刘勰为什么肯定“般若绝境

刘勰为什么肯定“般若绝境
　　黄媛
　　［镇江］镇江师专学报，2001年第3期
　　36－39页
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　　【作者简介】黄媛（1970－），女，山东郓城人，曲阜师范大学图书馆助理馆员。曲阜师范大学　图书馆，山东　曲阜　273165
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　　【内容提要】刘勰所用之“般若”虽来自印度佛教逻辑，但从《文心雕龙》篇章中内容上看，却与佛教没多大关系。刘勰是从其哲学本体上肯定般若学在对待“有”、“无”关系上的基本态度的。刘勰的哲学受魏晋玄学尤其是王弼的观点的影响，认为“无”是哲学之本体，但亦不完全否认“有”的存在与价值。王弼主张以有训无、举本统末，与王衍、何晏为首的贵无派完全否认“有”的存在与价值和以裴頠、郭象为首的崇有派完全否认“无”的本体意义的观点都不同。而般若学所谓六家七宗等各派，虽观点有分歧，但在对本末有无问题上却基本一致，他们都不像何晏与裴頠那样偏执一端，完全否认“有”或完全否认“无”，而是如王弼那样，既肯定“无”为根本，也不否认“有”的存在与价值，这正是《文心雕龙？原道》中所表现出来的刘勰的总的哲学观点，所以他才肯定“般若之绝境”，而不是囿于宗教门户之见。
　　【英文摘要】Although”bo re“used by Liu Xie derives from Indian Buddhist logic，it does not have any close relationship with Buddhism。L－iu Xie's affirms bo re for its basic attitude toward the rela－tionship of”existence“and”nothing“from his own ontology。His p－hilosophy is influenced by dark learning of Wei and Jin Dynas－ties，and he holds that”nothing“is the noumenon of philosophy，but he does not negate”existence“。Wang Bi advocates interpret－ing”nothing“with”existence“，and letting fundamental elements control incidental ones，thus differentiating himself from the school of”advocating'nothing‘“represented by Wang Yan and He Yan and from the school of”advocating'existence’“represented by Pei Wei and Guo Xiang。Although studies of bo re are classi－fied into various schools，they are basically in agreement with each other concerning”existence“，and”nothing“，fundamental and incidental elements。These are the philosophical views put fo－rward by Liu Xie in his Primary Tao in The Literary Mind and the Carving of Dragons，hence his affirmation of the greatest extent of bo re”。
　　【关　键　词】刘勰／般若／玄学／崇有与贵无／王弼
　　Liu Xie／bo re（wisdom）／dark learning／recommendation of“existen－ce。”vs“the greatest extent of bo re”／exteem for“nothing”／Wang Bi
　　【参考文献】
　　［1］马宏山。论《文心雕龙》的纲［J］。中国社会科学，1980，（4）：177－195。
　　《文心雕龙》中有一个地方常被人误解，那就是《论说篇》中的“般若绝境”说。有的据此断定刘勰的思想是“以佛统儒”，［1］一些人虽无此决断，但总还是认为佛教思想对《文心雕龙》“有重大影响”。其实问题的实质并不是这样。《文心雕龙》除了在篇章组织结构上受佛家逻辑——因明学的影响外，在思想内容上与佛家思想并无多大关系。这段话是这样说的：“次及宋袋、郭象，锐思于机神之区，夷甫、裴頠，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者全系于形用，贵无者专守于寂寥，徒锐偏解，莫诣正理。动极神源，其般若之绝境乎！”
