缘起“此缘性”（2）

　　缘起“此缘性”（2）
　　作者：杨郁文

　　四.由缘起法则看此缘性
　　由事物之实际现象观察其存有与变化，因果之间有其特殊关系存在；现观缘起之─────────(注44)<2>116b。(注45)　　事相，可透视事物之存有(有、无)与变化(生、灭)，有其理则可循。从事、理之观照与审思，则可了解因果之实际状态──法住性 (dhammatthitata )、 法定性 ( dhamma- niyamata )、此缘性( idappaccayata)(注46)；描述因、果间之关系，尚有 大家所熟知之“缘起法则(paticca-samuppada-naya)”：
　　此有故 彼有，此生故 彼生；此无故 彼无，此灭故 彼灭。(注47)
　　这是很重要的四句“法说”，以最少的辞汇道出因果间之变化与存在之实相及其理性。其中对首句“此有故，彼有。”认识清楚，则其他三句同理可知。此四句传达“此(因缘)”与“彼(结果)”之间有相对的关系存在，有其必然的关系存在；如“果由因生”，“因待果立”。事实的缘起是“因前果后”，“因灭果生”，“因果相续不断”；理论的缘起是“因果相待而有”，“因果同时确立”。如是事理甚深，由如实现观“此(因缘)”与“彼(结果)”间，之所以有“生、灭”或“有、无”之现象存在，可以归纳为“此“故”彼”的形式；“此”与“彼”之间，所有的关系，所维持的状态，是“此缘性”，即是“缘起法”。
　　《S.12,41》发问：
　　何者是以般若所善见、善洞察“圣理趣(ariyo nayo)”？
　　(答)：家主！在世，有圣弟子确实对“缘起(paticcasamuppadam)”如理思惟：此有故 彼有；此生故 彼生；此无故 彼无；此灭故彼灭。即如此──缘无明有诸行，缘诸行有识…乃至如是全部苦蕴集起。由于无明离贪、灭尽无余而有诸行之灭尽，由于灭尽诸行而有识之灭尽……乃至如是全部苦蕴消灭。如此“圣理趣”是以般若所善见、善洞察。(注48)
　　“圣理趣”即是规范有情染、净的“缘起法”，需以般若如理作意才能善见、善洞察它；有情由杂染而流转生死，由净化而转出有漏的轮回，皆是缘起，不外乎“此故(注46) 参阅本文 三.之(二) p.17～20。(注47) <2>67a 相当之原文“Imasmim sati idam hoti,imass'uppadaidam upajjati; imasmim asti idam na hoti, imassa nirodha
　　idam nirujjati.”ii.70。笔者拟意译作：此有故 斯有，此生故 斯生；此无故 斯无，此灭故斯灭。
　　直译作：此有故斯转成，此生故 斯生；此无故 斯转坏(/不成)，此灭故 斯灭。(注48) 　　彼”。俗数法之“此有故 彼有；此生故 彼生。”依之而流转生死；第一义空法之“此无故 彼无；此灭故 彼灭。”依之离染证涅槃。
　　“八不缘起”乃至“十不缘起”──
　　不有不无之缘起(就缘起说有、无；离缘起并无 绝对有、绝对无。)
　　不生不灭之缘起(依缘起而有生、灭；生，不实生；灭，不实灭。)
　　不常不断之缘起(依缘起︰因灭果生是无常，因果相续是不断。)
　　不一不之缘起(因不即是果，果不即是因，因、果不即同一；然果依因生，因待果立，因果不相离。)
　　不来不去之缘起 (依缘起，果生时无不变之因来到果中；果灭时无不变之果复归因。因果依缘变化无常，因果依缘相属；因果之间不实来不实去。)
　　等等，皆需 如实现观因果之事相，如实通达缘起之理性──“此(因)故彼(果)”。
　　在翻译缘起法则， Gu?bhadra 法师好像碰到困难，所以他用了数种不同的方式或译法在表现这缘起法则。缘起法则之法句，实际上含有深义存在；为大家最熟悉的法句如《杂262经》：
　　此有故彼有，此生故彼生；此无故彼无，此灭故彼灭。
　　或者断句为“此有故，彼有；此生故，彼生；此无故，彼无；此灭故，彼灭。”《杂阿含 293经》就把“此有故 彼有，此生故 彼生。”译作：
　　有是故是事有，是事有故是事起。
　　这四个“是”都是指示代名词──这一些、这些，不用“此”跟“彼”来替代，而用“是…是”。还有不同的翻译法不便一一列举，现在从原文来看缘起法则之首句：
　　Imasmim sati idam hoti.
