论佛法的出世性——兼及佛法的道德教化功能

中国人与佛法有缘。中国人从印度请来了佛法，这是中国的固有文化中所没有，而又为中国人所需要的东西。佛法在中国虽有过繁荣的时期，但最终却衰败了。衰败的根本原因不在于佛法不能适应中国的国情，恰恰在于过分的中国化使佛教失去了自身的特点，不得不顺应、依附政治权力和儒教，导致佛法化导世间的功能无法发挥。近代以来的诸多大德，为复兴佛法做出了不懈的努力，但我认为他们的努力方向主要还在于适应现实的方面，对改造和化导现实的方面强调得不够。今日之中国佛教要想取得突破，应在这方面下些工夫。
　　要化导世间，须有高于现实的立足点。一些人极力想把佛法降格为世间法，以为如此才可获得世人的认同，此乃大错。佛法不是一种普通的世间学问，而是出世间的大法门。佛法有鉴于世间的染污和不善，而提出出离的主张，这是佛法的本质性要求，是佛法的终极关怀之所在。许多大师都表述过这样的思想。王雷泉先生说：出世，为佛教最可宝贵的宗教性格。出世并非逃离，而是超越提升世间，它建立在对现存世间的价值批判上。[1]
　　吕澂先生也说：它所出离的并不是整个现实世界，而只是属于世间即所应破坏、变革的一切染污、不善的成分。[2]
　　这些说法都揭示了佛教出世思想的本义，值得我们深入体会。印顺大师对佛教的出世精神也有精深的说明。他说：佛法的目的，在转迷启悟，转染还净。从现实的人生出发，觉悟到人生之所以有重重的痛苦不自由，由于所行的不正；行为的所以不能合乎正道，由于所见不正，对于人生真相缺乏正确的悟解。佛法乃针对此点，勘破虚妄以见真实，远离边邪而归中道；必如此，始得解放而自在。这解脱自在的佛法，可由悟理、修行、证果上去说明。但有一共同要点，即无论为悟理、修行与证果，都要求一番革新，要求对于固有的否定。一般人以为如此，以为应该如此，今一一予以勘破、否定，并不如此，不应该如此。
　　佛法提供一种“不主故常”的超世间的大事。实践此大事，必须空过一番，即对世间固有的下一否定。空，不是抹杀一切，是淘汰；依现代的术语说，是扬弃。是从思想和行为的改革中，摧破情执为中心的人生，建立正觉中心的人生。……必须面对现实，否定而超越他，才见到佛法的特质。[3]
　　由此可见，佛法是对世间的批判和超越，是实践地否定一切世俗的观念和建基于这些观念之上的人生和社会活动，从生命的不自由状态中解放出来。只有如此来理解佛法的精神，才能真正发挥佛法的价值。把佛法混同于一般世间学问，使佛法失去超越性，这不但对佛法的发展极为不利，对人间社会的建设也没有好处。
　　谈论佛法的出世性当然不是要使佛法悬空，不与现实发生关系。佛法的诞生就是为了解决人生所面临的根本问题，这些问题不是世间法所可以解决的。世间法并不是没有用，而是有其局限性。一切政治、经济、科技、文化最然都是众生的生存活动所需要的，佛教徒也需要掌握这些东西，但必须明白这些只是有为法，是不可靠的。现代的中国人只喜欢谈有为法，对无为法谈得很少，这个偏向应该纠正。否则，必然出现人为物役的情况。佛法在世间，是为了觉悟世间，而不是要迎合世间的染法，受世间法所支配。佛法要化导世间，对无常的、染污的世间进行导引，使之趋向清净，同时对出于无名和贪欲的伪价值进行批判和清理。中国社会正处在转型期，从政治人物到普通百姓的道德水准都比较低，当此之时，提倡佛教的教化也许可以发挥一些作用。
　　二
　　人们常说“出世”、“入世”等，但人们并不理解“世”的具体含义。“世”即是世间的略称，世间是迁流变化的现象世界。世间一词的梵语是loka或laukika，前者有可毁灭、可破坏、可灭等义，后者有世俗或凡俗之义，所以世间系指可毁坏，或可对治的有为有漏现象。《佛性论》卷二云（《大正藏》第31册796b）：世有三失：(一)对治可灭尽故名为世。此法则无对治故名出世。(二)不静住故名为世，由虚妄心果报念念灭不住故。此法不尔故名出世。(三)由有倒见故，心在世间则恒倒见。如人在三界心中决不得见苦法忍等。以其虚妄故名为世。此法能出世间故名真实，为出世藏。
