中国近代居士佛学略论

何谓居士佛学
　　佛教信众，大致可分为出家与在家两类。依照佛教传统，出家人是佛教的主人，是佛法的真正弘传者；在家的居士则只能是佛教的护持，是佛、法僧三宝的皈依者与佛法的接受者。在中国佛教史上，为佛学思想发展做出贡献的主要是出家人。自佛教在两汉之际传入以来，历代都有高僧出现，如两晋时代的道安、慧远、僧肇、道生等，隋代的吉藏、智顗等。唐代名僧更是灿若星辰，象玄奘、法藏、惠能等等，在中国佛学史和思想史上都享有崇高的地位。但在大乘经典中，发菩提心的居士，其地位并不在声闻弟子之下，如著名的维摩诘居士、胜鬘夫人等，智慧和神通甚至达到了佛的程度。单从历史的角度说，在中印佛教史上都有一些非常著名的居士，而中国佛教史上的名居士之多似乎超过了印度，如傅大士、庞蕴、王日休、袁宏道等居士，无论在佛学理论方面还是在修持方面都堪称人天师范。不过从总体来说，传统佛教是出家人的佛教，居士仅是配角而已。居士不能弘法，不能阅读戒本，身份也不属于僧团。居士之对于出家人，但应恭敬奉事，一如奴仆之奉事主人一样。[1]
　　“诸行无常”，近代中国社会的巨变，不能不反映在佛学上。清末以来的佛教界，虽然也出现了一批学理精深、修持证果、勇于革新、德行感人的奇僧，如虚云、敬安、谛贤、月霞、宗仰、印光、弘一、太虚、圆瑛等，但是佛学发展的主流却不是出家的僧众，而是转向了在家的居士。许多著名的居士卓然兴起，在近代佛教的复兴过程中起了重要的不可替代的作用，做出了不可磨灭的贡献。有人据此把近代佛学称为“居士佛学”。严格地说，这是不恰切的，因为它抹杀了缁众佛学的功绩。应该说，居士佛学与缁众佛学一起汇成了中国近代佛学的洪流，而居士佛学起着主导作用。
　　近代居士佛学的兴起
　　近代居士佛学的兴起，可追溯至明清之际。明清以降，佛教日趋式微，近代更遭到太平天国革命的打击，在东南一带几成绝响[2]。然同治以后佛教渐渐恢复生机，终于形成一场颇具声势的佛教复兴运动。这其中的因缘颇为复杂，几个杰出居士的努力是关键性的因素之一。
　　最早的是彭绍升。彭绍升（1740—1796年），号尺木居士，又号知归子，法名际清。他学识渊博，精通陆王心学，于佛学信奉净土法门，撰写了多种弘扬净土信仰的著作。龚自珍曾作有《知归子赞》，以为“震旦之学于佛者，未有全于知归子者也。”[3]彭居士志在西方，行在梵网，与其道友罗有高、王大绅乃当时振兴佛教的社会中间。在彭等的周围，聚集了龚自珍、魏源、俞樾等公羊学派之硕儒，身为佛教居士，虔信精修。于是首开近代历史上居士佛学之盛况。
　　其次是杨文会。杨文会是近代佛学史上划时代的人物，是他将彭绍升开创的居士佛学盛况延续并予以发展、扩大到了全国规模。
　　杨文会（1873——1911年），号仁山，安徽石埭人。他好骑马击剑，性任侠，好读奇书，举凡阴韵、历算、天文、舆地及黄老庄列，靡不留意研读。同治二年，居父丧，归葬乡里，适罹时疫。病中偶得《大乘起信论》，反覆读之，得其奥旨。后于书肆中觅得《楞严经》，就几讽诵而不觉日暮，读而忘返。从此便“一心学佛，悉废其向所为学。”[4]
