万松行秀与金元佛教

万松行秀与金元佛教
　　程群 邱秩浩
　　金、元是以异族入主中原建立的王朝，初不知奉佛，后为汉地的文化、礼仪所吸引，也热衷于佛事，不仅藉以标榜其统治的正统性，也有笼络人心的意思。明初史臣著《元史·释老传》总论有“释、老之教，行乎中国也，千数百年，而其盛衰，每系乎时君之好恶”，就是针对这一点而言的。
　　金初，太宗有鉴于“辽以释废”[1]，所以对佛教颇加裁抑[2]，曾于天会八年（1130）下诏禁私度僧尼[3]。又史载天会十三年（1135）九月大名府僧李智究纠集僧众谋反，事发伏诛[4]。皇统三年二月复有东京僧法通以妖术乱众，为都统府发兵讨平[5]。揭竿之徒以宗教为号召，此类事情在金前期，屡见于史书。故至海陵王则更诏“禁二月八日迎佛”[6]。正隆签军，强制契丹僧众充军[7]等，统治阶层与宗教的矛盾，始终相当尖锐。另外由于战乱频仍，中原板荡，士人相率逃于空谷，寺观“废于兵者凡十之七”[8]，其勉力支持者，也不过是惨淡经营而已。至世宗朝，情况才有所改观。世宗“年少好神仙浮图之事”，即位后对佛教采取了限制与利用并重的政策，且时尚承平，佛教也得到了一定的发展。河北三晋地区由于士人会聚，文化程度较高，出现不少名僧大德，为士流景仰。万松行秀即是金末元初颇具影响的名僧之一，其生平事迹，前人研究以忽滑谷快天《中国禅宗思想史》资料最为详赡，筚路蓝缕之绩，至今尤为后学所本。另有关世谦译阿部肇一著《中国禅宗史》，及冉云华以英文著述的《元代大都的宗教》[9]等，分别从禅宗思想和元初政治与宗教的关系入手进行研究，其结论各具胜处。但由于其书传记资料多采用藏内载记，考据或有未密，所以不辞疏陋，稍事补葺云尔。
　　万松行秀之生平、著述
　　万松行秀（1166—1246），俗姓蔡，河内（河南怀庆）人。15岁参拜邢州净土寺赞允和尚剃度出家。学成具戒后，又抵燕参拜庆寿寺主持胜默光，胜默光是曹洞宗雪岩满之传人。初，光教万松“看长沙转自己归山河大地话”[10]（《五灯严统》），即要其破我执，参大乘佛法的意思。万松不能领会，半载无所入。但光却并不以此责怪他，随即荐其参访磁州大明寺雪岩满禅师。《续指月录》卷一载满开悟万松语有：
　　你但行里坐，坐里心念未起时，猛提起观见便见，不见且却，拈放一边，恁么做工夫，休歇也不碍参学，参学也不碍休歇。
　　要他放弃参死句，困顿于言下，并以禅宗顿悟宗旨开导之。后万松忽有省，“复看玄沙未彻语”[11]，经请益，雪岩曰：
　　待汝头生角来，脚手生出爪牙来，然后讨棒吃。
　　因机缘契合，才27日便领旨，留作书记。始悟胜默光所教内容之高妙处。万松在满会下二年，复转益多师，得各高僧的点拨。如《续指月录》载，潭柘亨和尚过大明寺，万松夜扣其门欲有所请益，问：
　　如何是活句？如何是死句？
　　亨答道：
　　书记若会，死句也是活句，若不会，活句也是死句。
　　于是见鸡飞而彻悟，走见满，满可之[12]，即付予衣偈，勉令流通大法，传曹洞青源一系之禅。寻归净土寺筑万松轩自适，因以为号[13]。
　　此时万松名声初起，迁中都（今北京）万寿寺。明昌四年（1193）金章宗诏请其于禁庭升座，帝亲迎礼，听讲佛法大义之精妙，有闻所未闻处，于是大有感触，赞叹万分，亲奉锦绮大僧祇支（袈裟），诣座授施。后妃、贵戚罗拜拱跪，各施珍爱以奉供。从此万松得到金帝的垂青，并得与金朝皇室相交往。承安二年（1197）章宗复诏万松住仰山栖贤寺[14]，万松升堂作偈语曰：
