗教文化》主编。（邮编100732）
　　宋代出现的临济宗杨岐派僧人道济（1150～1209），亦名济公，是当今中国社会颇为国人耳熟能详的一位充满了传奇经历的大师。他因行为怪异，而受到了人们的重视，由是在深幽的殿堂里占有了一席之位。济公是民间佛教的代表人物之一，他的出世，是宋代专制社会的一种反传统的叛逆行为，于是得到了后人的褒赏。但是对他的生平现在仍然还有不少的疑点，后来研究者虽然有过不少精湛的研究，然而也没有全部解开他的身世之迷。这缘于他是一位民间的禅师，他的学问不如那些有学术涵养的高僧，没有提出成体系的思想，只是传播了一些民间的谚谣，但是这并不能削弱他受人尊敬的地位，相反正是由于他的各种扑朔迷离之迷，反而给他的宣传带来了更多的马太效应。
　　有关济公的生平材料，主要反映在《北涧集》、《净慈寺志》、《武林梵志》、《五灯会元补遗》、《灵隐寺志》、《补续高僧传》等佛教典籍之中，这些都是基本材料。此后出现了一些文学化的演义本，等等，这些虽然对研究济公也有重要的意义，但是相对来说，对研究他的生平，就显得不重要了。收入在《北涧集》中的《湖隐方圆叟舍利銘》（以下简称《舍利铭》）是一篇文虽不长，但是颇有史料价值的文章，对研究济公的生平，有重要的参考价值。全文如下：
　　湖隐方圆叟舍利铭
　　释居简
　　舍利凡一善有常者咸有焉？不用阇维法者，故未之见。都人以湖隐方圆叟舍利晶莹而耸观听，未之知也。叟，天台临海李都尉文和远孙，受辞于灵隠佛海禅师，狂而疎，介而洁，着语不刋削，要未尽合准绳，往往超诣，有晋宋名缁逸韵。信脚半天下，落魄四十年。天台、雁宕、康庐、潜皖，题墨尤隽永。暑寒无完衣，予之，寻付酒家保。寝食无定，勇为老病僧办药石。游族姓家，无故强之，不往。与蜀僧祖觉大略相类。觉尤诙谐。它日觉死，叟求予文。祭之曰：于戏，吾法以了生死之际验所学故，曰生死事大，大达大观。为去来，为夜旦，颠沛造次，无非定死而乱耶。譬诸逆旅宿食，事毕，翩然于迈，岂复滞留。公也不羁，谐谑峻机，不循常度，辄不逾矩。白足孤征，萧然蜕尘。化门既度，一日千古。逈超尘寰，于谭笑间。昧者昧此，即法徇利。逃空虚，远城市，委千柱，压万指，是滉漾无眹。为正传非，决定明训为戏言。坐脱立亡，斥如斥羊，欲张赝浮图之本也。相与聚俗而谋曰：此非吾之所谓道。灵之迈往，将得罪于斯人。不得罪于斯人，不足以为灵，所谓道也。叟曰：嘻，亦可以祭我。逮其往也，果不下觉。举此以祭之，践言也。叟名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年五月十四死于净慈。邦人分舍利，藏于双岩之下。铭曰：璧不碎，孰委掷，疏星繁星烂如日。鲛不泣，谁泛澜，大珠小珠俱走盘。
　　这篇《舍利铭》文字不长，大约一共有500余字，其主要内容是谈祖觉与湖隐方圆叟的简单生平，及其人生的特点，和方圆叟圆寂后的舍利出世的情况，最后为他书写了铭文。笔者现将有关《舍利铭》的考释如下：
　　湖隐方圆叟舍利铭
　　“湖隐方圆叟”，即本文的主人公道济，亦名济颠，民间俗称济公。《舍利铭》称“叟名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。”已经将道济的法名与别名说得很明白了。“舍利铭”，指为道济的舍利题写的铭文。
　　释居简
　　释居简，即《舍利铭》的作者，宋代著名的佛教高僧居简（1164～1246）禅师。居简，《南宋元明僧宝传》卷六、《五灯严统卷第二十》、《五灯全书》卷第四十七、《增集续传灯录》、《续指月录》卷二、《续灯正统》卷十一、《续灯存稾》卷第一、《锦江禅灯》卷第八、《宗统编年》卷之二十五、《武林梵志》卷九等有其传，内容基本雷同。依此可知，居简，字敬叟，蜀之潼川（今属于重庆）人，俗姓王。年青时游广福寺读佛书，羡慕内学，輙弃冠具戒而出家。参别峰涂毒禅师，涂毒示其心要，居简以为从前所学凑泊不可，疑情猛切。常立达旦沉思，偶过择木寮，阅万庵语录：“欲识诸佛心，但向众生心行中识取。欲识常住不凋性，但向万物迁变处会取。”于此忽省，以为万庵与佛照同条，遂别师造记灵隐寺，玄机契伏育王德光（1121～1203）佛照禅师，往来大慧宗杲妙喜禅师（1089～1163）之下。一十五年激扬宗旨，再辞佛照禅师，经瓯闽，历江西，过罗湖，遇访仲温。两人晤对，仲温大喜，曰：“妙喜之后一人也。”乃以妙喜居住的洋屿庵相赠，曰：“公之后必大。”不久居简出住台州紫箨，再迁报恩及广孝两寺，声名大振。退居以后寄住杭州武林飞来峰之阴，前来造访的卿士不断。灵隐、径山、天童等名刹相继来请，均不赴。晚年居住在西湖边上的净慈寺。淳佑六年（丙午，1246）春，示众曰：“识得一万，事毕了事。衲僧一字不识，直饶恁么？未称全提，禹力不到处，河声流向西。”归方丈室，大书“四月一日珍重”六字，敛目而逝。