　　杨文会对近代佛学的巨大贡献主要表现在以下几个方面：第一，与国际佛教界的交往。杨文会曾先后两次出国，与日本留英佛教学者南条文雄交往甚密。光绪二十年，杨会同英人李提摩太将《大乘起信论》译成英文，以为佛学西行之渐；光绪二十一年，又与锡兰佛教居士、摩诃菩提会会长达磨波罗会晤于上海，相约复兴印度佛教。第二，从事佛教典籍的搜集、整理和出版工作。杨文会因南条文雄之助，从日本陆续搜集到《大藏经》中未收录的中国高僧著述二百八十余种，其中多为唐会昌破佛后亡佚千年的珍贵典籍，如窥基的《成唯识论述记》。文会择要刊刻，及时流通。同治五年（1866年），他与同道多人发起募集资金，创设金陵刻经处，专门刻印、流通各种佛典，为近代佛学作好了资料上的准备。又曾计划编辑《藏要》，惜乎因病未成，后由欧阳渐等续刻而成。第三，培训佛学人材。杨文会十分重视佛教教育事业。光绪三十四年（1908年），杨文会于金陵刻经处设立“祗洹精舍”，招集十余名缁素青年，由他亲自任教，授以佛学及英文。不及两年，因经费不足而停办。文会又举办佛学研究会，定期亲自讲经，影响颇大。“祗洹精舍”及佛学研究会，为近代佛学培养了一代人材，其门人弟子，许多都成了近代佛教的代表人物。梁启超曾说：“晚清所谓新学家者，殆无一不与佛学有关系，而凡有真信仰者率皈依文会。”近代佛学史上的两位巨匠太虚和欧阳渐，都是出自杨文会门下。第四，宣扬居士佛学。鉴于佛教僧众中颇多名实不符之徒，杨文会主张学佛不必出家，以免为师所拘，不得研学佛法的自由。他说：“仆但劝人学佛，而不劝人出家，因出家者虽多，而学佛者甚少也。……若必屏除万缘，方能修行，则佛法不普，恐千万人难得一二矣。”而且，居士少有一般佛教徒沉溺于出世主义的倾向，易在世出世法、佛学与新思想间寻得一富有时代气息的结合方式。杨文会创立的金陵刻经处，“祗洹精舍”和佛学研究会，就是其居士佛教思想的实践，且结出了丰硕的成果。
　　除了杨文会等人的艰苦卓绝的努力外，居士佛学的兴起还不能不与近代中国的社会文化环境有关。鸦片战争以来的中国社会危机深重，不仅社会政治层面危机四伏，近代中国人在价值系统方面的危机也日益深重。随着清王朝政治的腐败堕落，儒家正统思想再也无法起到维系世道人心的作用。伴随着枪炮和洋货大量涌入的西方宗教及文化思想，造成了无可避免的信仰危机和价值失衡。世俗民间迷信活动借机活跃起来，知识阶层则在西学的冲击之下心理憔悴。可以说，近代中国知识阶层面对着一个前所未有的两难处境：一方面既要迎接来自西方的先进文化，又要抵御西方的文化侵略；另方面既要批判固有传统，又要维护民族文化的自尊。当此形势下，许多知识分子在从西学中寻找批判的武器的同时，又不得不从固有传统中求索回应西学的理论与方法。于是，诸子学、今文经学、阳明心学及佛学等等，又得到了一批知识分子的垂青。
　　从当时的社会实际需要着眼，佛教的振兴，一可以抵制和反对西方宗教在中国的传播，二可以抵制日本佛教在中国的势力渗透。因而获取了广泛的支持。知识阶层对于佛学的重视和兴趣，首先是出于救世的考虑。康有为、谭嗣同、梁启超等学者型政治家之所以选择佛教、信奉佛学，主要是因为近代中国的社会政治危机，为实现大乘佛教入世救世的主张和思想提供了现实条件。他们以吸纳了欧美某些启蒙思想的佛学宣扬其政治理论，批判儒家纲常名教，激发人们以大无畏的精神投入革命。其次，知识分子之学佛，主要是出自知识的兴趣与精神解脱的需求，注重了佛学的精神和学术价值。其一，佛学中自悟自度自求解脱的精神，正迎合了近代知识分子张扬个性、独尊自心、冲绝网罗的需要；其二，以佛教哲学来实现东西方文化的沟通，以适应世界文化潮流；其三，知识分子信奉佛学，也是为从佛学中吸取理论和方法，以构筑自己的哲学思想体系。近代许多著名的思想家，如康有为、谭嗣同、梁启超、章太炎、梁漱溟、熊十力等的思想，都是以佛学为其根柢的。
