翻著袜法与寒山体

翻著袜法与寒山体
　　查明昊
　　[兰州]敦煌研究，200３年第３期
　　22-25页
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　　【作者简介】查明昊(1975～　)，男，安徽东至人，浙江大学古籍所中国古典文献学中国文化史方向博士研究生。浙江大学　古籍所，浙江　杭州　310028
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　　【内容提要】前人在论述王梵志与寒山诗歌时，对翻著袜法未有提及，并以寒山体笼统地指称寒山整个诗歌的特色。其实，翻著袜法这一手法直接开启了唐代僧俗文人的创作，导引了宋代诗人所常用的翻案法。寒山体专就寒山诗表现禅悟之类诗歌而言的。寒山诗是诗僧文学中通俗诗风向清雅诗风回归的中介，回归原因之一就是唐代禅风的改变。
　　【参考文献】
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　　[2]　皎然.诗式[A]：卷1. 周维德.诗式校注[M].杭州：浙江古籍出版社，1991.
　　[3]　周裕楷：禅宗偈颂与宋诗翻案[J].四川大学学报，1999,(2).
　　[4]　陈伯海.唐诗汇评[M].杭州：浙江教育出版社，1996.
　　[5]　柳宗元.答韦中玄论师道书[A].郭绍虞.中国历代文论选[M]：Ⅱ.上海：上海古籍出版社，1979.
　　[6]　杜牧.樊川文集?献诗启[M].上海：上海古籍出版社，1978.
　　[7]　吴景旭.历代诗话[M]：卷52.北京：京华出版社，1998.
　　[8]　杜牧.唐故平庐军节度使巡官陇西李府君墓志铭[A].樊川文集[M]：卷9.上海：上海古籍出版社，1978.
　　[9]　罗宗强，郝世峰.隋唐五代文学史[M]：上.北京：高等教育出版社，1990.
　　[10]　项楚.寒山诗注[M].北京：中华书局，2000.
　　[11]　沩山灵祐禅师[A].五灯会元[M]：卷9.北京：中华书局，1984.
　　[12]　陈辉东.征引、拟作、赓和寒山子诗“热”考[A].唐代文学研究[M].南宁：广西师范大学出版社，1996.
　　[13]　陆永峰.王梵志诗、寒山诗比较研究[J]，四川大学学报，1999,(1).
　　[14]　巨赞.巨赞集[M].北京：中国社会科学出版社，1995.
　　唐代诗僧文学研究中，对王梵志与寒山的研究几乎占据了半壁江山。项楚、张锡厚、钱学烈诸位先生在这方面用力甚勤，其成就也较突出。笔者在拜读了他们的大作之后，发现他们对翻著袜法、寒山体有所忽略，所以，笔者作此文以求教于方家。
　　一　王梵志诗与翻著袜法
　　“梵志翻著袜，人皆道是错，乍可刺你眼，不可隐我脚。”一切众生颠倒皆如此，乃知梵志是大修行也。昔茅季伟，田家子也，杀鸡饭其母，而以草具饭郭林宗，林宗起拜之，因劝使就学，遂为四海名士，此翻著袜也。今人以珍馔饭奉客，而以革具奉其亲，涉世之事合义则已，不合义则称其新焉，万世同流，皆季伟之罪也。[1]
　　人不胜实事，可稀窳其中而美其外，岂非颠倒见乎？谢上蔡云：“今人做事，只管要夸耀别人耳目，浑不关自家受用处。譬如有食前方丈，便向人前吃，蔬食菜羹，却去屋里吃。试想一回，何故如此？曾记梵志有翻着袜诗云：‘梵志翻著袜，人皆道是错。乍可剌你眼，不可隐我脚。’”彼夸毗子宜少悟亦。
　　古人的袜是用粗布做的，外表光洁，里面粗糙。世人往往为了好看，却忽视了袜子的本来用途，将光面穿在外，而将粗糙面穿在里。梵志反穿袜子，别人说他穿反了（可能是好意），可他却说，宁可让你看不顺眼，也不可使我的脚不舒服。王梵志的这首诗，乍读起来好似有点不近人情，不可思议，可是细细咀嚼一番之后，你又会觉得其语极为精辟，富含哲理：人生在世，许多时候，我们为了顺从世俗的眼光而做了许多自己不想做、不愿做的事情。其实，我们完全可以不顾这些。“乍可刺你眼，不可隐我脚”句，虽然让人觉得突兀，但是让人顿醒。这一手法，即是唐代诗僧皎然《诗式》中所讲的“骇俗”：