　　《大乘起信论》云（《大正藏》第32册582c）：一切世间有为之法无得久停，须臾变坏，一切心行念念生灭。以是故苦。应观过去所念诸法恍惚如梦，应观现在所念诸法犹如电光，应观未来所念诸法犹如于云忽尔而起，应观世间一切有身悉皆不净，种种秽污，无一可乐。
　　据此，世间从根本上说是不完善、不圆满的，是“无常”、“苦”、“无我”、“不净”的。《法华经》中说：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老病死忧患，如是等火，炽然不息。”正因为世间有此根本性的缺陷，正因为人世间存在着根本性的缺陷和苦难，所以才有出离的要求，一切宗教的产生才有了必然性与合理性。佛陀之出家修道，正是因为有感于世间的苦难。如果众生都是幸福安乐的，那佛法还有什么存在的必然性？正如印顺大师所说：“否定世间而倾向于超脱的深化，确是佛法德行的核心。”[4]
　　一般的世间文化，多数是为人生唱赞歌，有意无意地掩饰人世间的苦难和缺陷。中国传统的儒家文化是如此，现代的大众文化也是如此。儒家文化很少关注生命的苦难和无明，也缺少向上的超越性，尽管也有所谓“天命”理念的支持，但天命总是被现实的人伦秩序和政治诉求所淹没、所控制。现代的大众文化是消费的文化，它在“资本”的内在逻辑的控制下，以“人性”的名义、“以热爱生活”的名义诱使人们追名逐利、纵情声色，鼓励人们无限制地向外索取，使人们在腐化堕落之中暂时忘却人生的苦难和缺陷。结果是器世间的自然资源迅速枯竭和环境的日益恶化，同时人心的荒漠化也日益严重。在这种情况下，佛法对世间之不完善性的揭示显示出重大的意义：只有直面人生的苦难和根本缺陷，才能激活人们近乎麻木的心灵，促使人们分起抗争，征服苦难，根除诸苦。木村泰贤说：“苦对我们来说成为征服的对象时，便发挥其伟大的道德价值。反之，任己被苦征服，人生便可谓无价值的存在，这即是佛教的根本精神。”[5]
　　世间所有众生有两个共同特点：一是皆有生有死，二是“皆依食住”。有生有死是生命的最根本缺陷，这一缺陷在世间法中是无法解决的。世人每以为死后即一了百了，根据佛教的思想，这是一种“断见”，是人类最根深蒂固的错误观念之一。事实上，死亡并非是痛苦的解脱。生存固然是苦，然而三界众生之苦更在于死后皆难免前生所作善恶业力的驱使而再生于六道之中，如此死死生生了无穷尽，佛家称之为“轮回”或“流转”。在流转的生活中，并非毫无乐趣，众生在最艰苦的环境中也能够有一些欢乐，如饮食之乐、性爱之乐等。比起地狱界和畜生界的众生，人世间的众生可能体验了更多的快乐，因此也更为贪恋世俗生活的快乐。佛家承认人间有更为优越的生存条件，但佛家认为这并不能成为人们贪恋世间、无视世间之根本缺陷的理由。实际上，人是介于天界和畜生、地狱界之间的，这使人既能产生修道的欲求，也具备了修道的现实条件。遗憾的是，由于无始以来的无明的作用，人类不能理性地认清自己在世间的地位，不能如实认识众生在三界六道轮回不已的事实，不仅不能发挥自己的长处以向善向上，谋求自我解放，超出生死苦海，而且恣情纵意作恶造孽，以致在生死苦海中越陷越深。由惑起业，由业感苦，惑业苦三者循环往复，永无止息之时。
