印度两大史诗的“达磨”与审美意识

印度两大史诗的“达磨”与审美意识
　　卢铁澎
　　[北京]国外文学，1998年第3期
　　86-90页
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　　印度的《摩诃婆罗多》和《罗摩衍那》两大史诗使用“达磨”一词的频率相当高。有人粗略统计，仅是《罗摩衍那》的《阿逾陀篇》，“达磨”一词就出现了133次之多。（注：《印度文学研究集刊》第二辑，上海译文出版社1986版，121页。）进一步考察的话，还会发现两大史诗的矛盾冲突、情节发展、人物塑造和场景描绘等等无不与“达磨”密切关联。很明显，“达磨”在印度两大史诗时代的价值观念体系中有着极为重要的地位。
　　一
　　古代印度人关于人生追求的目的据说是达磨、利、欲和解脱。解脱是最高的至福极乐的目标，也可以说是最后的结果，它要以达磨、利、欲的实现为基础，同时还须通过特殊的生活方式才能完全实现。不过，只有极少数人能达到这一境界。所以，绝大多数人在世间应追求的起码生活目的就是其余三项。这三项之间又有大小主次先后从属的关系。欲即性、感情、爱美等人类天性的满足，在道德价值上处于最低的地位，它从属于其他两个目的：达磨和利。而利也必须服从达磨。三者之中，最根本、最高的是达磨。人生在世最好能实现全部三项目标。但是，如果不可能，就必须努力得到达磨和利。要是不得不三者择一，就应该选择达磨。最不可取的是追求享受、放纵感官，以欲排挤达磨和利，或者以利来害达磨。《罗摩衍那》开篇第五章就宣称诗中情节包含有三项目的。而且诗中处处表现出与这种人生目标概念完全一致的见解。如推重达磨为“人世间最高”，“真理就包含在达磨里。”（注：《罗摩衍那》第二篇第十章第33颂(2?10?33)，季羡林译，人民文学出版社1980版。以下凡属两大史诗中译本引文均按此式简写出处，不另加注。《摩诃婆罗多》为金克木、赵国华、席必庄译本，中国社会科学出版社1993版。）认为“达磨产生出利益，达磨产生出幸福，用达磨可以获得一切，达磨是世界的基础。”(3?8?26)达磨是“天堂的根”(2?101?12)。婆罗多赶到林中请罗摩回国执政，未及开口，罗摩就迫不及待地谆谆教导婆罗多如何当一个贤明国王，其中就询问到婆罗多：：“你可是没用利来害法（达磨），或者用法来害利，或者是用追求享受，用爱（欲）来把二者排挤？”(2?94?53)“你可是把利、法和爱，……及时地实行？……把它们分开？”(2?94?54)连罗波那的手下摩护陀罗也懂得：“实行法，实行利，其结果就是解脱；不合乎法和利的，就得到相反的结果。”(6?52?8)
　　那么，在古代印度思想中地位如此重要的达磨到底是什么呢？
　　达磨或曰“法”、“正法”，前者是音译，后二者是意译。它是一个非常独特的印度概念，人们对它的解释五花八门，很难给它下一个确切的定义。贝拿勒斯的哲学家兼社会学家帕格温?达斯的解释，也许有助于我们对达磨涵义的了解。达斯说：“维系一事物，使其顺乎自然，而防止其分解或演变为某种其它事物者，及其特殊功用与独特性能，其根本属性与本质，——是谓之正法，即其本初存在之法。”这是一段形而上的阐释，较抽象。不过，接着的说明就容易理解了。他说：“就极广的意义而言，正法即世界之秩序，它使世界依其自身发展之进程而发展，以不可中断的、约束一切的因果之链使其各部分结合为一整体，它就是自然之法（或一切法之总体），或自然之神……。那种使所有的人结合在一起相互给予权利与承担责任，并使其因性格不同而在行为上产生因果关系，以维持社会存在的体系，或者法规，则为人类之法，或称为人之正法。此外，以《呔陀》（它所有的部分都是一门全面的关于自然规律的学问）为基础的一种生活规则，遵守这种规则就能获得今生及来世的幸福，这也是正法。简单地说，就科学角度而言，正法是一种独特的品性；就道德与法律之意义而言，它是一种责任；就心理与精神之意义而言，它是一种正义与法律。但是在此处责任尤其高于一切。”（注：《印度两大史诗评论汇编》，中国社会科学出版社1984版，207-208页。）