　　居简身后留下最重要的遗产是《北涧集》十九卷。《舍利铭》收入在他所著的《北涧集》卷十之中。这是因居简居住在杭州净慈室北涧而得名。该书为一本杂文集，主要记录了一些与佛教有关的人和事，包括诗与很多僧人的碑铭及一些寺院的殿堂记，对了解北宋的佛教有重要的参考价值。书前的张诚子序称此书“读其文与宗密未知伯仲，诵其诗合参寥、觉范为一人，不能当也。” 居简于人从不苟合，充分表现了出家僧人的超然的气质。他的诗语惊人，如他颂世尊的出世时说：“一声哇地便咤哩，突出如斯大阐提。此土西天起殃害，堂堂洗土不成泥。”将释迦牟尼的出世及特点做了文学的夸张，同时又把佛教的创世之后对后人的影响做了点睛之笔的恰到好处的描写。其作赋以自见，略曰：“进则面墙，退则坐井。柱忽不支，壁忽就殒。豁然而虚，漠然而冏。如蒙之击，如震而警。”又曰：如无尽藏，如大圆镜。前山送青，若壮士之排闼。后山回闯，拟良工之御骏。抚鸿鹄而晚眺，入冥冥而远引。笑云烟之轻去，漫悠悠而无定。驻落日于西崦，延初蟾于东岭。”可以说，居简善于将景融入生活之中，在景中抒发了自己的心情，这是他的文章的一大特点。所以《四库提要》则称“第以宋代释子而论，则九僧以下大抵有诗而无文，其集中兼有诗文者惟契嵩与惠洪最著。契嵩《镡津集》好力与儒者争是非，其文博而辨。惠洪石门文字禅多宣佛理兼抒文，谈其文，轻而秀。居简此集不摭拾宗门语录，而格意清拔，自无蔬笋之气，位置于二人之间亦未遽为蜂腰矣。”
　　舍利，凡一善有常者咸有焉？不用阇维法者，故未之见。都人以湖隠方圆叟舍利晶莹而耸观听，未之知也。
　　“舍利”，通常指佛陀之遗骨，而称佛骨、佛舍利，亦指高僧死后焚烧所遗之骨头。佛教认为，能出舍利的人，都是一些有很深修行的高僧，《金光明经?舍身品》云：“舍利者，是戒定慧之所熏修，甚难可得，最上福田。” 舍利的安置有几种情况，安置于宝塔的，称为舍利塔；安置于瓶的，称为舍利瓶。寺庙里还有供养佛舍利的法会，称为舍利会。
　　舍利崇拜最早出现于释迦牟尼佛圆寂以后。据说佛在拘尸城入涅槃后，波婆国的末罗众欲分得舍利在本土起塔供养，准备四种兵至拘尸城，遣使者请求分出舍利，被拘尸王拒绝。与此同时遮罗颇国之诸跋离众、罗摩伽国之拘利众、毗留提国之婆罗门众、迦毗罗卫国之释种众、毗舍离国之离车众，以及及摩揭陀国阿阇世王等都各备四种兵进渡恒河，请分舍利，在刀兵相见之际，拘尸王在香姓婆罗门的劝告下，将舍利分与八国，起塔供养。
　　佛教里还说阿育王开启罗摩伽国以外的七个塔，取佛舍利盛于八万四千宝箧中，建立了八万四千宝塔。我国僧人法显于5世纪到“师子国”（今斯里兰卡），亲眼看到王城中有佛齿精舍，每逢节日期间，僧人们都抬着佛牙巡行。唐朝僧玄奘的《大唐西域记》卷十一也有相同的记载。此外，在西域也盛行供养佛舍利，那竭国界醯罗城中有佛顶骨精舍。迦毕试国供奉佛陀的骨肉舍利和顶骨。
　　中国早就有舍利的记载，佛教史书一直记载了从印度来的国内外僧人带回舍利不断，如玄奘归国时携回舍利150粒。义净归国时携回舍利300粒等等。
　　僧人说法、传译经典和展示舍利是惯用的做法。4世纪西域僧人康僧会在吴国传教，国主孙权不信佛教，要他拿出灵验，康僧会展出舍利，“权大嗟服，即为建塔”，佛教开始流行江左。隋文帝曾经下《立佛舍利塔诏》，在全国境内起塔供养舍利。唐代法门寺的佛骨曾经被六次迎送到皇宫里供奉，掀起了一阵“佛骨风”。韩愈也因上书指责“奉佛太过”，被唐宪宗一怒贬到岭南，发出“好收吾骨漳江边”的哀叹。北京西山佛牙塔的佛牙，系南北朝时进入中原的遗物，此后辗转多地，一直到辽代才流入北京，被辽臣贵人供养在西山招仙塔内。近代八国联军的大炮将古塔摧毁，这颗佛舍利才重新始见人间。舍利崇拜在对我国对外交流与民族团结和祖国统一起了重要的作用。从1954年起，我国的佛牙舍利就先后在云南傣族地区和缅甸、斯里兰卡、柬埔寨、泰国等地展出，近年来法门寺佛舍利也相继到国外和港台等地巡礼，受到了各国各地人民的瞻仰，联络了感情，促进了交流。
　　“阇维”，梵语音译，正名茶毗，亦称“耶旬”，意译焚烧。印度一直流行死后火葬的方法。佛陀创教以后，将这种葬法吸收到佛教里面。佛教传入中国以后，火葬法也被中国佛教界沿用，成为佛教里的一种特有的葬法。