　　“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”一切世间法都是有为法，有为法不可靠，所以要出离世间，寻找无为法。出离世间意味着远离流转的生活，从生死大海中解脱出来，进入终极的涅槃之境。涅槃即是无为法，是一种无生无灭、无生无死、永恒安乐的生命境界。涅槃并非断灭，亦非死亡的同义语。涅槃是心中躁动不已的烦恼的熄灭，而非心灵的全体大用和生命活动的熄灭，反而是生命的升华和心灵的净化。涅槃的境界绝非世间的名言概念所能说明，只能通过修行实践而证得。大乘佛典中所谓的“常、乐、我、净” 涅槃四德严格说来只是强名。一切佛教徒都以证得涅槃为最高追求。“所有一切众生之类，我皆令入无余涅槃而灭度之。”《金刚经》的这句名言，表达了佛法的最高追求。这是一种从从有漏到无漏、从世间到出世、从凡情到圣觉的超越追求，是一场彻底的超越历程。
　　一般人每每指责佛教消极厌世，引人失去对生活的热情，这其实是一个大误解。古人说得好：“学佛是大丈夫事，非帝王将相之所能为。”“学佛是大丈夫事”，意味着只有对生活、对真理满怀热情的人才能学佛，而真对佛法有所领会的人，也才真能够深入到生活之中。从这个意义上说，真正的出家人都是一些“大丈夫”。印顺法师论及释迦牟尼出家时说：“出家，佛是勘破家庭私欲占有制的染着，难舍能舍，难忍能忍，解放自我为世界的新人。众生这样的愚昧，五浊恶世又是这样的黑暗！浮沉沧海的人类，为世间的尘欲所累，早已随波逐浪，自救不了。那不妨从黑漆缴绕的人间——传统的社会中解放出来，热肠而冷眼的去透视人间。锻炼自己，作得主，站得稳，养成为世为人的力量。所以释尊说：‘为家忘一人，为村忘一家，为国忘一村，为身忘世间。’这‘为身忘世”，不是逃避现实，是忘却我所有的世间，勘破自我。不从自我的立场看世间，才能真正理解世间，救护世间。”[6]又说：“出家的社会意义，即从私欲占有的家庭，或民族的社会关系中解放出来。这一出家，从离开旧社会说，多少带点个人自由主义的倾向；如从参预一新的社团来说，这是超家族、超国界的大同主义。”印顺法师明确而深刻地揭示了出家的积极意义，我们对此必须有深入的领会。
　　大乘佛教的菩萨是“大丈夫”。菩萨的精神是上求佛道，下化众生，是大智与大悲的统一。大智是出世间的智慧，大悲是悲悯众生苦难的情怀。菩萨具此二者，所以必然是“不住生死，不住涅槃”，既出世又入世。但菩萨的出世在入世之先，而且归根结底是出世的。菩萨经过六度万行的艰苦修行实践已经获得了出世间的智慧，具备了抵抗这个五浊恶世的免疫力，然后才入世担当、下化众生。菩萨并非理智地选择入世，而是出于大悲心，不忍众生于苦海沉浮。菩萨平等饶益一切众生，但不以众生为实现自己理想的工具，菩萨对众生只有施舍，没有欲求。而且，下化众生的目的也是为了使所有的众生最终成就圣果，而不是随顺众生于流转的生活。菩萨的生命意义与存在价值决不在世间，菩萨为救度众生而活动在这个世界上，但菩萨并不属于这个世界。[7]
　　中国近代佛教强调了佛法的入世性，那只是一种方便，切不可以为那就是佛法的究竟追求。中国传统文化缺乏超越精神，是一种世俗文化，所以才从印度请来了佛法，以满足自己的超越需求。但奇怪的是，佛法在中国发展的结果是超越性的减弱和世俗性的增强。中国佛教在政治层面太依附于专制政权，在社会层面太迁就于民俗和淫祀。王雷泉先生曾以“好大喜功”四字概括这种弊病。大者，奢言大乘、顿门、圆教、圆融无碍，结果流于圆滑乡俚，和光同尘，混同市井；功者，注重实用，顺俗媚俗，缺乏宗教徒应有的独立人格和铮铮风骨。这使得佛教因缺乏思想上的超越性和组织上的独立性而日益失去批判现实、导向未来的功能[8]。中国佛教今日衰落已极，仅在大城市和旅游线路保留的文物式的寺庙，经济意义远远大于宗教意义，佛教界和社会各界都应对此有所反思。
　　三