　　达斯的阐释至少说明了确定无疑的一点事实：达磨的内涵非常广泛，包含着极为复杂与丰富的层次，它既是哲学概念，又是宗教概念，也是伦理道德概念。更确切地说，它包含着宗教的、哲学的、伦理道德的、甚至科学的等等层次的涵义。
　　季羡林先生对达磨的阐释更注重于它的历史形态变化，所以更简明、系统而深入。他说，达磨早在《梨俱吠陀》中就已出现，其后随着历史的发展，意义多次演变。在《梨俱吠陀》中的达磨一词，包含有“支持”、“事物的固定秩序”、“神旨”、“法律”、“风习”等意思。其中的“事物秩序”可能是最早的含义。在阿育王碑中，达磨几乎完全与宗教伦理有关，而很少涉及法律。佛教中所讲的达磨，则指“事物”（例如“万法皆空”），也指“宗教伦理”。到了《摩奴法论》时代（约公元前2世纪至公元2世纪），达磨的概念便逐渐由宗教伦理而转变为政治法律。但《摩奴法论》中的达磨却大多与宗教伦理有关。尤其强调人们在种姓社会中的行为规范，（注：季羡林：《〈摩奴法论〉汉译本序》，见《摩奴法论》（中译本），中国社会科学出版社1986版。）达磨实际上是专指“善人的行为”。（注：季羡林：《〈摩奴法论〉汉译本序》，见《摩奴法论》（中译本），中国社会科学出版社1986版。）
　　综而观之，达磨的涵义可以归纳为两类：“一类是‘一切存在的事物’，……一类是‘法规’、‘规律’，指的是万事万物的内在法则”。（注：《罗摩衍那?童年篇》（中译本），418页。）《摩诃婆罗多》中的达磨多指正义和人的正解行为。人的行为怎样才正确呢？一要符合正义的要求；二要符合本人所属社会地位所规定的职责，首先是指种姓的责任。《薄迦梵歌》第三章第35节云：“自己的达磨虽然有些弊病，也较善施他人之达磨优胜。履行他人之达磨确有危险，遵从自己的达磨虽死犹荣。”（注：张宝胜：《薄迦梵歌初探》，载《南亚研究》1981年第1期。）特别强调人们在生活中恪守种姓职责、义务的重要。《罗摩衍那》中的达磨亦以这种伦理道德涵义的强调最为突出，不过规范更具体更细密更严格，包含着仁义礼智信等丰富的内容，明确地提出忠孝悌贞信等五伦规范，要求人们严格遵守与本身地位相同的职责。这已经带有封建社会伦理道德意识的性质了。无疑，伦理道德上的善在印度两大史诗中的达磨含义里，占有极大的比重，居于非常突出的位置。
　　二
　　以强调善的达磨为中心的价值观念不能不制约着两大史诗所体现的审美意识。《罗摩衍那》开篇就有一个很明显的事实揭示了这种制约的存在。这就是蚁垤用输洛迦诗体创作罗摩“美且善的故事”(1?2?34)时，非常郑重地“用达磨来检查全部故事”(1?3?2)。在审美创造中运用的达磨已不是单纯伦理学或宗教学意义上的达磨，它已经成了审美原则或标准。这样，达磨的涵义应该说还有一个审美层次：达磨是美的内在法则。印度两大史诗表明，达磨既是古代印度人一般价值观念的中心，同时也是审美价值观念的中心。
　　在社会美意识方面，以达磨为中心的审美趣味首先表现在对善的重视，强调善是美的基础、前提和重心。在两大史诗里，无论是生活场景的描绘，还是人物形象的塑造，都浸注着这种审美意识。例如《罗摩衍那》的《童年篇》所描绘的阿逾陀城，实际上是诗人心目中的理想国——一幅理想社会的美妙图景。它的“绝妙”、“美丽”，并不在于外观的富丽堂皇，诗人以大量篇幅描绘的是城中社会秩序的和谐：国王贤明，臣民忠君，“刹帝利服从婆罗门，吠舍又把刹帝利服从，首陀罗忠于自己职责，他们服从三个种姓。”(1?6?17)“所有的男人和女人，都知法度、守礼节”(1?6?9)，“没有任何人奸诈、狠凶”(1?6?8)，“所有的人都……遵守达磨和真理”(1?6?16)，“人们愉快、守德又多闻，他们心满意足、说老实话”(1?6?6)。