　　火葬可以烧出舍利，故“湖隠方圆叟舍利晶莹”，这在当时都城里引起人们的震动，以“而耸观听”，叹为以前未见稀有之事。说明这颗舍利有很大的宣传效果，足以引起了人们的好奇与重视。
　　叟，天台临海李都尉文和远孙，受辞于灵隠佛海禅师，狂而疎，介而洁，着语不刋削，要未尽合准绳，往往超诣，有晋宋名缁逸韵。
　　“叟”，就是“湖隠方圆叟”的简称。
　　“天台临海”，即位于今浙江东部台州地区，为天台山范围内，其政治经济的中心在临海市，是中国古代历史文化名城之一。“天台”亦是天台县的指称，属于台州地区管辖。
　　“都尉”，中国古代的一个官职，始于战国，之后历代皆有承继，但是其内容有所不同。唐宋时代的都尉，在大多数情况下，其职责是在功勋、礼仪或具有某种特殊荣誉方面的官职，有时也是社会上的某种政治地位的象征。
　　“李都尉文和”，即都尉李文和。李文和即宋代著名的佛教护法李遵勖（朂，988－1038年），字公武，其祖父李崇矩，父亲李继昌为一代名将，官拜大将军。李遵勖因娶宋真宗赵恒妹万寿公主，而授予“附马都尉”。真宗赐第永宁里于天台临海封邑。历任官职左龙武将军、澄州刺史，均州、宏州、康州团练使，泽州防御使、宣州观察使等。李遵勖从小就受过严格的文武薰陶，喜欢骑射，善于撰文，见长于诗词，获过进士。一生崇佛，与当时名士护法杨亿等人相交甚厚，又与高僧楚圆等人亦有很深的交往，同撰《偈颂》，奉旨撰写了《天圣广灯录》30卷。李遵勖与天台十七祖四明知礼亦有很深的友谊，促使朝廷赐紫知礼。《宝庆四明志》卷十一曰：“延庆寺，子城南三里，周广顺三年建，曰报恩院。皇朝至道中，僧知礼行学俱髙，真宗皇帝遣使加礼。大中祥符三年改院名延庆。天禧元年赐礼紫衣，寻又赐法智太师。内翰杨亿、都尉李遵晶（勖）称论之力也。” 佛教信仰贯穿了李遵勖的一生，至临死之前他仍然矢志不渝。《湘山野录》卷下称：“都尉李文和公，性谦雅，虽累世勲忠尚天姻，而识学优赡。与杨文公为禅悦，深交其法，辨与天下禅伯。相角沁园东北滨于池，曰静渊庄，构茆斋，延高僧。遇萧国大长主，垂悦之日设高座，鸣法鼓于宅之法堂，命谷隐、石霜、叶县三大禅者，登座演法。时大长主松峦阁设箔观焉，临际宗范，每登座拈拄杖敲击床机，以示法用。前二师说法竟，其末叶县禅师者机用刚猛，始登座以拄杖就膝拗折，掷于地，无一语便下。文和笑曰：老作家手段终别。师曰：都尉亦不得无过斯须。萧国召公入箔，怪问曰：末后长老何故发怒？公雍容对曰：宗门作用，施设不定，乞无赐讶。公将薨，治而不乱，自写遗颂曰：拈下幞头，脱却腰带，若觅生死，问取皮袋。时膈胃躁，?尼道坚就机问曰：都尉，众生见刼尽，大火所烧时，切要照管主人翁？公曰：大师与我煎一服药。来尼无语。公曰：这师姑药也不会煎。投枕未安而没。”李遵勖逝世后，朝廷赠中书令，谥曰和文。很多书中称其为“文和”，大概是以讹诈讹而形成的。如《御定佩文斋广群芳谱》卷五十九云：“京师旧无（银杏）鸭脚，驸马都尉李文和自南方来移植于私第，因而著子自后稍稍蕃多，不复以南方为贵。”也有的文章称其为亦称李遵勉，如《兰亭考》卷三云：“李文和，遵勉，其家书画最富有。怀仁眞迹集、右军圣教序、贞观兰亭诗叙、山阴帖、乐毅论皆冠世之宝。（《李氏遗事》）” 又《文献通考》卷二百五十八曰：“宋太宗七女，长女不及，封燕国长公主，适吴元扆。曹国长公主、申国大长公主（皆出家为尼）。晋国大长公主适柴宗庆。邓国长公主适王贻永。齐国大长公主适李遵勉。旧制选尚者，降其父为兄弟行事。时遵勉父继昌尚无恙，主因诞日，以旧礼谒继昌，帝闻而嘉之，赐金币。” 《文献通考》的作者马端临（1254──1323年）是宋末元初的人，距李遵勖离世约300年的时间，李遵勖为何在后世变成了李遵勉，其原因不知为何？抑或是要避当朝皇室的讳耶？
　　“灵隐”，是灵隐寺，位于浙江省杭州西湖西北灵隐山麓，面对飞来峰。创建于东晋咸和元年（326），相传为印度僧人慧理所建。五代吴越国时曾两次扩建。当时有九楼、十八阁、七十二殿、房屋一千三百余间，僧徒三千人，极盛一时。宋代是灵隐寺的盛期，宋真宗景德四年改灵隐寺为灵隐山景德寺。天禧五年又改景德寺为景德灵隐寺。仁宗天圣二年，章懿太后赐庄田及钱。皇祐元年赐御凼《观音》、《心经》二卷，及回銮碑飞白黄罗扇等御用之物。庆历中，丞相纵、参政欧阳修等奏赐契嵩所著书入藏。苏轼知杭州，补书唐白居易所书“冷泉”二字。南宋建都杭州，高宗绍兴五年，改名为灵隐山崇恩显亲禅寺。孝宗乾道三年二月，诏每年于四月初八佛诞日赐帛五十匹。八年赐瞎堂禅师直指堂印，改法堂为直指堂。宁宗嘉定年间，评定浙江禅院，以五山为冠首，而余杭的径山第一，灵隐次之，净慈又次之，宁波的天童又次之，育王第五。以后迭经兴衰，毁建多次，现存寺院系19世纪所重建。天王殿前有左右两座经幢，皆建于北宋开宝二年（969），左经幢刻有尊胜陀罗尼，右经幢则刻随求陀罗尼。殿内供有一尊两百多年历史的弥勒佛像，两侧立有四大天王彩色塑像。弥勒佛背后供奉韦驮菩萨，像系用整棵香樟木雕成，为南宋初期所制。