　　莲宫特作梵宫修，
　　圣境还须圣驾游。
　　雨过水澄禽泛子，
　　霞明山静锦蒙头。
　　成汤也展恢天网，
　　吕望稀垂浸月钩。
　　试问风光甚时节，
　　黄金世界桂花秋。
　　栖贤寺，金世宗大定二十年（1180）敕建，命玄冥顗公开山于此[15]，是专为宗室祈福之所，地位尊贵。万松在诗中把章宗比作开“成汤之治”的明君，又以辅佐周文王的姜尚自诩，除感激金帝恩遇外，亦暗喻政治抱负，与他教导耶律楚材“以儒术治国，以佛法治心”的话有所联系。自万松承席栖贤寺主持后，玄风大畅，名流来往络绎不绝。
　　泰和初，万松移居燕京报恩洪济寺[16]，筑从容庵卜居。仰侨丛林闻其名，上奏金帝请其为主持。仰侨丛林为燕京之最，主事僧人依附权势，往往动摇主持，不服管束。万松赴诏主持，寻即革除旧风，远近歙然。期间，雪岩满禅师圆寂，万松俟讣闻至，不待车驾齐备即匆忙上路。完颜子玉感慨道：“士人闻受业之师物故也，虽相去信宿之地，未闻躬与其祭者，岂有千里奔丧者邪！佛祖之教，源远流长者，有自来矣。”遂屡屡向亲友士人提及于此[17]。又尝示众云：“衲僧之行履不异常途，惟临死生祸福得失是非之际，视死如生，受辱如荣。”
　　后会金章宗行秋猎于山，主事者向万松求索珍玩，为其所拒，答道：“君子爱人也以德，岂可以此瑕类贻君主乎？”章宗大称赏，翌日书诗一章遗之。由此上下皆服其不屈王公之前，师名愈隆[18]，几传遍河北地区。嗣后他长居燕京，当时在京的士人纷纷前来求禅问道，如李纯甫等都折节拜在门下，以师弟子相称。
　　蒙古军于贞佑三年（1213）攻陷燕京，而蒙古人对汉地的佛教几无所知。这种空前混乱的局势，对万松及其他佛教徒来说无疑是一场严峻的考验。虽然世俗和佛教的史料对于这段时期万松的行迹语焉不详，但从万松一系在元代宗教政治舞台的活跃程度来看，我们有理由相信万松及其弟子并未消极地等待，而是一如其在金朝所作的那样，积极活动以谋求政权的护持。陈时可、耶律楚材等滞留城中的文人都于此时投入门下，而后的事实证明，正是通过这些儒士的中介，蒙古统治者才逐步对佛教有所了解。对于信仰萨满教、敬天畏神的蒙古人而言，佛教教义似乎过于高深，如没有耶律楚材、刘秉忠等既有经济才干，又擅长卜筮阴阳的儒士提倡，佛教能否在当时充斥于河北地区的全真道、民间宗教中顺利地取得一席之地，似未可知[19]。事实上，燕京地区已成了各种宗教势力会聚的中心。如糠禅（头陀）等即在普通文士中颇得好感，并得到部分执政者的支持。如熊梦祥即认为：
　　虽寓迹真空，雅尚儒素，游戏翰墨，所交皆当代名流。……至元辛巳，赐大禅师之号，为头陀教宗师。……予闻头陀氏之说，毗尼为之室宇，不假缔构而崇，杜口为之法门，不待文字而传。惟独师平生戒新行清修，能得人之愿力如是。晚节亦自刻苦，有合吾儒恶衣恶食而志于道者。[20]
　　禅宗各支也暂时联合以图恢复当地的宗教秩序，如本属曹洞宗的万松和临济宗的海云印简禅师之间就曾达成某种程度的联盟[21]，使得海云在蒙古人中建立的信任和万松在当地士人中的权威相结合，以发挥最大效用。此二人的关系，详见第二节讨论。最终，燕京地区的佛教又重新活跃，其标志是《从容庵录》初稿的草成[22]（1224），因为第二年（1225）以万松为首的禅宗正统，就开始向糠禅（头陀）宣战了。当时由万松作《糠禅赋》，另一讲师作《糠孽教民十无益论》，力加诋斥。从耶律氏《辨邪论序》中可以看出这也许是一次有计划的行动。结果虽未能如其所愿，但作为正统佛教维护教门纯洁性的一次行动，在当时无疑予人深刻的印象，故万松于元太宗二年（1230）奉诏再主万寿寺，实际上是作为燕京地区佛教的最高领袖，最终在新王朝中得到了承认。无论在金代还是蒙古人手中，即使在其生涯的最后阶段，万松也能凭藉在僧俗二界中的广泛影响，游刃有余地在上层政治势力中活动。