　　其道如楚有接舆，鲁有原壤，外示惊俗之貌，内藏达人之度……王梵志《道情诗》：“我昔未生时，冥冥无所知。天公强生我，生我复何为？无衣使我寒，无食使我饥。还你天公我，还我未生时。”[2][P27]
　　《道情诗》中，诗人在描述了穷人无衣无食的窘境后，一句“还你天公我，还我未生时”的“骇俗”语，道出了当时社会的穷人生不如死的真实境遇。这首诗能为“俗”所理解，但又与“俗”（常人的看法）不同，因而使“俗”惊叹。
　　梵志诗中常有一些奇兀警拔的句子，表达了自己与众不同的认识。如《我不乐升天》：
　　我不乐升天，亦不爱福田。饥来一钵饭，困来展脚眠。愚人以为笑，智者谓之然。非愚亦非智，不是玄中玄。
　　释教中人，谁不“乐升天”，谁不“爱福田”呢？出家修行难道不是为了这事吗？但细思之下，你又会觉得他这样说才合乎佛理。修行不能太过于注重“升天”、“得福”。佛教提倡戒、定、慧三学，你饥来用饭，困来睡觉，这能行吗？细想，觉得这话自有深意。禅宗就主张“饥来吃饭，困来即眠”的。
　　又如《我见瞒人汉》，瞒人汉如用竹篮提水，任其飞奔，还是空无所有；被欺骗者，如园中韭菜，却能毫无损失。瞒人何益，被瞒何伤？做人当以坦诚、坦然为上。
　　其他如“得官何须喜，失职何须忧”、“照面不用镜，布施不用施”等，都道出一些出乎常人的想法却又合乎情理的事来。
　　这种手法，与宋代诗人所常用的翻案法极为相似。宋代诗人为了不落窠臼，常运用翻案法，反其意而又在情理中。胡仔在《苕溪渔隐丛话》中归纳这种手法说：
　　太白云：“解道澄江静如练，令人长忆谢玄晖。”至鲁直则云：“凭谁说与谢玄晖，休道澄江静如练。”王文海云“鸟鸣山更幽”，至介甫则云：“茅檐相对从终日，一鸟不鸣山更幽。”皆反其意而用之，盖不欲沿袭耳。
　　宋代诗人所用的翻案法有两种，一为“反用故事法”，一为“反用诗句法”[3][P53～58]。上述例子，就属于“反用诗句法”。“反用故事法”，则更常见。王安石好作翻案诗是最出名的，有“拗相公”之称，其诗句“意态由来画不成，当时枉杀毛延寿”（《明妃曲》），就是反用前人故事的。历来对昭君远嫁塞外，多归究于小人弄权。王安石却为毛延寿“平反”。
　　宋人已注意到了唐人早已在诗中运用这种手法，严有翼在《艺苑雌黄》中说：
　　文人用故事，有直用其事，有反用其事。王元之《谪宋黄冈谢表》云：“宣室鬼神之问，岂望生还？茂陵《封禅》之书，惟期死后。”此一联每为人称道，然皆直用贾谊、相如之事耳。李义山诗：“可怜夜半虚前席，不问苍生问鬼神。”虽说贾谊，然反其意而用之矣。林和靖诗：“茂陵他日求遗稿，犹喜曾无《封禅》书。”虽说相如，亦反其意而用之矣。直用其事，人皆能之；反其意而用之，非学为高人，超越寻常构挛之见，不规规然蹈袭前人陈迹者，何以臻此心？
　　溯其源，当可推寻到王梵志。王梵志“翻著袜法”类的诗歌写作手法，早已开启了唐代文人之风（注：王诗对历代文人的影响，前人有所注意：“比如唐代王维、顾况、白居易以及杜荀鹤、罗隐等诗人，向王梵志诗学习过；宋代的苏轼、范成大等人也程度不同地受到过王梵志的影响，至于释道中受到影响的就更多……”（王祥放编《中国文学史话》隋唐五代卷）寒山诗中也多有“翻案语”，如常为后人所称引的“人是黑头虫，剐作千年调。铁铸作门限，鬼见拍手笑”就有这种手法的影子。禅宗南宗开派之祖惠能，本是一个目不识字的白丁。王梵志（约617～697），据徐俊波《王梵志生活年代考》要早于惠能。惠能对禅理的悟达，可能受到王梵志通俗白话诗的影响。梵志诗“翻著袜法”的创作手法，也很可能影响到了惠能的创作。惠能“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃”一诗偈，就是在反用神秀“身是菩提树，心如明镜台。时时勤拂拭，莫使惹尘埃”一诗的。）。我们分析几位受到佛教思想影响的诗人。