　　“佛海禅师”，即灵隐寺的慧远瞎堂禅师。名慧远，四川眉山金流镇人，俗姓彭。13岁出家从药师院宗辨禅师受法，又往成都习经论，再还峨眉云岩寺。拜见黄龙惠南四世孙徽禅师，初入门正值徽禅师吃完饭在庭庑闲行，佛海放下包问：“文殊为七佛祖师，未审什么人为文殊之师。” 徽禅师徽答：“金沙溪畔马郎妇。”佛海被喝。佛海在寺里亲近各位师长，但在两年之间没有什么长进。一日在静坐时听见了一位独行僧自语说：“假四大以为盖覆，缘六尘而生心，忽遇六尘顿息，唤什么作心？”闻之有省，遽起告知首座，得到首座的认可，又到方丈室禀告，徽禅师亦认可，自此心中有些豁亮。第二天告辞寺僧，出外参学。此时圆悟克勤（1063～1135年）从云居寺回归成都，住在昭觉寺内。佛海禅师造访圆悟，问话请益，辞旨峭硬，深得圆悟器之。一日，圆悟上堂普说，举庞居士问马祖，不与万法为侣者是什么人？马祖云：待汝一口吸尽西江水，即向汝道。佛海禅师听了以后，豁然大悟，激动倒地，大家以为他中风了，赶快掺伏，只有圆悟明白，他已经梦觉了。当晚，佛海禅师来到圆悟的住处，问圆悟曰：“净裸裸空无一物，赤骨律贫无一钱。户破家残，乞师赈济。”圆悟答云：“七珍八宝一时拏。”佛海曰：“争奈贼不入谨家之门。”圆悟答：“机不离位，堕在毒海。”佛海随声便喝，圆悟以拄杖击禅床，云：“吃得棒也未。”佛海又喝，圆悟连喝两喝。佛海礼拜。圆悟大喜，以偈赠佛海：“有旧铁舌转关棙之语”，众目之为铁舌远。此后佛海机锋峻发，无所抵捂。绍兴五年（乙卯， 1135）春，眉山太守请佛海延居象耳山，不赴。适值圆悟示寂，佛海叹曰：“哲人云亡继之者谁乎。”于是到重庆沿长江出三峡。初抵淮南，住龙蟠八年，再绕琅邪，又移住婺州普济寺、衢州定业寺。佛海禅师在南岳住在南台寺，名誉两湖地区。不久他到了天台，住护国、国清、鸿福三寺。乾道丁亥，尚书沈公德龢守平江，以虎丘大道场不得人，力邀佛海前去主之。佛海禅师到了之后，接物无倦，法令整肃。虽然碰见了荒歉，斋粥不继，但是户外之屦仍然常满。忘躯为法者都集之其门下，道益显著。朝廷下诏住高亭山崇先寺，后退居迎照庵。再奉诏住灵隐寺。孝宗留心空宗，屡召佛海禅师对御，禅师以颂纪之曰：“钵盂走马向天庭，漫踏天街马不惊。回首飞来峰上望，白云包尽帝都春。”孝宗赐名“佛海禅师”。淳熙三年（丙申，1176）正月十五日迁化，有偈曰：“拗折秤锤，掀翻露布，突出机先，鸦飞不度。留十日，颜色不变。” 起塔于寺之乌峰，身后有《御语集?奏对录》行世。
　　“晋宋名缁”，緇，原指黑色。因出家之人多穿黑色的衣服，故引申指出家的僧侣。唐崔琪《唐少林寺灵运禅师塔碑》曾云：“会舅氏掾于高平，而上人遂缁于此郡。” 北魏杨衒之 《洛阳伽蓝记?城内胡统寺》曰：“﹝诸尼﹞常入宫与太后说法，其资养缁流，从无比也。”魏晋南北朝时代，是中国思想大发展的时期。汉代大一统天下已不复再有，思想界获得了较为自由的空间，各种思想开始活跃在社会层面。一些文人、士大夫热衷于“清谈”或“玄论”。他们与人辩论，畅阐《老子》、《庄子》和《周易》，追求“名士”、“名达”之称，使崇尚“虚静为本”的道家思想，演变为研究自然界的天地万物与人类社会中人之本性的“玄之又玄”的问题。魏末正始年间（240──249年）开始出现了玄学思潮，以嵇康、阮籍、山涛、向秀、刘伶、王戎、阮咸等七人为代表的竹林玄学派，尊崇道家的自然观，反对儒家的虚伪礼教和禁锢人心的思想，故其人多豪迈放达，不拘礼教，更轻礼法，风度独特，避尘俗，常集于竹林之中，行为放诞，肆意酣畅，世称竹林七贤。《舍利铭》的主人公方圆叟因其行为“狂而疎，介而洁，着语不刋削，要未尽合准绳，往往超诣”，有魏晋时代的名士的风度，所以居简认为他有“晋宋名缁”的逸韵。
　　信脚半天下，落魄四十年。天台、雁宕、康庐、潜皖，题墨尤隽永。暑寒无完衣，予之，寻付酒家保。寝食无定，勇为老病僧办药石。游族姓家，无故强之，不往。