　　万松掌河北三晋地区佛教多年，弟子众多。考稽文献，就中姓名最著者，有福裕、至温、从伦三人。　　　
　　福裕，俗姓张，字好问，号雪庭。太原文水人。九岁入学读书，乡里呼为“圣小儿”。后蒙古侵金，河北地区沦为战场，因其父母皆死于战事，只身流离，途中为老比丘收留，因劝以学佛。先与双溪广公同执事者七年，后游方来燕，投于报恩寺万松门下十年[23]，亲受付法，嗣其衣钵[24]，成为其嫡系传人。出世后相继主奉福、少林寺，道益隆，学者益广。程钜夫为其作神道碑称“其住少林……属少林煨烬之余”，师乃四方奔走，重为修缮。及“至元八年春，召天下释子大集于京师，师之学徒居三之一”。后为庆寿寺提点，卒于任所[25]。皇庆元年（1312）春，制赠司空、开府仪同三司，追赠晋国公。
　　《嵩山少林寺裕和尚碑》[26]载：“其（雪庭福裕）住少林也，万松、海云二老实为之主”，是两人或有共事的经历。又虞集为万松另一弟子至温撰铭载：“（元）宪宗时，命海云主释教，诏令天下……师（至温）持旨宣布中外而辅成之”[27]。则万松与海云密切交往，或为福裕居间周旋？殆不可考详。又因海云弟子刘秉忠，法号子聪，后居近邸，为元世祖宠臣，亦与至温自少相亲，温之被荐于世祖，秉忠之力多焉。[28]
　　福裕善诗文，与赵秉文、李纯甫相友好[29]。有《雪庭裕和尚诗集》三卷[30]、《雪庭语录》一卷，王恽赞其诗歌“当机应物，信手拈来……往往出言意之表者”。平时为人器局磊落，通习吏用，以卫道为己任。元代向全真道首先发难的，即是其人。元宪宗五年（1255）其联合西域番僧奏道教刊布《老君化胡成佛经》诬毁佛教，上令二教辨析，结果道士落败，宪宗诏焚《化胡》等伪经45部，复佛寺237枢[31]，为至元十八年的佛道第二次论争埋下了伏笔，而后一次的主事者，则是万松另二位弟子至温、从伦。
　　至温，邢州郝氏子，6岁礼寂照弟子辩庵讷剃度出家。15岁时参万松，为万松侍者[32]。博记多闻，通百家之书。代其师说法，而谈锋不可犯。后为大龙光华严禅寺主持。宪宗时（1247）[33]，命少林寺僧海云总管释教，诏令天下，至温持圣旨宣布中外，而为其助手。元世祖莅位，太保刘秉忠奏之于上，赐号佛国普安大禅师，总摄关西五路、河南南京等路、太原府路、邢洛磁怀孟等州僧尼之事。他锐意卫教，至元十八年佛道论辩，禁断伪经，对道士持论者，至温、从伦等17人，名具见《释氏稽古略续集》，辩论之语则在祥迈所著之《至元辩伪录》中。但此次辩论的结局是全真虽败，但禅宗的势力也渐为讲习密教的番僧所取代，可谓两败俱伤。
　　从伦，号林泉。历住万寿、报恩寺。至元九年，元世祖诏入内殿对御，说圭峰之《禅源诠》，释禅教无异之说。著有《空谷传声》、《虚堂习听》等书，分别评唱投子义青和丹霞颂古的作品。
　　万松行秀卒于元定宗五年（1246）[34]，年八十一。弟子建“万松老人塔”葬之，后渐湮没，为酒肆所占，人无知其葬处。明神宗万历三十四年（1606），僧乐庵发其铭，始募赀赎之[35]。明人刘梦谦作诗：