　　《晋书？王衍传》：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老庄，立论以天地万物皆以无为本。无也开物成务，无往而不存者也。阴阳恃之以化生，万物恃之以成形。”正始玄学发展的初期，以王衍、何晏、王弼等为代表人物，他们祖述老、庄，阐释经典，倡导以无为本。上所引《王衍传》中下面的几句话即何晏《无为论》中的文字。同属贵无派，何晏、王弼主张并不尽相同。何晏把无、无为和自然绝对化，把它看作万物的本体和宇宙的唯一存在，舍此什么都没有，也都无用。王弼虽也以无为本，但并不完全否定“有”的存在和作用，因而与僧肇等的般若学有相似之处（详后），都是刘勰所赞同的。司马氏掌权后，一些反对派对他们所标榜的“名教”不满，以嵇康为代表的玄学名士便提出“越名教而任自然”的口号，片面发展了何、王的贵无思想，把自然（无为）放到高于现存一切（名教）的地位。此时的裴頠作《崇有论》，反对“世俗尚虚无”。他说：“夫至无者，无以能生，故始生者自生也。自生而必体有，则有遗而生亏矣。生以有为已分，则虚无是有之所谓遗者也。”他认为物是自生的，“自生而必体有”，“有”是物之本体，“无”只是“有”消失后留下的状态，什么也不是。与贵无派针锋相对（与郭象基本一致）。这样，玄学中就出现了贵无派（王衍、何晏）完全否认“有”的存在和价值与崇有派（裴頠、郭象）完全否认“无”之本体意义的对立观点。《裴頠传》：“至王衍之徒，声誉太盛，位高势重，不以物务自婴，遂相放效，风教陵迟。乃著《崇有》之论以释其蔽。王衍之徒，攻难交至，并莫能应。”他们各执一端，互相攻讦。刘勰认为他们都是“徒锐偏解，莫诣正理”，与他所赞同的王弼的举本统末，以有训无的思想相抵牾，因此他都不赞成。
　　此时佛教与般若学已传入我国，开始是借助于道家经义和玄学用语，用“格义”、“合本”之法翻译，歧异较大，经义不十分明确。玄学家于是便以玄理理解并解释般若，歧义遂生。因此可以说，般若各家之不同，实根源于玄学各派之异旨。般若学分六家七宗，实三大派：即本无、即色和心无三派。奇怪的是，他们对本末、有无的问题解释，却都不像何晏与裴頠那样偏执一端，完全否认“无”，或完全否认“有”，而是既肯定“无”为根本，也不否认“有”的价值。如本无派本是认为本末皆空的，但其代表人物道安却以王弼举本统末的观点解释世高系统的禅宗：“夫执寂以御有，崇本以动末，有何难也？”（《安般注序》）即色派的支道林也认为：“色之性也，不自有色，色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”（《即色游玄论》）意思是说，色（有）的本质不是自有的，即其本体不是“有”而是“无”。既不是自有，虽有也是空。所以说，“有”就是空。然而“有”又与真空不一样，色仍是存在的，不是纯的空无，即“色复异空”。这与王弼举本统末的理论也是一致的。僧肇是魏晋般若学之集大成者，他对三派都有指责，可一般都认为他是心无派，在贵无与崇有问题上取折衷调和的态度。他认为“非有非真有，非无非真无”（《肇论？不真空论》）。意思是说，所谓的“非有”，就是不是真有，并不是空无所有，一切现象都不存在，而是说它不是本体意义上的实际存在。“非无”也不是真无，什么也没有，而是“虽有而无，所谓非有；虽无而有，所谓非无。如此，则非无物也，物非真物。”（同上）意思是说，现象虽存在但还是无，这就叫作不是真有，只有本体才是真有。本体虽看不见，是无，但实际上是真有，因为万物都是由它运化而出，这就叫作不是真无。
　　般若三派，尤其僧肇的理论，在有无问题上都没有绝对化，不象王衍、何晏与裴頠的执著一端，他们既承认“有”的存在，又认为“无”是本体，是真有。这与王弼举本统末的思想相合，也是刘勰所崇奉的，所以他才提出“动极神源，其般若之绝境乎！”并不是因为般若学是佛教的理论刘勰才认为它最高明，加以肯定，刘勰是从他的整个理论体系，尤其本体论上来肯定般若学之有关有、无之论的。般若学对有无问题的理论，作为一种观点和论述方法，取折衷的态度，不赞同“崇有”与“贵无”两派的各执一端、绝对化，从学术态度，刘勰认为是可取的，岂囿于宗教门户之见！
　　王弼哲学的本体论原是从《老子》那里来的，但也有改造。如老子主张“崇本息末”，（王弼《老子指路》：“《老子》之书，其几乎可一言而蔽之，噫！崇本息末而已矣。”）而王弼则偏于“举本统末”，（王弼《论语释疑？阳货》释“子曰：子欲无言”：“子欲无言，盖欲明本，举本统末，而视物于极者也。”）前者明显地把本末分为二，而后者认为二者不可分，末为本（无或道）运化而生，因而体“无”（本）必须靠“有”（末），虽以无为本，但不否认有的存在意义。刘勰在《文心雕龙？原道》篇中所谈对宇宙本体的认识和“文”的产生，所本即上述王弼的观点。《周易？系辞上》“大衍之数五十，其用四十有九”韩康伯注引王弼的一个重要论点：“夫无不可以无明，必因于有。故常于有物之极，而必明其所由之宗也。”意思是说，“无”不可以用“无”来说明，它本身是无形的，看不见，摸不到，不能说明什么。要说明它必须靠着由它呈形的“有”（也即色），因此，“有”、“无”都重要，谁也离不开谁。这个思想调和了贵无与崇有两派的观点，使玄学的研究、发展落到实处，不能只清谈玄虚。
　　刘勰正是持上述王弼的这种观点。在他看来，道和文的关系即物的本体与其表现形式的关系，只有把文作为研究的对象，才能从中看出道来，而不是专门研究那个看不见的玄虚的道（无）。“有”、“无”都重要，是王弼的观点，也是刘勰的观点，也是般若学的观点。