　　综上所述，近代佛教的复兴，是一个历史的必然要求。然而近代僧尼的素质十分低下，无法担负起佛教复兴的领导责任。而居士则遍布社会各阶层，有些甚至是政治界、知识界或经济界的领袖，他们或以自己的政治、经济实力支持佛教活动，或以高超的学识建立新佛学理论，从而促成了近代居士佛学的复兴。
　　居士佛学的代表人物
　　在近代居士佛学的复兴中，涌现出了一批著名的居士。除了杨文会居士以外，近代佛教中的著名居士还有：黎端甫、桂伯华、梅光羲、李翊灼、夏曾佑、宋平子、文延武、唐才常、欧阳渐、谭嗣同、章太炎、梁漱溟、熊十力、蒋维乔、丁福保、王一亭、王弘愿、王恩洋、吕澂、王小徐、尤智表、丰子恺、周叔迦、韩清净、唐大圆、徐蔚如、高鹤年、谢无量、范古农、黄忏华、狄保贤、江味农……等等。这些人中的大部分终身奉佛，也有些后弃佛归儒，但他们都对中国近代佛教和佛学的发展做出了贡献。其中最杰出者应推“堪称近世中国佛学界一大巨擘”的欧阳渐。
　　欧阳渐，字竟无，江西宜黄人。生于儒学世家。初习程朱理学，甲午战争后改治陆王心学，欲以补救时弊。后从桂伯华所劝，转而研究佛学。1904年，欧阳在南京拜晤杨文会，信佛之志弥坚。1906年，其母去世，欧阳异常悲恸，痛感生死事大，乃绝意仕进，断荤茹素，一心依杨文会学佛。1910年再赴金陵。翌年杨文会病卒，欧阳遵其遗嘱续办金陵刻经处并继续校刻佛典。初校印《瑜伽师地论》等法相唯识经论。1922年，创支那内学院，“以阐扬佛教，养成弘法利世之才，非养成出家自利之士为宗旨。”欧阳亲任院长，主讲《唯识抉择谈》，学者凑泊。又编辑校刻百余卷唐代法相唯识要典及章疏，流通海内外。1927年起，组织人员，选编精粹，刊印《藏要》三辑。抗日战争爆发后，率领内学院学生，携刻经处版至四川，于江津再建支那内学院蜀院。三年后因操劳过度而谢世，享年73岁。身后留有晚年手订《竟无内外学》二十六种，曾有内学院辑为三十余卷刊行。
　　欧阳渐是一代佛学大师，其佛学思想体系严整，融通空有，而以唯识为核心。主要思想有：
　　第一，佛法非宗教非哲学。欧阳渐批评一些人用西方的理论将佛教比附为宗教和哲学的作法，认为“佛法非宗教非哲学”，因为宗教和哲学不能“包含得此广大的佛法”，“佛法就是佛法，佛法就称佛法。”他要人们“不受宗教之束缚”，“不随哲学而迷途”，归向佛法而救时济世。
　　第二，判法相、唯识为二。自唐以来，唯识、法相被视为一宗，几成定论。欧阳渐却认为，法相、唯识是两系思想。“法相糅古，唯识创今；法相广大，唯识精纯。”“约缘起理建立唯识宗，以根本摄后得，以唯有识为观心，以四寻思为入道；约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，以如幻有诠教相，以六善巧为入道。”此论被章太炎盛赞为“其识足以独步千祀”，但在佛学界却引起了一场激烈的争论。欧阳渐以其深入精到的研究，奠定了唯识、法相之学在近代学术史上卓然独立的地位，使之成为佛学研究的主流，对近代学术思想产生了极大的影响。
　　第三，佛学研究应提倡“结论后之研究”的方法论。欧阳渐说：“一切佛法研究，皆是结论后之研究，非研究而得结论。”他主张佛学研究一忌望文生义，二忌裂古刻新，三忌蛮强会违（此为泥古不化），四忌模糊遵伪（如华严学者之尊《起信论》）。概言之，佛学研究要须明递嬗之理，须知正期之事两件大事。佛学研究就是积累的功夫，创新的研究。