　　居然遗塔在，扰攘阅朝昏。
　　草蔓萦萦合，松声谡谡存。
　　传灯过佛祖，留字到儿孙。
　　不读从容录，安知是老僧。
　　颇能状见其寥落的情状。据《景物略》载，塔址在甘石桥北（即今北京西四砖塔胡同口），今存。
　　万松在当时有如此之高的声誉，一方面是因为他在学术上融通儒释，不主一家，提倡“以佛治心，以儒治国”，能够引起儒士的兴趣。如耶律楚材自述，年29元兵入犯，被困于京城数十日后，“功名之心，束之高阁。求祖道愈亟”[36]，因求参于圣安澄公和尚，澄公以年老且素不通儒术为辞，向其推荐万松，称其“儒释兼备，宗说精通，辩才无碍，君可见之”。耶律氏既谒万松，杜绝人迹，屏斥家务；虽祁寒大暑，无日不参。在佛学上造诣精进。又李纯甫年29，“参药山而退著书，大发感叹，日诋万松，深攻亟击”[37]。皆是先以儒学诱其入门，后参之佛道广大，故而吸引了一批儒学出身的文士。万松之外学造诣亦颇精，书载其“善鼓琴”，耶律楚材尝以“承华殿春雷琴”与“种玉翁悲风谱”相赠，并赠诗有“一曲悲风对谱传”[38]的句子。虽然万松自撰的诗文，传于今者寥寥，但观其与耶律楚材书中“不行万里地，不读万卷书，毋阅工部（杜甫）诗”[39]的句子，且耶律氏文集中亦常有寄赠之作，想其亦当是娴于文者，所以能酬酢于文学之士间，而相得甚欢。
　　另一方面，也是因金章宗、熙宗以来，士夫习于承平，虽然北方蒙古大举入侵的阴云日密，但朝中仍是一片文恬武嬉的局面。如元好问为雷希颜志墓时即云：“泰和中，朝廷无事，士大夫以宴饮为常”　[40]，有志之士不得其用，郁郁无所归，乃纷纷逃入佛老，以喻其不满。如屏山“居闲，与禅僧、士子游，惟以文酒为事”[41]，赵秉文被黜落后“喜佛学”，自云“谈禅吾敬万松秀、玉泉”[42]等，皆意欲以“禅语自污”[43]，韬晦处世而已。而万松行秀也能利用其影响，为之扬誉。如李屏山殁后，其子携遗稿来燕京，万松不仅令其寓居于己所，且为出资以刻版印行。[44]
　　万松的著作颇多，今多亡佚。据他籍所载，犹可考见内容者有：
　　1、《糠禅赋》，此书据耶律楚材《辨邪论序》所云，是因为燕京地区糠禅头陀等教派大盛，故耶律氏访万松“以问糠禅邪正之道”，万松以其好属文，“因作《糠禅赋》以见示”。后耶律氏为广其传，遂写序刻版以行之，又激起信奉这些宗派的“庸民俗士”的攻击，纷纷“归谤于万松”，聚讼不休。耶律楚材不得已复作《辨邪论》一书以迎战。据《序》题下小注，是书作于元太祖十一年（1225），由于此时耶律氏已得成吉思汗信用，或许也有挟权贵为己张势的意思吧。
　　2、《释迦文佛赞序》，此文是为李屏山《释迦文佛赞》所作。[45]
　　3、《心经宗说》，此书实际乃万松为《心经》本文所作之注。耶律楚材《后序》云，万松因有鉴于俗士读经徒见“浑抡吞枣，只管诵持”，妄生穿凿，乃作此书，以便后学若“未解本文，且看注脚”。
　　4、《释氏新闻》，据耶律楚材序[46]，此书是万松主持仰侨丛林时所作，乃“切于扶圣教，急于化人心”之书。内容大抵是从《藏经》中摘录有关“利害于佛乘，关涉于教化的篇章”，耶律氏将其与北宋洪觉范的《林间录》相比较，犹认为洪书尚有偏党之处，而万松此书，能使人读之而知归，闻言而向道，用心良苦。此书万松生前未及出版，是耶律氏出资刊刻于元太宗六年（1234）。