　　王维有“诗佛”之称，其诗集中就有“拟梵志体”的诗作，可见其作是受到王梵志影响的。王维的诗就已开启了宋人“翻案法”之先河：
　　明到衡山与洞庭，若为秋月听猿声。愁看北渚三湘近，恶说南风五两轻。青草瘅时过夏口，白头浪里出湓城。长沙不久留才子，贾谊何须吊屈平？（《送少府贬郴州》）
　　此诗“长沙不久留才子，贾谊何须吊屈平”一联，反用贾谊以屈原自况而自伤的故事，故宋刘辰翁在《王孟诗评》中指出：“临结又用一故事翻缴公案，用意忠厚，其味深长，他作所无。”[4][P334]这首诗已开“翻案法”中“反用故事”之先河。
　　山中相送罢，日暮掩柴扉。春草明年绿，王孙胡不归？（王维《山中送别》）
　　随意春芳歇，王孙自可留。（王维《山居秋暝》）
　　前一首明显用了《楚辞?招隐士》中的“王孙游兮不归，春草生兮萋萋”句。《招隐士》的这句话招唤隐居的贤才出山的，而王维在此处却巧妙地化用其意，并赋予新意。正如俞陛云《诗境浅说续编》中评此诗所说的：“所送别者，当是驰鹜功名之士，而非栖迟泉石之人，结句‘胡不归’者，故作疑问之词也。”王维把招唤隐士贤才出山的句子，化用为呼唤驰骛功名之士归隐的句子。
　　后一首则反用了淮南鸿烈《招隐士》中的“王孙兮归来，山中兮不可以久留”句。
　　这两首可归为“反用诗句法”。关于王维的这一手法，宋人顾乐《唐人万首绝句选》说《山中送别》一诗“翻弄骚语，刻意扣题”。
　　后于王维的边塞诗人岑参，其《从军行》一诗说：“早知逢乱世，少小漫读书。悔不学弯弓，向东射狂胡。”王昌龄《从军行三首》之一云：“百战风尘苦，十年履霜露。虽投定远笔，未坐将军树。早知行路难，悔不理章句。”这两首诗表面上好像意思相反，一个说应该“学弯弓”，一个说应该“理章句”，皆为悲己所遇非时。岑参一诗，明显反用时代略早于王昌龄一诗，开同时代“翻案”之先河。
　　真正有意识地做“翻案语”的，当首推韩愈（注：关于韩愈与佛教的关系，孙昌开先生有较为精辟的论述，可参考其《佛教与唐代文学》一书中的相关论述。）。韩愈“不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师”[5][P143]，批驳当时士大夫“耻于相师”的流俗；作《讳辩》一文，鼓励李贺应举。他力辟时俗，举起“古文运动”的大旗。在诗歌创作上，他开创了“奇险”一派的诗风，力矫流行的“元轻白俗”的诗风。针对当时文坛上“抑李（白）扬杜（甫）”的情况（注：这种风气的形成，与元稹、白居易也有关系。白居易《白氏长庆集?与元微之》一文中说：“诗之豪者，世称李杜。李之作才矣奇矣，与其风雅比兴，十无一焉。杜诗最多，可传者千余首，尽工尽善，又过于李。”元稹说：“诗人以来，未有如子美者。”李白虽“以奇文取称”，但比起杜甫来，“尚不能历其藩篱，况堂奥乎”。（元稹《杜工部墓志铭》）），韩愈作了一首《调张籍》，其中前三句是：
　　李杜文章在，光焰万丈长。不知群儿愚，那用故谤伤？蚍蜉撼大树，可笑不自量……
　　在诗中，韩愈主张李、杜并重，“然其意旨，却着李一边多，细玩当自知之”。韩愈的诗“务为不可读，以骇人耳目”。清朱彝尊在《批韩诗》中更是说：“（韩愈的）议论诗，是又别一格，以苍老胜，他人无此大胆也。”