所以，人人富足，不愁衣食，“没有一个人不幸福漂亮”(1?6?15)，“所有的人都康乐长寿”(1?6?16)。这幅桃花源图景就是信奉达磨者审美理想的结晶。它与《美妙篇》里哈奴曼眼中的楞枷城恰成鲜明的对照。诗人一方面大事渲染楞伽的豪华富丽，连城墙也是金银所筑，房子的窗户都镶着珠宝；一方面亦以相当笔墨淋漓尽致地描绘了罗刹们在城中放纵感官的淫逸享乐生活。这表面华美的大城，实际上是一个充满邪恶的魔窟，珠光宝气的外表与非达磨的罗刹重视物欲的审美观完全合拍。《摩诃婆罗多》中描绘的理想社会——经历着“圆满时”的社会，其“美好”也是国王、人民、各种姓以至“一切众生”都“恪守”、“履行”正法（达磨），社会、世界秩序和谐。刹帝利以正法统治国家，“国王们摒弃了生于爱欲和嗔怒的过错，他们运用正法惩治应该惩治的罪人，保护着人民。”(1?58?13)“人们只做正法规定的事情，……所有种姓各安其职。”(1?58?22)“人民不骄不愠，也不贪婪，相助共荣”(1?102?7)，“盗贼绝迹，没有任何人喜爱非法”(1?102?5)。“大地上庄稼茁壮，五谷丰登，雨神及时降雨，树木满是繁花硕果。骏马大象欢欢快快，走兽飞禽喜悦非常，花朵喷吐着芬芳，水果汁液甜香。”(1?102?2-3)人们的生活就像“天天在欢度节日”(1?102?13)。
　　强调善的社会美意识更集中地体现在两大史诗中的人物形象身上。诗中赞美的正面人物都是代表达磨的理想化的形象，他们共同的主要特点是具有崇高的美德。两大史诗的中心主人公坚战和罗摩是理想的国王形象，他们都是天神降生，都是国王长子，本来就有继承王位的资格和才能，深得百姓拥戴。但是，都因为宫廷矛盾而经历流放和战争，通过艰苦的磨练、战争的生死考验之后，才登上王位。执政期间显示了杰出的统治才能，使国家繁荣兴旺，四方归服，天下太平。他们都是道德的楷模，遵行达磨是他们性格的核心。坚战的德行突出表现为忠厚容忍。在般度族和俱卢族的关系上，他始终希望维持和平友好的局面。面对以难敌为首的俱卢族一次又一次的挑衅、谋害，他仍然视容忍为“最高美德”，主张恕道，甚至实践以恩报怨。罗摩更是一生遵奉达磨、躬行达磨的完美形象。作为儿子，他孝顺父母；作为兄长，他爱护兄弟；作为丈夫，他只爱妻子一人；作为朋友，他绝不负义。当宫廷出现政治危机的时候，他并不依恃力量的优势争夺王权，而是大度忍让，甘愿流放，顾全了大局。他重视与追求的是永恒的道德价值。他为后世千千万万印度人崇拜、敬爱的主要原因，就在于他的孝悌、忠诚、正直、虔诚、守信、仁慈、克制、行为端正、道德高尚。除了作为政治领袖所需要的理想德行外，他还是一个具有超群的勇敢、力量和武艺的英雄。悉多的黑公主分别是《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的主人公，两人都是吉祥天女的化身，都是具有忠贞美德的贤妻典范。在丈夫被流放时都能毫不犹豫地追随而去，与丈夫四处漂泊，共度艰难。面对强暴之际，都敢于反抗，坚贞不屈地保护自己的贞操。虽历尽千辛万苦而始终忠贞不渝。其他正面人物形象如《罗摩衍那》的罗什曼那、哈奴曼，《摩诃婆罗多》的阿周那、黑天等英雄，也都是既勇武又具有崇高美德的形象。尤其是罗什曼那，他虽然对达磨时有怀疑，但行动上却严格遵行。罗摩无故被逐，罗什曼那气愤不平，却听从罗摩的劝阻，打消了动武的念头，自愿随罗摩夫妇流放森林，漫长的十四年似奴仆般伺候兄嫂，楞枷之战奋不顾身帮助罗摩战胜了罗波那。最后，明知会触犯死神禁令，但为了挽救罗摩和全体百姓的生命，义无反顾地选择了牺牲自己的道路。他那崇高的献身精神，令人敬佩、景仰。