　　5、《万松老人万寿语录》，本书是万松老人的语录汇编，由其门人法隆记纂[47]。耶律氏赞之能“抉择玄微，得曹洞之血脉；判断语录，具云门之善巧；拈提公案，备临济之机锋”，全大自在三昧。耶律氏序此书作年月，为元太宗七年（1235），时在和林城。万松或其弟子著书之年当早于是，据年谱此亦是万松最后的作品。
　　存者有：
　　1、《评唱天童觉和尚颂古从容庵录》，《大正藏》册四十八。“颂古”即颂赞古则之意，就古人提撕的公案，以偈颂揭示其意旨，方便后学识得归趣。万松是曹洞后人，此书是应耶律楚材之坚请，就曹洞宗天童正觉和尚《颂古百则》所作之评唱。万松对此书甚为重视，闭关七年，九绎其稿，方才杀青。在书中他主要阐发了对三教学说的理解，认为：儒道二教，宗于一气；佛家者流，本乎一心。圭峰道：“元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。”
　　气也并非世界的基本物质，而是由于本心受阿赖耶识的作用，幻化出万事万物，所以在本质上，三教是可以会通的。这种以佛教“心学”解释、统摄三教的理论，对以后李屏山的哲学也有所影响。故而耶律氏在西域读到此书后大呼“万松来西域矣”[48]，认为虽片言只字，皆有深意在焉。
　　2、《评唱天童拈古请益后录》，所谓拈古又称为拈提、拈则，是拈出古则公案以点化参禅学人。据耶律楚材序，万松作此书在《从容录》后，是有感于临济、云门《颂古》之作，互相为对方发扬评唱，而曹洞独阙，故付评唱，以促成三宗鼎立之势。万松时年虽已65岁，在寺僧请益时，仍能临机棒喝，不嘶而对。遂应耶律之请，仅27日即完成其书[49]。是书之成，也标志着曹洞宗在北方地区的完全成熟；并取代云门宗，与临济并称翘楚；而河北地区则完全是曹洞宗的势力范围了[50]。
　　综观万松生平、著述，遍领大刹，结交皆宗室、胜流，可称显赫当时。其本身亦时时以正统自命，勤于卫教。虽然三教融合是金代思想的主流，然其学则是以佛教为中心的三教学说。
　　万松行秀的学术思想及影响
　　万松行秀在当时的声名，或如其弟子所称是“儒释兼备、宗说精通”，但正如忽滑谷快天在其《禅宗史》中所指出的，本时期已属于“禅道烂熟时代”，在经历了唐代禅学诸宗的持续繁盛后，禅宗各支在理论上已无多发展余地。后来者不过踵其故迹，在文字辞辩上欲加以别裁而已，万松固不能自异。虽然也有学者撰文，试图深入阐述万松在佛学上的造诣，但正如木村清孝在考察了万松的华严思想后，也不得不承认“考虑到其所身处的巨大变乱”，能做到“对华严思想在一定程度上的领会”并为之绍介，也自有价值[51]，其所深造者实则寥寥。故必欲考其学术影响，舍论其儒佛合一思想在金代北方学术思潮中的角色而无它。故本节仅就此点略作论述。
　　禅宗自青原以下，即各立宗派，金代流行于河北等地的，以临济、曹洞为二大宗，而曹洞又略逊于临济。万松是大明寺雪岩满的传人，属曹洞嫡系，师授源流具见北京胜果寺之《曹洞源流碑》，但考虑到其早年求学多方，经历较为复杂，所以也吸收了一些净土宗的学说，著述有《净土》、《洪济》[52]等语录。有些又似兼取济、洞者。因为曹洞与临济的区别，即主看话与主默照之禅观法门的不同。默照禅，始倡于天童正觉，主张要“端坐清心潜神，默游内观”，彻见诸法的本源，和“不触事而知，不对缘而照”[53]的顿悟法门。至略晚之天童如净，则提倡“参禅者身心脱落也，不用烧香、礼拜、念佛、修忏、看经，只管打坐而已”[54]，认为“身心脱落即禅也”。而对此点，临济宗的大慧宗杲是深致不满的，在《答陈季任书》中说：