　　“信脚”，信是随意，脚是走路，故有随意行走之意。唐李涉《长安闷作》诗：“宵分独坐到天明，又策羸骖信脚行。” 宋范成大《初归石湖》诗：“信脚自能知旧路，惊心时复认邻翁。” 元王子一《误入桃源》第一折：“信脚山之下，洗耳水之涯，正失路迷踪没乱煞。”“雁宕”又名雁荡山，在浙江乐清县，据说是天台山余脉。“康庐”亦名匡庐，因周时匡俗隐此，即江西九江的庐山。“潜皖”亦即在安徽潜山县天柱山。《江南通志》卷二百《皖城在潜山辨》曰：“又《图经》云（引者案，怀宁）县之最著者有潜、皖、天柱三山。以地言之，则曰潜山，谓其远近山势皆潜伏也；以国言之，则曰皖山，谓皖伯所封之国也；以峰言之，则曰天柱，指其最髙者名之也。”
　　“酒家保”，即酒保，指卖酒者的人，或酒店的伙计。《鹖冠子?天则》：“酒保先贵食者。” 陆佃解：“酒保，货酒者也。”唐韩偓《欲明》诗：“岳僧互乞新诗去，酒保频征旧债来。”《水浒传》第二九回：“一个当头的酒保过来，看着武松道：‘客人要打多少酒’。”
　　“药石”，中医中最猛利的药物。《医说》卷四：“凢虚劳之疾，皆缘情欲过度。荣卫伤劳致百脉空虚，五脏衰损邪气乘袭，致生百疾。圣人必假药石以资气血，宻腠理，以御诸邪肌肉之虚，犹如体之轻虚……”《伊川易传》卷二“人之有疾，则以药石攻去其邪，以养其正。”
　　药石的功用是齐阴阳，《史记集解》卷一百五云：“药石者，有阴阳水火之齐，故中热，即为阴石柔齐治之；中寒，即为阳石刚齐治之。”药石还有去苦痛的功能，《列子》卷三曰：“疼痾结于府藏，疾病散于肌体者，必假脉诊以察其盈虚，投药石以攻其所苦。” 《舍利铭》的“药石”应指的是用于却病之药的统称。
　　“族姓”，有多义。1、指同姓的亲族。《书?吕刑》曰：“官伯族姓，朕言多惧。” 孙星衍疏：“族姓，谓伯父、伯兄、仲叔、季弟、幼子、童孙也。”《左传?昭公三十年》云：“我盍姑亿吾鬼神，而宁吾族姓，以待其归，将焉用自播扬焉？”《清会典?户部?户口》：“凡旗人立后，先兄弟之子，次从兄弟之子，次族姓。择昭穆相当者，听立为后。”2、指家族姓氏。《左传?襄公三十一年》：“公孙挥能知四国之为，而辨于其大夫之族姓、班位、贵贱、能否，而又善为辞令。”3、指世族大姓。《后汉书?独行传?陆续》：“陆续，字智初，会稽吴人也。世为族姓。”《晋书?诸葛恢传》：“ （王）导尝与恢戏争族姓，曰：‘人言王葛，不言葛王也。’” 唐封演 《封氏闻见记?讨论》：“﹝孔至 ﹞二十传儒学，撰《百家类例》，品第海内族姓。”《舍利铭》中的族姓，应指的是豪门大族。
　　这段引文实际上旨在说明方圆叟的人格特点，指出了他游方天下40余年来养成的落魄窘状，以及在各大名山留下的足迹和不尊戒律，自恣无是，广济众生，妒恶如仇的鲜明品格。
　　与蜀僧祖觉大略相类。觉尤诙谐。
　　“祖觉”（1086—1150年），四川嘉州（今乐山市）龙游人，姓杨，世业儒。后迁居眉州（今眉山）。祖觉从小读儒书，志向宏大，以唐代大儒韩愈为学习的榜样，立志成名。撰写文章批评佛教，患上了赘疮，久医不愈，后悔不应诋毁佛教。于是改从眉州中岩寺弥勒慧目能禅师学佛，所有赘疮随即消散。又因为右膝不能抬起，需用柱杖才能走路，于是抄写《华严合论》，写毕，右膝马上痊愈，舍杖步趋，心意快然。在学习华严学时，他悟到“佛身无有生，而能示出生。法性如虚空，诸佛于中住”的旨趣，烂熟华严于胸，受四众之请，在外讲说不辍，独步西南。大观四年（庚寅，1110），祖觉出家中岩寺。政和五年（乙未，1115）春受戒为僧。次年，成都周公焘请祖觉在昭觉寺讲经，词辩横放，若决江河，大敞讲筵，众所歆叹。适时南堂静禅师路过，告诫他，“观公讲说，独步西南，惜未解，离文字相耳。”祖觉自感惭愧，欣然罢讲。出门南至荆渚等地，会宋丞相张商英。张商英撰《峨眉寺记》，证辨旧文，以普贤首位等普贤。祖觉撰文指谬，又著《三圣圆融论》等四篇，张商英读后，抚几称善，认为“发明向上关棙，他日岂易量哉。”推荐祖觉到南京蒋山随佛果圆悟禅师学习。佛果禅师初见祖觉，举罗山公案堪验，祖觉罔措无答，前后五年不得领悟。为此，他专上庐山在栖贤寺阅读浮山圆鉴禅师的《削执论》，突然大悟，方知佛果钳锤妙密，于是给佛果禅师作偈曰：“出林依旧入蓬蒿，天网恢恢不可逃。谁信业缘无避处，归来不怕语声高。”佛果见偈，知道梅子已熟，大喜，将偈示以众人，告诉大家：“觉华严彻矣。”圆悟禅师回到成都昭觉寺，祖觉随往，在寺里作书记，圆悟让他接方丈之位，祖觉力辞，隐居峨眉山南，潜心撰写《佛祖纪传》600卷。为了搜集更多的资料，他再度出川，游走各地，寻访遗逸。在长沙，丞相张浚请开法，法席大盛。南宋建炎十三年（癸亥，1143）八月入淅江，撰写《华严要诀》并录大藏不备载的著作，得到时人的好评，著作传入海东。再通笺经旨，做完以后回到四川。初住成都，不久移住瓦屋山，再受命振兴出家寺院中岩寺，凡于槌拂之下，未尝有倦色，道俗覩之者无虚时。绍兴二十年（庚午，1150）夏，五月朔日，身有少恙，众弟子环拥，求末后句，祖觉曰：“吾平生口过不少，今尚何言？去，去。吾将少憩焉。”遂瞑目而逝。阅世六十四，坐夏三十五。起塔于院东。