　　达磨还决定人物本身审美情趣的高下。罗摩流放之初来到质多罗俱吒山，繁花似锦、鸟鸣花香的自然美景立即使他“心旷神怡”，流放的“忧愁为之一洗”，忘却了豪华的宫廷和失去王权的冤辱。正因为他是躬行达磨的典范，所以面对自然美景，他才具有高雅的审美情趣，能真正从“畅神”角度欣赏自然美。而十首魔王罗波那由于邪恶、违背达磨，其审美情趣就非常低劣，他那敏锐的自然美感受就总与罪恶的情欲联系在一起，体现他注重感官享乐的淫逸好色本性。美丽的那摩陀河风光，在他眼里，就如同一个可供他泄欲的妩媚羞怯的“女娇娥”——“花树形成了凤冠，鸳鸯形成了乳房，长滩形成了肥臀，鹅群腰带围腰上，花粉在她四肢涂，洁白泡沫是衣服，入水抚摸真愉快，盛开莲花是美目。”(7?31?20-31)而吉罗娑山的美妙夜景：河水在月光中闪耀，树木盛开着鲜花，风花吹过，落英如雨，鲜花和蜂蜜的清香在空气中荡漾，仙女动听的歌声从远处飘来……这自然美景却煽起了罗波那的情欲之火，使他拦住了侄媳妇兰跋，强行非礼。在《罗摩衍那》中，我们还看到吉迦伊由于受驼背宫女挑唆，私欲膨胀后，便视丑为美，称赞驼背宫女“像一只天鹅”(2?9?33)，“像风折荷花”，“看上去是那样地漂亮”(2?9?30)。同样，歪眼大肚、衰老奇丑的罗刹女首哩薄那迦爱上罗摩，情迷心窍时，更是美丑颠倒，竟说美丽的悉多“老丑不堪”、“怪模怪样”，而自己倒是与罗摩“年貌相当”(3?16?22-23)的“美貌女郎”(3?17?7)。
　　两大史诗社会美意识的达磨标准虽然强调善，但并不是简单地把美善等同一义，而能把两者区别开来，又十分强调理性内容的善与感性形式的美二者的完美统一。如正面人物不仅有内在品德的至善，也有外在行为、姿貌之美。最有德行的罗摩就是狮肩、长臂、莲花眼，“美丽英俊，吉祥相具足”(1?1?11)的英雄。罗摩的妻子悉多既忠贞善良，又长得“月光般的美丽”(2?54?13)，“面庞像荷花……，又象满月般丰满”(2?54?14)，“眼睛像荷花瓣”(3?48?25)，“双腿也像荷花蓓蕾一般”(2?54?15)。《摩诃婆罗多》中的黑公主也有非凡的姿色，“她既不矮，也不高，浓郁的芳香如青莲花，大大的眼睛也似莲花，双臀丰美，秀发又黑又长。她具备一切妙相，焕发着呔琉璃和摩尼宝珠般的光辉”。(1?61?96-97)
　　侧重于善又并不忽视美善的统一，说明两大史诗时代的印度人对社会美的本质已有了较深刻的认识，尤其是对正义、善良、一夫一妻制的爱情、婚姻生活、个人与社会的和谐一致方面的肯定与追求，是对人类自身美好的本质力量具有正确认识的表现，寄托了人民的愿望和理想。但是，这种美意识到底是产生于与氏族血缘关系密不可分的种姓制度社会基础之上的，不免掺杂着有利于统治阶级而不利于人民群众、妨碍社会发展与人类进步的糟粕。例如，《罗摩衍那》的《后篇》说到有个首陀罗商部迦行苦行，违背了达磨，导至一个婆罗门孩子死亡。后来罗摩把商部迦杀了，婆罗门孩子又马上复活。这就把不平等的种姓制度神圣化了，把它当作美的社会关系加以肯定，而且这种肯定贯串于史诗始终，充分暴露了这种社会美意识历史的、阶级的严重局限。
　　三
　　达磨不仅在两大史诗的社会美意识中占据着核心地位，而且也制约着史诗的艺术美意识和自然美意识。
　　前面曾述及《罗摩衍那》开篇提到蚁垤创作完罗摩“美且善的故事”后，郑重地“用达磨来检查全部故事”。这是达磨作为艺术创作准则的一个例证。在这里，诗人用达磨检查的“全部故事”，既包括着艺术美的内容（善），也自然离不开艺术美的形式（美）。蚁垤追求的不仅是内容方面的“字义优美”，还要求形式方面与内容完美统一的“音匀称”、“音节均等”、“声调悠扬”、“可歌唱”、“沁人心脾”。蚁垤用以创作史诗的诗体“输洛迦”的诞生过程，也说明了达磨对艺术美形式的制约性。蚁垤听了“仙人魁首”那罗陀讲述的罗摩故事后到河里沐浴，突然看见一个猎人一箭射死了正在交欢的雄麻鹬，剩下的那只雌麻鹬发出了凄惨的悲鸣。对水鸟的同情怜悯和对猎人的憎恶愤恨，使他忍不住怒斥猎人。他斥责的话语用的是等量的音节和四个音步，他意识到自己创造了一种新诗体，“音节均等，可以配上笛子，曼声歌唱”(1?2?17)。“输洛迦”诗体就这样创造了出来。蚁垤为了抒发心中的悲痛（“输迦”）而“翻来覆去地诉说吟咏，输迦于是变成了输洛迦。”(1?2?39)它产生于“由一对水鸟的分离而引起的悲伤”（注：欢增：《韵光》，见《古代印度文艺理论文选》，金克木译，人民文学出版社1980版。）情感，这种情感的产生又基于“不害一切众生”这一最高的达磨。蚁垤遵行这一达磨，才会视猎人的行为为恶行，才会同情水鸟的不幸。因此，输洛迦诗体的诞生，归根结底决定于达磨。