　　近年以来，有一种邪师说默照禅，教人一二时中是事莫管，休去歇去，不得做声，恐落今时，往往士大夫为聪明利根所使者，多是厌恶闹处，乍被邪师辈指令静坐却见省力，便以为是，更不求妙悟，只以默然为极则（《语录》卷二十六）。
　　又在《答刘彦修书》中说：
　　有般杜撰长老……教一切人如渠相似，黑漆漆地紧闭却眼，唤作默而常照（《语录》卷二十七）。
　　相对的，其所创的“看话禅”则代表了另一种修道的方法。即从一个个的公案，来勘验修道者的见地程度。但由于公案是祖师临机所发，内容简质，后人不易明了，所以就有颂古的著作。颂古即赞古则之意，禅家就古人提撕的公案，以偈颂揭示其意旨，以令后学识得归趣，这也是临济的特色。而万松虽为曹洞后嗣，但作有《评唱天童觉和尚颂古从容庵录》和《评唱天童拈古请益录》等作品，其用意或如耶律楚材所说：
　　雪窦《拈颂》，佛果评唱之……佛果《颂古》，圆通善国师评唱之……临济、云门互相发扬矣。独洞下宗风未闻举唱……（今）请万松老师评唱之……据令于临济棒喝之前，发机于云门三句之外。[55]
　　明显仿效临济，以求诸宗之会通。另外曹洞主知见稳实，临济尚机锋峻烈。而万松《请益录》载其示众云：
　　向上一机，鹤冲霄汉；当阳一路，鹞过新罗，直饶眼似流星，未免口如扁担，且道是何宗旨？
　　当机立断，何尝看得出曹洞贵婉转的旧风。则其为教阳为曹洞，暗中则甚有取于临济者，或许，这也可以解释万松与海云之间关系有素的缘故罢。
　　而根据《宗统编年》所载，其“平时治学恒以《华严》为业”，有禅教合一的倾向。其作于晚年之《从容录》更是杂取《圆觉》、《金刚》、《华严》相关经语，加以评说[56]，是为佐证。但万松之取《华严》，不如说是发挥了宗密思想中儒释会通的一面[57]。因为金代思想的整个学术背景，是渊源自北宋以来新兴的儒家学说而成的，有着浓厚的“三教合一”的倾向。而作为金代思想资源的王安石、苏轼，甚至邵雍之学说，本身就出入二氏，相对于南宋理学，这是一种更追求整体包容的学术，尽管颇有混合之嫌。万松身预此潮流，自不能异；而史载宗密幼习儒学，至23岁出家，故能以平等观出入三教，相为调和，著有《原人论》，以华严一乘之教融通儒道[58]。又因金人最重《孝经》[59]，释氏无父无君之说，最易予人攻击之口实，故必须有以调和之说。而宗密作有《盂兰盆经疏》，以释氏之孝言儒士之孝，那么儒者学佛自当无害，如其弟子李屏山《鸣道集说》中载：
　　《华严》圆教之旨，佛先以五戒十善开人天乘，后以六度万行行菩萨道，三纲五常尽在其中矣。
　　文中所举《华严》圆教之旨，即出于宗密所著《原人论》，李氏以为三纲五常尽在《华严》精义中，这样就可将佛学与儒学相比附。所以万松对宗密的接受，无疑是基于此点上的。
　　而更关键的是，宗密之学说主张任心，以为“一心为体，总该万有”[60]，“此真心，非惟是禅门之源，亦是万法之源”[61]，万松在其《从容庵录》中曾加以引用：
　　儒道二教，宗于一气；佛家者流，本乎一心。圭峰道：“元气亦由心之所造，皆阿赖耶识相分所摄。”万松道，此曹洞正宗，祖佛命脉。
　　此说后迭经万松、李屏山发扬，成为其以“心”为体，会通三教“心学”，发展出了金学独立的一支。当时学者，除李屏山著有《西方文教中国心学》，公开提倡要发“心学于语言文字之外”，并有王郁（字飞伯）不满“章句之学，著书发明孔门心法”[62]，可见已成当时一思潮。其学说在元初尚有传人，如薛玄之《圣经心学篇》，刘谧《三教平心论》[63]等，成书皆在南宋陆九渊之学传于北方之前，是为金代儒学发展的新成就，为元统一后，南北学术的混同奠定了基础。[64]