　　祖觉继承了临济宗的大机大用，机锋竣烈的禅法。他上堂曰：“灵光洞耀，逈脱根尘。大用现前，不存轨则。一见便见，拟议则差。起意推求，便成剩法。所以祖师道，圆同太虚，无欠无余。良由取舍，所以不如。若能取舍俱忘，触目无滞，拈来便用，立处皆真。”这就是六祖慧能的直心即道场的思想，成佛重在自心，不在外在，只要心有灵光照耀，摆脱了根尘的束缚，就能见佛。这就是大机在用，不存轨则。所以祖觉强调的是当下成佛，“譬如掷剑挥空，不论及之不及，若更推寻玄妙，扸出精明。病在钻穴索空，拨波求水。念念忘本，步步迷源，借使穷究万法，始末洞明。”他的行为正是在这种当下表现出来，在不循常情，不用推寻的情况下，以自心所现，而求成佛作祖。故《舍利铭》称“觉尤诙谐”。
　　它日觉死，叟求予文。祭之曰：于戏，吾法以了生死之际验所学，故曰生死事大，大达大观。为去来，为夜旦，颠沛造次，无非定死而乱耶。譬诸逆旅宿食，事毕，翩然于迈，岂复滞留？
　　这一段是居简应方圆叟的要求为祖觉的圆寂而撰写的祭文之一。佛教认为，人生本质是苦，苦非通常意义上的“苦”，而是泛指一切的精神逼迫性，离苦得乐是人生的本能追求。人生既为苦、空、无常，恰如一场游戏，而我们来到世上就都是这部戏里的主角。能如实认识到人生如幻不实的道理，也就堪破了生死，因此禅宗的最高目的就是要了生死，只有摆脱了生死的束缚，才能进入自由自在的解脱境界，故曰“生死事大”。居间强调以生死法来堪验每个学人，面对生死，大达大观，做到去来无碍，就是解脱。有的有为去来，昼夜颠倒，生活造次，最后只能陷入死亡，生命紊乱。所以人生，就像旅行与食宿的生活，结束之后，就该潇洒离开，难道还要滞留原处吗？
　　公也不羁，谐谑峻机，不循常度，辄不逾矩。白足孤征，萧然蜕尘。化门既度，一日千古。逈超尘寰，于谭笑间。昧者昧此，即法徇利。逃空虚，远城市，委千柱，压万指，是滉漾无眹。为正传非，决定明训为戏言。坐脱立亡，斥如斥羊，欲张赝浮图之本也。相与聚俗而谋曰：此非吾之所谓道。灵之迈往，将得罪于斯人，不得罪于斯人。不足以为灵，所谓道也。
　　萧然，即萧洒，悠闲。晋葛洪《抱朴子?刺骄》云：“高蹈独往，萧然自得。” 唐杜甫《刘九法曹郑瑕邱石门宴集》诗曰：“秋水清无底，萧然浄客心。” 宋苏轼 《游惠山》诗序：“爱其语清简，萧然有出尘之姿。”
　　蜕尘，蜕是脱离，尘是指世间，此处是指远离了世间。
　　化门，佛教认为佛为化度众生所化现的国土，亦即佛变化身所居之土。入佛之门即为化门。
　　昧，愚昧；胡涂。《庄子?大宗师》云：“然而夜半有力者負之而走，昧者不知也。”宋陆游《上虞丞相书》：“故王霸之分，常在於用心之薄厚，而昧者不知也。”
　　千柱，柱此处指高大，千柱即是众多高大的山峰。
　　万指，指数量且多既广。《武林梵志》卷六云：“如行者之诣家，方春月日，不下万指，前后无阙。”卷十曰：“开法之初，众不满百，未中岁间，堂余万指。” 《蟬精隽》卷十六曰：“窃尝疑之，后过吴淞间，观钜族公私之需，日费千金，腾踏喧嚣，动以万指。” 《锦绣万花谷》前集卷四十曰：“观浮图屹立，若柱擎天，委珍贝毛，血腾踏系，路动以万指，亦灵徳帡幪，于民而归依。”
　　滉瀁，犹渺茫。清戴名世 《老子论》上曰：“而老氏所言，皆行己治人、涉历世故之道，初非等于颓堕滉瀁不可致诘者。”
　　朕，即我，《书?尧典》：“帝曰：‘咨，四岳，朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位。’”《楚辞?离骚》：“帝高阳之苗裔兮，朕皇考曰伯庸 。”汉蔡邕 《独断》卷上：“朕，我也。古代尊卑共之，贵贱不嫌，则可同号之义也。”“无朕”即是无我，佛教的基本理论之一。
　　坐脱立亡，即佛教所说的坐化，指生命的完结，亦即佛教徒端坐安然而逝，这是生命结束的最好正果。宋罗颂 《颜公山记》：“岁在戊寅，圆坐脱，如宗继之。”元耶律楚材《寄万松老人书》：“又安知视死生如逆旅，坐脱立亡，乃衲僧之余事耳。” 明焦竑《焦氏笔乘?尼善应》：“一日，侍童扣鲁之门曰：‘吾师亡矣。’鲁视之，俨然坐脱，移寘他榻，坐益坚，面淡紅色。”
　　如，即佛教所说的如实之性。佛教认为，诸法虽各各有差别，然理体则平等无异，此诸法之理体平等相同，亦称为如。诸法的法性，极难用语言文字来形容，借如字来作代表。法性即实相，实相即如，因其不二、不异、不变、不动，为万法的真面目，系同一相，故名为如。