　　将翻案法运用得纯熟，则是晚唐的杜牧了（注：杜牧虽以儒家正统以自居，但其思想亦有佛教的东西，前人在这点上鲜有论及。他有写给僧人的五首赠答诗：《怀政禅师》、《送太昱禅师》、《大梦上人自庐峰回》、《早春题真上人院》、《宣州开元寺赠惟真上人》。《石林诗话》卷中引杜牧诗一首：“清明有味是无能，闲爱孤云静爱僧。拟把一麾江海去，乐游原上望昭陵。”《本事诗?高逸第三》也记载他与禅师的交往。《韵语阳秋》卷第十三说得更明白：“杜牧之《郡斋独酌诗》云：‘屈指千万世，过如霹雳忙。人生落其内，何者为彭殇。’非心地明了贯空道释，不能道也。及观其自撰墓志，又忍死作别裴相之章，则知独酌之咏岂空言哉！”），“苦心为诗，本求高绝。不务奇丽，不涉习俗。不今不古，处于中间”[6]。
　　江涵秋雁影初飞，与客携壶上翠微。尘世难逢开口笑，菊花须插满头归。但将酩酊酬佳节，不用登临恨落晖。古往今来只如此，牛山何必泪沾衣？（《九日齐山登高》）
　　这首诗可以说是一唱三叹，作者满腹愤激之情，却借旷达之词以出之。尤其是落句“古往今来只如此，牛山何必泪沾衣”，反用齐景公登牛山而叹江山不能永保的故事，表达出一种超然物外、意绪坦荡的情怀。而且，重阳登高望远，多生“独在异乡为异客，每逢佳节倍思亲”之亲人不能团聚的思绪，多让俗世中“多情”的“儿女共沾巾”，但此诗却反说“何必泪沾巾”。这句是将反用典故法与反用诗句法结合在一起的。
　　但以“翻案”出名的，则其咏史诗了：
　　胜败兵家事不期，包羞忍耻是男儿。江东弟子多才俊，卷土重来未可知。（《题乌江亭》）
　　折戟沉沙铁未销，自将磨洗认前朝。东风不与周郎便，铜雀春深锁二乔。（《赤壁》）
　　《史记》记载项羽乌江自刎时，司马迁着重于其刚烈。《题乌江亭》中，杜牧却另辟蹊径。首句就说胜败乃兵家之常事，包羞忍耻，经受命运打击而最终成功，未尝不是男子的气概。而《赤壁》一诗，宋谢枋得说：
　　后二句绝妙，众人善当时之胜；杜牧之咏赤壁，犹忧当时之败。此正是“无中生有”、“死中求活”，非成识可到。
　　清人更明确地指出杜牧咏史诗运用了翻案法：
　　牧之数诗（指《四皓庙》、《题乌江亭》及《赤壁》）俱用翻案法，跌入一层，正意益醒。谢叠山所谓“死中求活”也。[7]
　　杜牧之后，晚唐诗人作“翻案语”的人渐趋增多，咏史诗自不待言，其他题材的诗歌，也多有翻案之作。如韦庄《黄藤山下闻猿》“入耳便能生自恨，断肠何必待三声”一句，明显是反用常建《岭猿》的“相思岭上相思泪，不到三声合断肠”句。
　　不过杜牧是正统文学的卫道者，他对自居易等通俗诗歌的创作表示了深恶痛绝：
　　尝痛自元和以来，有元自诗者，纤艳不逞，非庄士雅人，多为其所破坏。流于民间，疏于屏壁，子父女母，交口传授，淫言媒语，冬寒夏热，入人肌骨，不可除去。吾无位，不可用法以治之。[8]
　　杜牧诗从梵志诗继承翻案法的同时，也剔除了梵志诗所常用的民间话语，完成了从翻著袜法向宋人作诗常用翻案法的过渡，为宋人作诗可借鉴的典范。
　　二　寒山体
　　寒山诗，风格多样，《四库全书总目》引清王士祯《居易录》论寒山诗云：
　　其诗有工语，有率语，有庄语，有谐语，至云“不烦郑氏笺，岂待毛公解”，又似儒生语，大抵佛、菩萨语也。[9][P129]
　　前人多提寒山体，但究竟何为寒山体，一直未有明确的说法。项楚先生说：“大体来说，寒山的化俗诗，多用白描和议论的手法，而以俚俗的语言出之。他的隐逸诗，则较多风景描写，力求创造禅的意境。而不拘格律，直抒胸臆，则是寒山诗的总的风格，后人称寒山所创造的这种诗体为‘寒山体’。”[10]项先生大概以为寒山体乃是寒山整个诗歌的创作特色。我们仔细考究，认为此一看法有误。其理由如次：
　　1.后人称寒山体，多与拾得体并称，称为“寒山拾得体”。而拾得诗多为禅理说教诗，正如他的《我诗也是诗》所说的：“我诗也是诗，有人唤作偈。诗偈总一般，读时须仔细。”