　　注　释：
　　[1]　《元朝名臣事略》卷十《张德辉传》。
　　[2]《金史》卷八十三《张通古传》记海陵语云：“况僧者，往往不第秀才，市井游食，生计不足，乃去为僧……闾阎老妇，迫于死期，多归信之。”
　　[3]《金史·太宗纪》。
　　[4]《金史·世宗纪》。
　　[5]《金史·熙宗纪》。
　　[6]《金史·海陵纪》正隆元年（1156）11月。
　　[7]《三朝北盟会编》卷233，绍兴三十一年十月八日引《神麓记》。转引自刘浦江《辽金的佛教政策》（《辽金史论》）。
　　[8]《遗山集》卷三十五《威德院功德记》。
　　[9]　冉文见《Yüan Thought－Chinese thought and religion under the Mongols》　Edited by　陈学霖　Columbia uni Press 1982。
　　[10]　“长沙”为唐代“长沙和尚”景岑，谥号招贤大师，曾有言：尽十方世界是自己光明，尽十方世界在自己光明里，尽十方世界无一人不是自己。“转自己归山河大地话”可能是当时比较流行的公案之一。北宋张载《正蒙·太和篇》中也引此节，不过在张氏看来，此公案是指一切实物皆为阿赖耶识相分所摄，由心所造的意思。景岑机锋峻峭，与仰山对话中，曾踏倒仰山，仰山谓如大虫（虎）之暴乱，故诸方称其为“岑大虫”。
　　[11]　“玄沙”指唐末禅僧玄沙师备。灵云见桃花悟道，玄沙拈曰：谛当甚谛当，敢保老兄未彻在。此处“玄沙未彻语”即指此公案。师备因“见虎是汝”的故事，故后文称之为“玄老虎”。
　　[12]《续指月录》卷一。
　　[13]　忽滑谷快天《禅宗史》第五编第四章。案：万松传记另参见《佛祖历代通载》卷二十一，《续灯存稿》卷十一，《继灯录》卷一，《五灯全书》卷六十一，《五灯严统》卷十四，《续指月录》卷一，及关着《禅宗史》十九章等。今撰此文，史料以正史传记、方志、同时人文集、笔记为准；另有事迹仅见于《通载》者，盖无可参校，亦从之。而明清诸家灯录所载事实，大抵本《通载》而成。采其可信者录之，而辗转裨贩者不与焉。
　　[14]　元释念常《佛祖历代通载》卷二十一（《大正藏》册四十八）。
　　[15]　同上书，卷二十。
　　[16]　《释氏新闻序》：“泰和中，本寺（仰侨丛林）奏万松老人主持云云。”　同上书卷八。
　　[17]　《燕京大觉禅寺创建经藏记》　（耶律楚材《湛然居士文集》卷八）。
　　[18]《释氏新闻序》。
　　[19]关于此段时期内燕京地区的宗教与面临的艰难、复杂的局势可参考冉氏前揭文，以及陈援庵《河北地区新道教考》和向达注释耶律楚材著《西游录》的相关章节。
　　[20]　《大头陀教胜因寺》，熊梦祥《析津志·寺观》，《永乐大典》残卷辑本。
　　[21]海云印简，山西宁远人，俗姓宋，是临济宗和璋的弟子。他也是金末最早至蒙古人处传法的汉地禅师，并以此深得元廷的信任。太宗九年加号“光天镇国大士”，宪宗丁未命海云主天下释教。
　　[22]　《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》，《湛然居士文集》。
　　[23]《嵩山少林寺裕和尚碑》。