　　羊，佛教有三车之说，即羊车、鹿车、牛车。唐代窥基大师说，依《法华经玄赞》卷五之意，声闻人之空无漏智为羊，其有漏后得智如车体，以羊车比喻声闻；缘觉人之空无漏智为鹿，其有漏后得智为车体，缘觉喻为鹿车；菩萨之人法二空之根本智为牛，无漏之后得智如车体，菩萨可喻为牛车。所以羊车是喻声闻乘，鹿车是喻缘觉乘，牛车是喻菩萨乘。这种譬喻是以羊、鹿、牛车所能运载数量的多寡来比喻声闻、缘觉、菩萨三乘的利世成果。按佛教的说法，羊车代表的声闻乘，还是处在小乘佛教的阶段。
　　浮图，即指佛陀，佛。《后汉书?西域传?天竺》：“其人弱于月氏 ，修浮图道，不杀伐，遂以成俗。”李注：“浮图，即佛也。”晋袁宏《后汉纪?明帝纪上》：“浮屠者，佛也。西域天竺有佛道焉。佛者，汉言觉，将悟群生也。”
　　灵，即魂灵。《左传?昭公二十一年》：“﹝公子城﹞曰：‘平公之灵，尚辅相余！’”《文选?潘岳〈寡妇赋〉》：“愿假梦以通灵兮，目炯炯而不寝。” 李周翰注：“通灵，通夫之神灵也。” 唐温庭筠《过陈琳墓》诗：“词客有灵应识我，霸才无主始怜君。”
　　这一段是说祖觉的性格与特点，突出了他的生命意义与真谛。与前面的“觉尤诙谐”相映照，虽然祖觉行为不羁，充满了诙谐峻机，而且经常不循常理，但是他的特异行为又从不构成逾越佛门的规矩。作为一位出家人，祖觉几次独自出川云游，萧洒地离开尘世，进入了佛门的化土，留下了永远的名声。祖觉的特异卓行的超尘的举动，在谈笑之间完成，愚昧之人却从中得到了佛法的教诲。祖觉逃避空虚，远离嚣闹的城市，委身游化于丛山峻峭之中，实在众人之上，进入了不可言说而更高的无我境界。祖觉和俗家的朋友讨论后认为，为了正信而传播非信，这是将古来大德的说法视为戏言。佛教徒的一生，就是要用在批判不如之法、小乘之说，欲彻底铲除伪佛教。但这不是最后之解脱之道。人的灵魂迈进，会得罪不少人。但是不得罪人，就不能称其为灵魂，这才是解脱之道。
　　叟曰：嘻，亦可以祭我。逮其往也，果不下觉。举此以祭之，践言也。
　　这一段将方圆叟与祖觉联系在一起，指出了方圆叟与祖觉是同一类的人，其特异行为不亚于祖觉，以及写作这篇《舍利铭》的心愿。
　　叟名道济，曰湖隐，曰方圆叟，皆时人称之。嘉定二年五月十四死于净慈。邦人分舍利，藏于双岩之下。
　　这一段是写方圆叟的法名、别名，以及他圆寂的时间——嘉定二年（ 1209 ）五月十四日和地点——净慈寺，他的舍利所放的地点——杭州西湖虎跑双岩。
　　铭曰：璧不碎，孰委掷，疏星繁星烂如日。鲛不泣，谁泛澜，大珠小珠俱走盘。
　　璧碎，指破碎的玉璧。此处取自完璧归赵的故事。战国赵惠文王得楚和氏璧，秦昭王遗赵王书，愿以十五城换璧。蔺相如自愿奉璧出使秦国，见秦王无意偿赵城，乃捧玉倚柱谓秦王曰：“赵王斋戒七日，使臣奉璧。今大王见臣礼节甚倨，得璧传之美人，以戏弄故臣。复取璧，大王必欲急臣，臣今头与璧俱碎矣。”相如后派从者将玉完整送回赵国。后人将此引申为人性的遗辉。如《挥尘录》后录卷四云：“蔺卿璧碎色光浮，周围照耀眼界彻。冰壶漾月生珠流，点点金钱尽衔璧。”《李义山诗集》卷下曰：“玉人珠还犹照魏，璧碎尚留秦落日。”又以璧碎喻为感情，《全闽诗》话卷七云：“文士吴子明为之铭曰：璧碎珠沉，兰摧玉折。生愿同衾，死期共穴。冢号鸳鸯，魂为蝴蝶。华山畿，英台墓，连理枝，合欢树，古有之，今再遇。时正徳三年事也。”
　　鲛，晋张华《博物志》卷九：“南海外有鲛人，水居如鱼，不废织绩……从水出，寓人家，积日卖绢。将去，从主人索一器，泣而成珠满盘，以与主人。”
　　这是为方圆叟撰写的舍利铭文，赞叹由于他的去世，虽然像一块整玉破碎，但是却放射出更加璀灿的光芒。又像南海鲛人给人们留下了更多的精神财富。
　　以上笔者对居简撰写的《舍利铭》作了考释。可以看出，这篇《舍利铭》是以祖觉的原型来解说道济的人生，道济的所为似乎皆可以从祖觉的一生来作参照，所以居简抓住了两人的特点，再进行前后的比较，最后将他们一并撰出。
　　祖觉（1086—1150）大于居简（1164～1246）一个世纪，与居简的师父育王德光（1121～1203）和大慧宗杲（1089～1163）为同时代人。居简出世时，祖觉已经圆寂，所以居简本人并不认识祖觉，但是他肯定是从前辈那里听说了祖觉的事迹。在居简应请撰写的《密印寺记》里曾经提到：“西南大长老华严公祖觉序寺僧行昭笵铜为万二千斤之钟所由铸，大学冯公檝为之铭，宏伟典赡，言太子施园造寺，今祠于东厢，为护法主。” 密印寺在湖州，离居简住的杭州距离不近，但是这座寺院却与祖觉有关，所以居简专门提到了。而居简对这座寺院以及祖觉与此寺的关系，主要来自于寺院僧人的讲说，“掌寺事者云：旧有记闻湖州诸故，老罔知谁为碎，于广明之盗，坠典未克举，盍嗣华严公大手笔，俾二大士翰墨文采照耀于萧寺，寺檀越常选文章，贻后世非暗投也……” 由此可见，居简没有见过祖觉，但是他通过别人的讲解，对祖觉是有一定了解的。
