张风雷：智顗的观心论和现实人生修养

在一般人的眼里，佛教通常被视为一种追求出世的宗教，但是，作为一种社会历史文化现象，佛教从来也没有完全游离于现实的社会人生之外，它自有入世的一面存在。释迦牟尼创立佛教时，所最为关注的就是现实的人生问题。佛教四圣谛的根本教义、八正道的基本内涵，无不以对现实人生的深切关怀为基点。从这个意义上可以说，佛教的内核是一种人生哲学。“佛”不是全智全能、具有无上威权的至上神灵，而是自觉觉他的人生导师。大乘佛教虽然有把佛、菩萨神化的一面，但是这种神化依然是以解救现实的人生苦难为基点的。佛教对所谓出世理想的追求，不是通过对现实社会人生的简单否定、一味逃避或故意轻忽，而是通过对它的热切关注、积极参与和努力改造来实现的。离开了积极的入世精神，超然的出世理想就缺少了根基，失去了意义。 　　作为中国佛教历史最悠久、影响最深远、地位最重要的基本宗派之一，天台宗继承并充分阐扬了佛教的这种关注现实人生的入世精神。天台宗的实际创始人智顗（公元538—598年），以《法华经·方便品》“世间相常住”的思想为指导，为中国佛教天台宗创建了一整套佛学理论体系和止观修行方法。天台智者大师对世间诸法和现实人生的关注，不令体现在其“诸法实相”论和“性具善恶”说上，而且还具体落实在其“以观心为本”的止观修行方法中。 　　天台“以观心为本”的思想，在智顗的多部重要著述中都曾反复讲到，而最能体现“观心”在整个佛教止观修习实践中重要位置的论述，当首推《摩诃止观》的“正修止观”段。 　　我们知道，《摩诃止观》作为智顗最重要的代表作之一，乃“天台智者说己心中所行法门”，是专门论述天台圆顿止观的。这种圆顿止观的核心即是“一心三观”，也就是于一心中同时观悟圆融的空假中三谛，当下“究尽诸法实相”，这实质上是一种“实相观”。根据天台圆教的“诸法实相”论，要把握实相，就不能离开对诸法的观察。若“依妙解以立正行”，那么，圆顿止观的修习就必须从对“诸法”的观察入手。依照佛教的通义，万法虽多，论其大要则不出“阴”（五阴，即五蕴）、“入”（十二入，即十二处）、“界”（十八界）三科。因此，在《摩诃止观》卷五上讲到“正修止观”的时候，智顗首先就把“观阴、入、界境”的问题提了出来，认为“阴、入、界境”是正修止观时所应观察的“通境”。“十二入”、“十八界”都是在“五阴”的基础上开展出来的，因此，“阴、入、界境”可以进一步归结为“五阴境”。“五阴”从性质上又可以分为“名”与“色”两种：“名”指一切精神现象，包括“受”、“想”、“行”、“识”之“四阴”；“色”指一切物质现象，即“五阴”中的“色阴”。可见，“名”和“色”就代表了一切现象、宇宙万法。智顗说： 　　“论云：一切世间中，但有名与色。若欲如实观，但当观名、色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如灸病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。” 　　这样，智顗就把“观诸法”经由“观阴、入、界境”、“观五阴境”、“观名、色”，一步步地归结到“观识阴”亦即“观心”上来，最终把“观心”视为正修止观的根本。 　　从上述“观心”问题的提出可以清楚地看到，智顗是把“观心”放在“观阴、入、界境”亦即“观诸法”的范围内提出来加以讨论的，是把“心”作为“诸法”中的一法、“阴、入、界境”中的一境来看待的。按照天台圆教的“诸法实相”论，既然随举一法皆即实相，那么，当然也可以说“心即实相”、“心即大乘，心即佛性”，“观心”当然也就可以体达诸法实相。 　　不过，在另一方面，按照天台圆教的“诸法实相”论，不仅“心即实相”，而且“一色一香”乃至“一切法”也“皆即实相”。因此，从理论上来讲，非但观心，观任何一法都是可以体达诸法实相的。那么，在正修止观时，何以要“置色等四阴”，但“以观心为本”呢？这表明，“心”虽然是万法中的一法，“阴、入、界境”中的一境，但是它又不是一般的一法、一般的一境，而是具有特殊意义的一法、具有特殊意义的一境。有些佛教学者如天台宗山外派，就是沿着这样的思路，极力强调“心法”的殊胜性，把所观之“心”理解为具有本体意义的“真如心”，认为智顗所说的“观心”就是“观真心”。这种看法遭到了另外一些天台学人的批评，如元代的天台传人怀则就批评真心观“乃指真心成佛，非指妄心”，实际上是“指真即真，非指妄即真”，他认为“妄心观”才是天台佛学的正义。