　　世俗的道德不必导向出世间的解脱，但出世间的解脱法门却必然含摄世俗的道德。佛法中包含着许多与世俗道德相容的内容，但从总体上高于世俗道德。正因为如此，佛法具有化导世俗道德行为的功能。对中国社会来说，佛法的存在是一大幸运，在一个流荡失守的时代，佛法尤其具有净化人心、规范行为的意义。即使不是佛教徒，不必遵守佛教的戒律，也未必不能从佛法中得到一些有益的道德启示。这并不与佛法的出世性相矛盾。章太炎先生说：“宗教之用，上契无生，下教十善，其所以驯化生民者，特其余绪，所谓尘垢纰糠，陶铸尧舜而已，而非有至高者在，则余绪无由流出。”[9]
　　佛法的道德化导功能是通过佛法僧三宝体现出来的。首先是佛作为大彻大悟的觉者，其圆满净化的生命对世间有情具有无比的吸引力。佛有鉴于世间生命的苦难和缺陷而追求解脱的修行历程为世间众生树立了榜样。“如来以无尽大悲，矜哀三界，所以出现于世，光阐道教，欲拯群萌，惠以真实之利。”[10]从历史的角度说，佛陀对种姓制度的批判和否定，对自由平等的追求，对一切众生的慈悲关怀，在人类宗教使和道德教化史上具有划时代的意义。
　　其次，佛所说法揭示了世间众生流转不息的真相，指出了解脱束缚、获得自由的大道。佛法三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”的根本哲理不仅导向成佛的宗教实践，对一般的道德实践也是极有意义的。简单说来，“诸行无常”印可以破除对不变之实体的执着，“诸法无我”印可以破除对自我的病态迷恋，“涅槃寂静”印可以满足对终极超越境界的追求。其实，佛家的各种思想都具有道德化导的功能，业力观、因果观的道德警醒意义，八正道的伦理实践意义，定学的身心净化意义，众生平等观的生态伦理意义等。以因果观为例，梁启超先生的下面一段话极具启发性：“故学道者，（一）当急造切实之善因以救吾本身之堕落，（二）当急造宏大之善因救吾所居之器世间之堕落。何也？苟器世间尤在恶浊，则吾之一身，未有能达净土者也。所谓有一众生不成佛则我不能成佛，是实事也，非虚言也。嘻！知此义者，可以通于治国矣。一国之所以腐败衰弱，其由来也非一朝一夕，前此之人，莳其恶地，而我辈今日刈其恶果。然我辈今日非诿咎于前人而以自解免也，我辈今日而亟造其善因焉，而其善果或一二年后而收之，或十余年后而收之，或数百年后而收之。造善因者递续不断，而吾国遂可以进化而无穷，造恶因者亦然。前此恶因既已蔓茁，而我辈复灌溉而播殖之，其贻祸将来者，更安有艾也。又不徒一群为然也，一身亦然。吾蒙此社会种种恶业之薰染，受而化之，旋复以薰染社会，我非自洗涤之而与之更始，于此而妄曰吾善吾群，吾度吾群，非大愚则自欺也！故佛之说因果，实天地间最高尚完满深切博明之学说也。”[11]章太炎先生论及佛法对社会的化导时说：“今之世，非周秦汉魏之世也，彼时淳朴未分，则虽以孔老常言，亦足化民成俗。今则不然，六道轮回、地狱变相之说，犹不足以取济，非说无生，则不能去畏死心；非破我所，不能去拜金心；非谈平等，则不能去奴隶心；非示众生皆佛，则不能取退屈心；非举三轮清净，则不能去德色心。”[12]
　　而大乘佛教的菩萨行应更为契合中国人的根机，对中国人的道德实践有更大的价值。菩萨行的“六度”——布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧中所体现的伟大的牺牲精神、严格的道德操守、广阔的包容性、顽强不屈的奋斗意志、净化身心的禅定工夫及通明透彻的生命智慧，不但足以对治现代中国人的心灵疾患，而且可以提升现代中国人的道德境界。太虚大师对菩萨行作过如下的解释：第一，布施：如金钱、生命，全都可贡献国家民族，及为世界人类乃至宇宙一切众生而牺牲。