　　2.寒山诗多被名僧禅师用作参禅悟道的工具，如沩仰宗创始人灵祐（775～857）引寒山诗“蚊子上铁牛，无汝下嘴处”来阐述禅理[11][P523]。正如当代学者陈辉东所指出的那样：“晚唐、五代、两宋以来，征引寒山子诗，或作为上堂的法语，垂示弟子；或作为参禅的工具，启人悟道，已成为禅师们的雅举了。”从陈先生在文中所举的禅师所引或所拟的寒山诗来看，皆属禅理说教诗[12][P100～116]。
　　3.从文人的拟寒山体诗作来看，如拟寒山诗最为著名的，当为王安石的《拟寒山拾得二十首》，兹举两例：
　　风吹瓦堕屋，正打破我头。瓦亦自破碎，岂但我血流？我终不嗔渠，此瓦不自由。众生造众恶，亦有一机轴。渠不知此机，故自认愆尤。此但可哀怜，劝令真正修。岂可自迷闷，与渠作冤仇？（其四）
　　若云梦是空，觉后应无记。若言梦非空，应有真实事。燔烧阳自招，沉溺应自致。令汝尝惊魇，岂知安稳睡？（其六）
　　拟作寒山诗的还有苏轼、陆游、南宋曹勋等，直至清代，诗坛仍有寒山体的创作[13]。从他们的拟作中，我们不难看出他们与禅师们的拟作相类似的倾向。
　　清代雍正主编的《御制语录》卷4说：
　　寒山诗三百余首，拾得诗五十余首，唐闾丘太守写自寒岩，流传阎浮提界。读者或以为俗语，或以为韵语，或以为教语，或以为禅语，如摩尼珠，体非一色，处处皆圆，随人目之所见。联以为非俗非韵，非教非禅，真乃古佛直心语也……
　　《四库全书简明目录》卷15说：
　　其诗多类偈颂，而时有名理。邵子《击壤集》一派，此其滥觞也。
　　我们可以归纳寒山体诗歌的特征为：
　　1.从内容上看，多以日常生活中的琐事和现象作为生发的引子，论述佛理、对佛理的证悟；
　　2.从表现手法上看，多用议论的手法；
　　3.从形式上看，多为五言律诗；
　　4.少了梵志诗所常用的嘲谑之气。
　　关于王梵志诗与寒山诗的异同，陆永峰先生指出“与王诗相比，寒山诗内容更丰富，风格更多样，于俗之外，还能时作雅调，具有文人诗的气质”，“接近于唐诗”。陆先生把造成王、寒诗雅俗之别的原因归纳为时代、文化地域、诗人角色等[13][P111～113]。
　　在这里只想补充造成这种变化的原因，还在于唐代禅风的转变。隋唐以前，佛教宣讲的主要对象是士大夫等社会上层阶层。而至唐，由于统治者推行三教并立的政策，佛教为了与道教争夺信徒，开始注意向普通民众宣讲佛理，从而产生了变文、俗讲等众多俗文学体裁。赵磷《因话录》卷
　　4　记载：
　　有文淑僧者，公为聚众谈话，假托经论，所言无非淫秽鄙亵之事。不逞之徒，转相鼓扇扶树。愚夫冶妇，乐闻其说。听者填咽寺舍，瞻礼崇拜，呼为“和尚教坊”。
　　诗歌领域产生了像王梵志、寒山有较大影响的白话诗流派，用民众熟悉的语言，宣讲民众能听懂的佛理，从而带来了诗歌的语言直白、内容及审美情趣平民化的趋向。流风所及，如皎然、贯休等文人化的清雅诗僧，也有通俗之作，贯休就有“忽如鄂公喝住单雄信，秦王肩上搭着枣木槊”（《怀素草书歌》）、“从他人说从他笑，地覆天翻也只能”（《山居》）等诗句。早期的禅师“都亲自参加开山种地，参加劳动，所用语句也大都开门见山，质朴无华……可见当时的禅风，比较接近于人民大众”。这种禅风对白话诗的形成与发展起了推波助澜的作用。“后来禅宗的影响不断扩大，士大夫逐渐被吸引到禅宗方面来”，所以“自唐末到北宋，由于禅师们逐渐脱离人民大众以笼络士大夫们，禅风由质朴而变为讲究修饰语句，影响所及，极为深远，愈到后来就愈矣”[14][P351～352]。中唐之后，禅宗南宗勃兴。诗僧中绝大多数为禅僧，禅风的变化对于他们创作的影响是不言而喻的。五代的贯休，虽有通俗诗作，但与其整个创作相比，所占比例甚少。我们在这里可以勾勒出唐代通俗诗僧创作向清雅回归的路线：王梵志—寒山—贯休。王梵志是诗僧文学创作中通俗诗派的开创者；寒山的创作以通俗创作为主，但其作品中已有相当数量的清雅之作，开启了由通俗诗风向清雅诗风回归的端倪；五代贯休是由通俗诗风向清雅诗风回归的最终完成者。