　　第四，“在家居士可以主持正法”的思想。欧阳渐站在大乘佛教的立场，认为佛陀以出家众主持正法并非一成不变的教规，只是权宜施设的方便而已。他批驳了佛教界长期流行的十种错误见解：1.唯许声闻为僧；2.居士非僧类；3.居士全俗；4.居士非福田；5.在家无师范；6.白衣不当说法；7.在家不可以阅戒；8.比丘不可就居士学；9.比丘绝对不礼拜；10.比丘不可与居士叙次。他旗帜鲜明地提倡居士佛教，以居士身大力弘法护教，将支那内学院半成为近代中国最著名的居士道场。
　　欧阳渐门下涌现出了一批成就卓著的佛学大家，如吕澂、王恩洋、黄树因、黄忏华、汤用彤、梁漱溟、熊十力等等，都是当时中国居士佛学的中坚。吕澂于欧阳渐逝世后，继主金陵刻经处，通晓英、日、法、梵、藏诸种语言，于因明深入幽微，于法相唯识学坡多创见。王恩洋亦精于法相唯识学，且以佛理融会儒家、诸子之学，而折中于佛学。汤用彤曾任内学院巴利文导师，并从巴利问译出《南传念安般经》，其所著之《汉魏两晋南北朝佛教史》为佛教史研究的经典之作。梁漱溟早年潜心佛典，信奉唯识宗，并自觉地使用唯识学方法来思考中西诸文化难题，著有《东西文化及其哲学》等名著。熊十力乃20世纪的哲学巨匠，精通唯识学，于大乘空宗亦深得其旨趣，熊十力的名著《新唯识论》曾在佛学界激起过轩然大波。梁、熊二氏后由佛归儒，析佛向孔，成为新儒家的代表人物。
　　与欧阳渐齐名的韩清静居士，也以唯识学名重当时。他于1927年创立“三时学会”，主讲奘基之学，同时兼颗唯识学古典。韩清静治学精专，恪守唯识学的传统思想。其弟子有朱芾煌、徐鸿宾、周叔迦等。朱芾煌著有《法相辞典》，有韩清静、欧阳竟无为之作序，为中国法相辞书之首创。周叔迦于北京大学讲授唯识哲学，其所编之《唯识研究》，深获好评。
　　又有以“因是子静坐法”闻名于世的蒋维乔，亦是第一部《中国佛教史》的作者。其他如《金刚经讲义》的作者江味农，《佛学大辞典》的编者丁福保、《阿弥陀经》的英译者吕碧成，会集《无量寿经》的夏莲居，《相宗纲要》的作者梅光羲等，都各有其杰出的成就，为缁素所共仰。
　　正是由于上述一大批杰出人物的共同努力，从而开创了中国居士佛学前所未有的兴盛局面。
　　居士佛学的内容及特点
　　近代居士佛学的内容十分丰富，呈现出一派生机勃勃的景象。最先恢复生气的是中唐以来一直盛行的禅宗与晚明以后振兴的净土宗；源远流长的天台宗、律宗也紧相踵随；华严宗在清王朝鼎盛期曾一度中衰，至此得一振宗风；沉寂千余年的法相唯识宗，获得知识居士的青睐，一时间独领风骚。东密之回流，藏传佛教在汉地的流传，也一度保持了迅猛的势头。就连早被冷落的《三论宗》、《阿含经》等也有人开始重新研究。其中最为昌盛，最具历史意义，对近代文化影响最大的当首推法相唯识学的复兴。
　　中国唯识学在南北朝时代有印度传入，在唐初经由玄奘、窥基师徒的大力弘扬，曾盛极一时，此后除了晚明时代有过短暂的复兴之外，基本上处于一种休歇的状态。这主要是因为唯识学完全是从印度照搬来的，其烦琐的名相分析和思辨体系，不合乎中国人的文化品位，也可能是因为唯识学的精神诛求不符合中国社会的主流意识形态。唯识学在近代的复兴，首先应归功于杨文会居士，他从日本佛教学者南条文熊处获取了在中土久已失传的唯识宗典籍，且加以刻印流通。由此引起了一批知识居士研究唯识哲学的兴趣。在杨文会门下即聚集有如欧阳渐、章太炎、梅光羲、李证刚、蒯若木、释太虚、孙少侯等唯识学专家。稍后则有南京支那内学院的欧阳渐和北京三时学会的韩清静，分别为南北唯识学的两大重镇，培养了一大批唯识学者。19世纪20年代，唯识学成为当时的学术热潮之一，对之做出巨大贡献的除了欧阳渐及其门下的吕澂、王恩洋外，就是佛教革命的领袖太虚和韩清静居士。