我国古代的伊尹，被称为“圣之仁者”，谓如一民未免饥溺，如己罹于沟壑，就是菩萨行的第一行。第二，持戒：将不应做的事不去做，应做的事行起来，这是圣贤行为，与普通豪杰行为不同。因为豪杰所做的事业，未必尽是善的，而圣贤所做的无往而不是善。所以“行一不义，杀一不辜，虽得天下不为也。”也即是夷、齐的“圣之清者”。第三，忍辱：这并不是含冤受辱，而是一种宽容大度。从大觉大悟的胸襟，为大众谋利益，或有人不谅解，应以精诚感服，……丝毫不动于心，由此得到其心悦诚服，这就是孟子所谓柳下惠的“圣之和者。”第四，精进：这是精纯无杂的进行不息。认定真理，即孜孜不倦，为正义和大众利益去进行，无论遇到怎样大的困难，都能克服而不为所阻。古代禹王治水，三遇其门而不入；又如墨子，摩顶放踵。这就是菩萨的精进行。第五，禅定：不限静坐。《大学》中所谓的“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑”，及颜回的“三月不违仁”，都是定的修养。第六，智慧：对事理要有头脑，并有明确的经验，然后方少有错误。大智大慧，就成为人哲，像孔子、孟子，都有超人的智慧，所作事业才没有不好的。[13] 太虚大师对菩萨行的阐释，以佛法融贯世法，体现了他化导世间的良苦用心。
　　佛法的化导功能还需由佛法在世间的象征——佛教信众来实现。佛弟子，不论是在家的还是出家的，都应该对世俗社会是一种道德的楷模。以虚云、印光、弘一和太虚等为代表的比丘，以杨文会和欧阳竟无为代表的居士，在近代中国社会的黑暗中都曾经是普通民众心目中的明灯，发挥了重要的化导作用。由于中国佛教的衰落，今天的佛门高僧们对社会的影响极小，但散布于社会各个角落的在家信众仍然发挥着重要的道德教化作用。
　　佛法是我们所拥有的宝贵精神资源之一，我们应该珍惜它，让它在我们的精神生活中发挥积极的作用。“庄严国土，利乐有情”不应只是佛教徒的追求，还应该是我们每个人的心愿。
　　“诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。”
　　[1] 王雷泉《中国佛教的过去、现在与未来》，《红尘滚滚话人生》第77页，民族出版社2000年1月第1版。
　　[2] 吕澂《正觉与出离》，《吕澂佛学论著选集》卷三页第1330页。
　　[3] 印顺《性空学探源》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四编545—546页。
　　[4] 印顺《佛法概论》第65页，上海古籍出版社1990年6月第1版。
　　[5] 木村泰贤《大乘佛教思想论》，转引自陈兵《自净其心——重读释迦牟尼》第17页，四川人民出版社1998年版。
　　[6] 印顺《佛法概论》第5页。
　　[7] 参阅灵泗《佛家智慧与现代中国》，《太虚大师诞生一百周年国际会议论文集》，法住出版社1990年10月版。
　　[8] 王雷泉《悲情永在愿无穷——“太虚诞生一百周年国际会议”记感》，《法言》1990年2月号。
　　[9] 章太炎《建立宗教论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册188页。
　　[10] 《大乘无量寿经》。
　　[11] 梁启超《论佛教与群治之关系》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册55页。
　　[12]章太炎《建立宗教论》，《中国佛教思想资料选编》第三卷第四册188页。
　　[13] 见太虚《菩萨行与新生活运动》，《太虚大师全书》第42册。
　　（本文原发表于《东方道德研究》第四辑，中华工商联出版社2000年10月第1版）