应当说，怀则的这种观点是更切合智顗的思想实际的。智顗不止一次地明确指出，所谓“观心”，即是“观识阴”，也就是“观根尘相对，一念心起”之“心”，是“观察无明之心”。在《摩诃止观》卷一上，智顗还对“心”的含义作了专门的区分，他说： 　　“‘质多’者，天竺音，此方言‘心’，即虑知之心也；天竺又称‘污栗驮’，此方称是草木之心也；又称‘矣栗驮’，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。” 　　显而易见，在智顗的“观心”论中，所谓“心”指的就是凡俗众生没有断除情欲迷妄的、有虑知分别作用的、刹那生灭的一念识心，也就是后人所谓的“妄心”。虽然是“妄心”，但是按照天台圆教义理，“即妄而真”，故仍然可以说“心即实相”——说“心即实相”，并不意味着这个“心”就是“真心”。在天台圆教中，“实相”自身也是“含备诸法”、“性具善恶”的。天台山外派以“真心”解“心”，正是受了华严宗“性起”论真心系思想的影响，从而背离了天台圆教的“性具”立场。 　　智顗在“观心”论中所讲的“心”既然并不是具有本体意义的“真如心”，那么，在正修止观时，强调“以观心为本”的理论依据究竟何在呢？对于这个问题，智顗主要从以下几个方面作了回答： 　　其一，“观心为易”。智顗把所观之境分为自、他两种，以己心为“自”，以众生、佛为“他”。在智顗看来，“心、佛及众生，是三无差别”，因此，从理论上来讲，无论是观己心，还是观佛法、观众生法，都是可以体达诸法实相的；不过，“众生法太广，佛法太高，于初学为难，然‘心、佛及众生，是三无差别’者，但自观己心则为易”。在这里，智顗是从初学之人修习止观的可行性和易操作性上来谈“观心”的殊胜意义的。 　　其二，“心为贵”。智顗说： 　　“夫天下万物，唯人为贵；七尺形骸，唯头为贵；头有七孔，目为贵；目虽贵，不如灵智为贵。当知四阴（指受、想、行、识四阴），心为贵。贵故，所以观之。” 　　可见，智顗的“观心”学说，是从“人”亦即修行主体、认识主体的角度出发建立起来的。人之所以最为天下贵者，就在于他有“对境觉知，异乎木石”的灵智之心，也正是因为有了这个灵智之心，人才成为具有能动作用的认识主体和修行主体。 　　第三，“心为迷解本”。智顗指出，人心有“对境觉知，异乎木石”的认识能力，这本来是人的长处，但是长处有时也会变为短处，因为人的认识并不总是正确的，甚至可以说是“多颠倒少不颠倒”，所以说“心为惑本”、“心为迷本”。因此，要治妄除惑，就必须“去丈就尺，去尺就寸”，像“灸病得穴”那样，对作为“惑本”、“迷本”的一念识心进行观察。同时，人要达到正确的认识，要觉解佛教真理，归根结底仍要靠这个“虑知之心”的灵智作用，因此，心又为“解本”。智顗说： 　　“只观根尘一念心起，心起即假，假名之心为迷、解本。” 　　这样，智顗就在佛教认识论和佛教修行观的意义上确立了主体之“心”的根本地位。在他看来，人的认识和行为正确与否，关键就在于主体一念之心的迷悟善恶。他说： 　　“若众生行不善心时，与不善界俱；行善心时，与善界俱；行胜心时，与胜界俱；行鄙心时，与鄙界俱。” 　　“心能地狱，心能天堂，心能凡夫，心能贤圣。” 　　也正是在这个意义上，智顗说： 　　“此心幻师，于一日夜常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从！” 　　众生与佛在本性上是平等的，但是在现实生活中，众生于十界中究竟处于何界，是升上天堂还是堕入地狱，关键就在于他自己“选择何道可从”。正是由于主体之心的“选择”不同，才呈现出从地狱到佛的十界差别。 　　由上所述不难看出，智顗完全是在佛教认识论、修行观和解脱论的意义上强调“心法”的殊胜性的。他所说的“心”，不是什么“真如之心”，而就是凡俗众生自己现实存在的“一念识心”。《维摩诘所说经》卷中有云：“诸佛解脱当于何求？答曰：当于一切众生心行中求”，智顗的“观心”论把佛教修行解脱的根本安置在主体当下存在的一念识心之上，可以说正体现了佛教实践的这一基本原则。智顗曾言：“离凡法更求实相，如避此空，彼处求空；即凡法是实法，不须舍凡向圣。”佛教出世的解脱境界，若脱离作为修行主体的世间凡俗众生的现实活动，是无由得求的。所谓“从我做起，从现在做起”，虽然是现代的口号，但是在智顗的“自观己心”的“妄心观”中，不也可以体会到这一精神吗？