　　[24]《宗统编年》卷二十四《曹洞源流碑》，转引自忽滑谷快天《禅宗史》。
　　[25]　《光绪顺天府志·金石志》卷下，著录《庆寿寺提点裕公塔铭》，缪荃荪录其为金人，误。
　　[26]程钜夫《雪楼集》卷八（《全元文》册十六　卷十五）。
　　[27]虞集《佛国普安大禅师塔铭》，《道园学古录》卷四十八。
　　[28]《元史》列传卷四十四。
　　[29]王恽《雪庭裕公和尚语录》，《秋涧集》卷九十三（《全元文》册六十卷）。
　　[30]王恽《雪庭裕和尚诗集序》，卷同上。
　　[31]《佛祖通载》卷三十三。
　　[32]《佛国普安大禅师塔铭》。
　　[33]《佛祖历代通载》卷二十一。
　　[34]据忽滑谷快天考，时则南宋理宗淳佑六年，《中国禅宗史》P631。
　　[35]刘侗《帝京景物略》卷四。
　　[36]　《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》。
　　[37]万松《领中书省湛然居士文集序》，《全元文》册一。
　　[38]纳兰性德《渌水亭杂识》，《通志堂集》卷十八。
　　[39]　《寄湛然居士书》，《全元文》册一。
　　[40]《雷希颜墓铭》，《遗山集》。
　　[41]　刘祁《归潜志》，中华书局1997年版。
　　[42　《答麻知几书》，《闲闲老人滏水文集》。
　　[43]《金史》本传云其“晚年颇以禅语自污，人以为赵秉文之恨”。
　　[44]　《楞严外解序》，　《湛然居士文集》。
　　[45]同上书。
　　[46]《释氏新闻序》。
　　[47]《从容庵录》。
　　[48]　《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》，《湛然居士文集》。
　　[49]　《评唱天童拈古请益后录》，同上书。
　　[50]如粘合重山撰《请□公禅师驻栖岩疏》就有“伏惟□公大禅师，得法远从于曹洞，解包暂驻于栖岩···要使秦头晋尾之区，重增斋鼓舟鱼之气”的句子。案是文作于癸卯（1243），《北京图书馆藏中国历代石刻拓本汇编》，册四十八。
　　[51]　木村清孝《万松行秀的禅世界》，《中国文化》第六期，另有释清如《万松行秀禅思想之研究》，《如学禅师纪念文集》，关译《禅宗史》等，在评论万松禅学造诣时，皆不出耶律楚材《从容录》序所言。
　　[52]　据忽滑谷快天《中国禅宗史》所载，洪济为万松居邢州洪济院所著语录。
　　[53]《坐禅铭》。
　　[54]《宝庆记》，转引自忽书。
　　[55]　《万松老人评唱天童觉和尚颂古从容庵录序》（《湛然居士文集》卷四）。
　　[56]见木村清孝前揭文。
　　[57]关于此点，木村发现凡见于《从容录》之宗密语，完全是被作为禅思想被论述的，由此，木村甚而疑惑“把宗密作为华严宗祖师是否合适”。其实这正说明万松是站在自己的理论背景上，对宗密学说有所取舍的，值得重新判断的是万松而不是宗密的理论渊源。
　　[58]　如元代圆觉作《华严原人论解》，即以华严思想为此作疏。
　　[59]耶律楚材《答赵元帅书》即指斥头陀教为“不救疾苦，败坏孝风”。
　　[60]《华严经普贤行愿品疏钞》。
　　[61]《禅源诸诠集都序》。
　　[62]《归潜志》卷四。
　　[63]钱大昕《补元史艺文志》。
　　[64]　饶宗熙《三教论及其海外移植》，《中国宗教思想史新页》，北京大学出版社。