　　为什么“不害众生”是最高的达磨？这一问题要追溯到古代印度人对人与自然关系的思想。由于印度古代社会是原始氏族制度和习俗长期大量残存的农业社会，人的生活无论是物质方面还是精神方面都极大地依赖于自然界，人与自然的关系被认为是密不可分的、统一的，在精神上、伦理道德情感上也有着内在的相通、一致。“本能和宗教都使印度人与自然现象发生亲密的同情。”（注：查尔斯?埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第一卷（中译本），商务印书馆1982版，87页。）凡是有生命的自然物与人都属于“有生类”，都与人一样有思想感情。适用于人的达磨同样适用于自然万物。社会的达磨也是世界的达磨。可以说，在古代印度人的思想中，善恶的区分高于类的区分。
　　这样的思想当然也决定了达磨与自然美的关系。在印度两大史诗中，自然美的存在和自然美感是否在真正意义上实现仍需取决于是否违背达磨。质多罗俱吒山和曼陀基尼河的自然景色使躬行达磨的罗摩“心旷神怡”，丢失王权、被流放森林的苦恼为之一洗，更坚定了他在遵行达磨之路上走下去的决心。而那摩陀河的美丽风光和吉罗娑山的美妙夜景却扇起了非达磨的十首魔王罗波那的罪恶情欲，使他胡作非为。在《摩诃婆罗多》中，般度王在一次行猎时，射杀了一只正在交尾中的雄鹿，不料此鹿原是一位仙人所变，般度王因此受到诅咒：他也将死于夫妻交欢之时！般度王十分恐惧、后悔。于是，自我禁绝与妻子交欢，而隐居森林修炼苦行以赎罪。可是，当般度王偕妻子二人在百峰山上隐居数年后，一天，他同妻子玛德利在森林中漫游。此时正值“盛春时节，树木枝头鲜花烂漫，一切众生都为之心迷神乱。”(1?116?2)“森林中风光旖旎，般度观赏着森林，心中油然生出一片春情。”(1?116?4)身边青春妙龄、薄裙裹身的玛德利使他这片春情“猛然勃发，犹如林中野火蓦地燃烧起来”(1?116?6)，忘记了仙人的诅咒和自己的誓愿，强迫妻子和自己交欢。“以最高正法为魂的般度，终于落入了死神正法的控制之下！”(1?116?12)如果说自然美与罗摩和罗波那的不同交感主要取决于审美主体的达磨与非达磨之别，那么，以“最高正法为魂”，一直恪守禁欲的般度王为什么在与自然美的交感中突然勃发情欲，竟然忘记了仙人的诅咒，不由自主地走向生命的尽头？这不能不归因于命运的达磨（正当），正如被般度王射杀的公鹿临死之前所说的：“智慧不能压倒命运，命运却会压倒智慧。由命运控制的事情智慧是不能明白其意义的啊！”(1?109?10)鼓起般度王情欲的自然美实际上充当了命运（达磨）的假手或共谋，使达磨对般度王的惩罚得以实现。所以，死神降临之时，般度王就被自然美触发的情欲弄得“神魂颠倒，搅乱了他的官能，他的理智和感觉统统丧失了。”(1?116?11)
　　在印度两大史诗中，我们看到了异彩纷呈的人物画廊、情景交融的自然景物描写以及诗人对诗歌审美特质的熟稔把握。（注：参见拙文《悲伤与诗》，载《南亚研究》1993年第1期；《自然畅神与情景交融》，载《国外文学》1995年第1期。）而这三者的有机交织和浑融一体，凸现了艺术美意识、自然美意识围绕着社会美意识的主体所建构起来的一个完整的审美意识系统。在这一审美意识的系统结构中，无疑，达磨是更高层次上支配性的核心，是社会美意识、艺术美意识和自然美意识相联结的枢纽。