　　唯识学在近代的兴盛固然应归功于一批知识居士的努力，然而更深层的原因却在于唯识学强调思辨、注重名相分析的理论特征，符合近代学术的要求，使之有可能在中国哲学近代化和现代化的过程中起到某种媒介作用。近代以来，中国古代的语录体哲学在长于逻辑分析的西方哲学面前相形见绌，要求把中国哲学体系化、逻辑化成为一个不可逆转的趋势。而在东方哲学中，这方面可资借鉴的似乎首推佛家唯识学。显然，对于那些对西方哲学知之不多，且致力于中国哲学现代化的学人来说，佛家唯识学实为不可多得的思想材料。熊十力的哲学就是吸收和改造唯识学的典范。
　　综观整个居士佛学，可以看出其有如下特点：
　　第一，融合性。居士的佛学思想往往不但融合了佛学内部不同宗派的思想，而且还融合了儒、道以及西洋各家思想，表现出明显的时代特征。如杨文会是华严、净土、法相等宗合一，却又自称“教宗贤首，行在弥陀”；谭嗣同在哲学上是华严、法相与禅宗的合流，羞耻上又走密净双修的路子；章太炎是法相、华严的统一；熊十力则融性宗、相宗与易学哲学与一体。这主要是由于各居士的双修文化背景不同所造成的，也反映了近代中国文化的融合性。
　　第二，入世性。居士佛学凸显了大乘佛教入世性的一面，将大乘佛学“不离世间觉”的宗旨日益强化。也就是说，居士佛学是意在世间，其主旨是要在佛学中寻求应时救世的精神武器，而不是遁入空门以求个人解脱。因而居士佛学能常从社会文化、人生问题的实际出发，以“人间佛教”的姿态向众生宣教。
　　第三，主智性。居士佛学的代表人物，都具有高超的学识和深厚的文化底蕴。他们的佛学思想，是以严肃认真的理性思考为基础的。他们反对迷信，崇尚智信，自觉地将佛学理解为非宗教性的宗教或哲学的宗教。他们重视经论研究，反对束书不观的狂禅作风，主张“依法不依人”，不迷信权威，严格区分正法与邪法。这些知识居士的努力使人们的佛教信仰逐步趋向了知识化和理性化。
　　结语
　　由于复杂的社会历史原因，中国佛教近代化的进程被打断，居士佛学也在兴盛了一阵后，终于沉寂下去了。然而居士佛学在中国近代文化史上的意义却是不容忽视的。作为中国近代社会变迁的一个缩影，居士佛学在理论上丰富了中国近代哲学的内容，为中国哲学的现代化提高了丰富的思想资料，而且促进了佛教的大众化，奠定了“人间佛教”的思想基础。在实践中，受居士佛学入世救世思想的影响和激励，很多人走上了革命的道路。瞿秋白曾说过：“无常的社会观，菩萨行的人生观引导我走上了革命道路。”这是值得我们深思的。我们应该珍惜居士佛学这一珍贵遗产，深入地研究和开发其中有益于现代精神文明的资源。
　　（本文原发表于《中国史研究》，云南人民出版社1997年版）
　　[1] 参李向平《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮》第342页。
　　[2] 参蒋维乔《中国佛教史》第四卷。
　　[3] 转引自李向平《救世与救心》第23页。
　　[4] 《杨仁山居士事略》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册44页。