　　整部《文心雕龙》都是具体研究文的，研究它的性质、特点、体裁等等，这些都是有形的“有”，当然它们都是由“道”运化而来的。《文心雕龙？原道》篇很清楚地谈出了他这个思想。他写道：“文之为德也，大矣！与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月迭璧，以垂丽天之象，山川焕绮，以铺理地之形，此盖道之文也。”这里需要对第一句“文之为德也，大矣”其中的“文”和“德”字稍加诠释。很多研究《文心雕龙》的著作中，把上句话翻译成“文章的功德（或功用）是很大的”，把“文”只解释作“文章”，把“德”解释作功德、功用等，是不对的。刘勰袭用“物相杂故曰文”（《周易？系辞下》）的说法，认为天地万物相杂而形成文。而天地万物又是如何来的呢？是由“道”来的，“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《老子？四十二章》）《周易？系辞上》也说：“知其变化之道者，其知神之所为乎？……参伍以变，错综其数，通其变，遂成天下之文，极其变，遂成天下之象。”就是说，“文”是“道”“通其变”、“极其数”变化而来的。所以《文心雕龙？原道》中所说的“文”，不但是指所写的文章，而且是天地万物自身形、质的统一体，是无形的“道”运化为“德”的形式表现。因而有万物之形，即有万物之文，而“道”也在其中。所以刘勰在《原道》篇说，天有天之文（“日月迭璧”），地有地之文（“山川焕绮”），而且“傍及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿，云霞雕色，有逾画工之妙，草木贲华，无待锦匠之奇。……至于林籁结响，调如竽瑟，泉石激韵，和若球锽。”这些天文、地文、形文、声文都是文，“心生而言立，言立而文明”，加入人的情志的文学作品即情文也是文，它们都是“文”的一种，都原于“道”。在《原道》中，刘勰是把“文”放在“道之文”这个总的哲学体系中来论述的，只把它看作文章或文学作品，是以偏概全了。当然，在《文心雕龙》全书中所论述的基本上都是“情文”，“情文”是更具体的文，因为它是具有本质规定性的抒情载道的作品，也正是刘勰要探讨的对象。
　　再看看“德”在上文里是什么意思：《老子？三十八章》王弼注：“德者，得也。……何以得德？由乎道也；何以尽德？以无为用。”所以唐陆德明《经典释文》就直接说：“德，道之用也。”《老子？二十一章》：“孔德之容，惟道是从。”“德”是随“道”而来的。宋苏辙在注释这两句时说：“道无形也，及其运而为德，则有容也。故德者，道之见也。”（《老子解》卷二）此处“德”即“道”的运动表现形式，它落实在具体事物上，“文之为德也”之“德”，就是这个意思。德的这种用法先秦两汉古籍中不乏其例。如：《周易？系辞上》：“蓍之德圆而神，卦之德方以知。”“蓍之德”就是蓍草所呈现的形状。《管子？心术上》：“虚无无形谓之道，化育万物谓之德。”《庄子？天地》：“是以人有德也”。唐王冰注：“德者，道之用。”汉贾谊《新书？道德说》：“道者，德之本也；德者，离无而之有。”其实老子的《道德经》就是讲的“道”（无）及其运行形式“德”（有）的关系，而不是谈的伦理道德。
　　“大”有意义深广、长远之意。如《老子？二十五章》：“强为之名曰大，大曰逝，逝曰远。”王弼《老子指路》：“大也者，取乎弥纶而不可极也。”《周易？乾卦》：“大哉！乾元。”孔颖达《正义》：“乾体广远。”《论语？八佾》：“林放问礼之本，子曰：大哉问。”
　　那么《文心雕龙？原道》中那句话：“文之为德也，大矣”就可以这样解释了：作为“道”的运转形式表现的“文”渊源是深远的。这符合《原道》篇的原意。《原道》不是谈的文的功用和意义，而是谈文的本原、缘起。（《淮南子？原道训》高诱注：“原，本也。”）文本于道，它和天地同时产生。无形的“道”运为玄黄色杂、混沌状态的“一”（即“道生一”）后“方圆体分”，又运为二（“一生二”）生成天和地，开始有了“道之文”。“日月迭璧，以垂丽天之象”（这是天之文），“山川焕绮，以铺理地之形”（这是地之文），这些（天地、天之文、地之文）都是“道”的运转表现形式，都是“道之文”，也就是“有”、“色”。
　　刘勰在这里实际上谈了个无中生有的过程：无形的“道”运化为万物“有”，这就是“道之文”。在刘勰看来，道和文的关系即物的本体（它是“无”）与其表现形式（它是“有”）的关系。两者都是重要的，前者是后者存在的根本、本原，后者又是证明前者无不存在的必要形式。刘勰与王弼一样，都承认“有”的存在及其存在的意义，但又都认为“有”是“无”所生，无才是真正的本体，是第一性的。这就与王衍和裴頠的贵无与崇有绝对化有了区别，他对各种观点的取舍也都是以此为出发点，包括对般若学关于有、无的见解。刘勰在《序志》篇说：“同之与异，不屑古今，擘肌分理，唯务折衷。”何谓“折衷”：《史记？孔子世家》：“自天子王侯，中国言六艺者，折中于夫子。”司马贞《索隐》：“王师叔云：‘折中，正也。’宋均云：‘折，断也；中，当也。’按：言欲折断其物而用之，与度相中当，故以其折中也。”可见“折中（衷）”，就是判断允当，不失偏颇。刘勰认为，般若学对有、无的看法与王弼举本统末的观点都是允当的，不象王衍、裴頠那样各执一端绝对化。采众家之所长，正是《文心雕龙》体大思精的表现和成功的原因之一。