　　道济（1150～1209）比居简大14岁，比居简早离世37年。两人都在杭州净慈寺住过，所以居简与道济之间应是互相熟悉的。道济的师父佛海（？—1176）虽比祖觉晚16年圆寂，但与祖觉基本上是同一辈人。祖觉是四川眉山人，佛海也是眉山人，两人都是四川老乡，又是同时出自于成都昭觉寺圆悟克勤的门下，为师兄弟，所以祖觉与佛海两人不仅认识，而且应该熟悉。居简的师父是拙庵德光，为大慧宗杲的弟子,宗杲也是圆悟克勤的弟子，所以居简也属于圆悟克勤的嗣系。因此,道济和居简两人也算同一师门法嗣的关系。居简出家时，佛海刚圆寂，居简不认识佛海，但是他与道济认识，可以从道济和净慈寺的其它僧人那里打听佛海的情况。当然也可以听到祖觉的事迹。在居简的笔下，祖觉强调了他的有“诙谐”和“不循常度“的一面，但是更强调他的”辄不逾矩”的一面。在《密印寺记》里，居简对祖觉为该寺的铜钟撰写序，给予了很高的评价，认为这是“大手笔”。祖觉的序与冯公檝的铭，“俾二大士翰墨文采照耀于萧寺”，可见，祖觉除了特异的行为之外，其在文学方面也有很高的成就。居简本人就是一个有文学素养的高僧，通过他的笔来赞叹祖觉，说明他对祖觉是非常欣赏的，当然他也听说了不少的有关祖觉的传说与事迹，否则他不可能在《舍利铭》里将道济与祖觉扯上关系，而且给了祖觉相当的篇幅。
　　最后，《四库提要》里说祖觉于“嘉熙（1237—1240年）中敕住淨慈光孝寺。”而这时道济已经辞世28年，《舍利铭》提到居简是应道济的邀请而撰写的，这么说来，道济是在生前就提出过这个要求，与居简住净慈的时间不符。有学者就这个问题提出异议，对此，台湾大叶大学共同教学中心兼任讲师许文笔在《佛教中的济公形象与定位》中做过研究，兹转述如下：“居简住净慈寺时，依照铭文所载道济圆寂于‘嘉定二年（1209）五月十四日’，二者相距近二十年了。因此周纯一在《济公形象之完成及其社会意义》一文中提到‘居简禅师所以为道济写舍利铭，因他晚年落脚在净慈寺，对于道济为人与同门情谊，自然由他写舍利记较为适当。就辈份而言，他们同属杨岐派圆悟克勤的一支，北涧居简在辈份要比道济低上一辈，道济圆寂的时候，净慈寺要以居简文章作得最好，由他执笔最为恰当。’这样的说法就会出现居简与道济同时处在净慈寺的问题，然由纪昀所记或由佛教内部的僧传所载，两人不可能同时住在净慈寺。又铭文中提到的‘与蜀僧祖觉大略相类，觉尤诙谐。他日觉死，叟求予文祭之。’许媛婷在《济公传研究》中引《中国佛学人名辞典》第2305条所载‘祖觉’者，将铭文中的蜀僧祖觉认为是人称觉华严的祖觉。若祖觉真是觉华严的话，根据宋、释正受所编的《嘉泰普灯录》卷十四所记的《眉州中岩华严祖觉禅师》传中的说法，觉华严死于宋高宗绍兴庚午年（1150）五月朔日。而道济圆寂于宋宁宗嘉定二年（1209）五月十四日，两者相距六十年；且居简更是生于觉华严死后十五年的宋孝宗兴隆二年（1164）。因此，蜀僧祖觉应不是觉华严，否则道济刚出生不久或者才十二三岁，居简更不知在何处，如何有‘他日觉死，叟求予文祭之’之句呢？由僧传及禅宗传承显示，居简大半生皆在杭州渡过，又与道济均属临济宗杨岐派，两人是有相识的可能，且又先后住过净慈寺，因此由他来帮道济写舍利铭文是合理的。就如同道济圆寂后，天童如净于宋宁宗嘉定十年（1217）、嘉定十六年（1223）先后两次住持净慈寺，在其侍者所编的《天童如净禅师语录》卷下之赞佛祖部份就有赞‘济颠’诗如下：‘天台山里五百牛，跳出颠狂者一头，赛尽烟花瞒尽眼，尾巴狼藉转风流’一样。”许文笔先生就道济与居简“两人是有相识的可能”的猜测，与笔者在前面所说的“居简与道济之间应是互相熟悉的”有相同的地方，其实这在《舍利铭》中就已经说得很明白了。居简写的这篇《舍利铭》虽然收入在《北涧集》中，但是并不一定就是在他到了净慈寺居住后才动笔撰写的，只能肯定这是在道济圆寂后才撰写的。然而重要的是居简为什么要将祖觉写进道济的《舍利铭》里，这是我们也应该引起深思的地方。《舍利铭》里祖觉占了那么大的篇幅，至少有一点可以说明，这就是透露了道济的行为可以在祖觉那里找到源头，祖觉就是道济的先驱。