　　是“此有故彼有。”之原文。可是这样的汉译有待商榷，大家已经习惯了“此有故彼有。”之译法。然而，不能按照汉文的辞汇来了解“此有故彼有”，应当有所修正，分析如下：
　　“此有故彼有”之“此”这个词，原文是“Imasmim”是近身指示代名词、处格；近身指示代名词 所指的这个“有”原文是“Sati”它是动词‘sant[√as(用英文来说是 to be 的自动态现在分词── being])’的处格[loc.]。 然而，“此有故彼有”之“彼”译语有问题，其原文为“ida?芋A它也是近身指示代名词，而且是主格[nom.]，也就是指示话中的重点，而省略所指主体。可是 近身指示代名词怎么能用“彼”？“彼”(注49)是远身、指远一点、比较关系疏远的、或者比较看不清楚的；“此(idam)”是近身，指在眼前之事物，可实际看得很清楚者。
　　其次，“hoti”字义也是“有”，字根 ──√bhu(相当于英文“ to become”， 它是 第三人称单数的直说法现在式动词，英语“becomes”；与“sati”之字根‘√as(英文“to be”)不同，所以字义有别。
　　现在直接用原文来认识这一个法则所启发的许多重点。读过哲学的人就晓得，“ being”跟“becoming”是完全是不一样的概念；都是“有”，然而“being” 是“存在”、“存有”，是指自有或者不管它是怎样的存有；“becoming”是“转成”、“生成”，不是自有的，是有条件的转变成为有。以理性观察人、事、物都是这样有条件地“成为有”或“生成”。
　　现在要注意“idam”──近身指示代名词主格，建议不用“彼”翻译，有别于“此”字，采用稍微强调语气的近身指示代名词─“斯”。 “斯有。(idam hoti. )”，而这“斯”字是要指出，释尊开示缘起是依现实的事物，以果推究其所以生成的因缘；注重结果，是对于这个结果、有这个结果，而这个结果并不是想像的，是事实的。为什么会成为事实？即追究其因缘。
　　在这里，最好将“彼有。”当作“斯有。”来了解，是指现实观察“斯果存在。”有这个结果，或者有斯果，或者有这么样的结果─事实；再来追查，究竟是那一些因素生成的？那么我们就可以发现，它是有原因的、有因缘的、有许多条件的，那是处于许多因素，同“一”系列的和合行动而有“一”结果；所以指示代名词及动词采用单数“imasmim sati(处于有此时)”; 实际上因缘不是单数的，如十二支缘起之原文或有单数词或有复数词──如“无明(avijja)”支为单数的，而“行(sankhara)”支是复数的，“识(vinanam)”又是单数的……， 然“无明”之内容乃至“识”──随生即灭之持身识──等皆有许多因素存在。
　　邪因论者主张一因可有结果，可是佛法说一因不能成果；所以“imasmim sati(处于此有时)”“此”这代表这一些，这一些是处于同一整合的状态，所以用单数来指示它在这样的状态。可是这一整合状态是由一系列的变化生成。依事实的直接观察，即可发现：有这样的结果(idam hoti)是因为处于具有这一些因缘故(注49) 汉文“彼”字相当于巴利语远身指示代名词““adum[nt.]/ asu[m.&f.]”refers to a more remote object.231。
　　(imasmim sati) 。由经验证实，可说：因为处于有这一些因缘的状态时(imasmim sati)，才有这样的结果(idam hoti)。累次 有同样的事实可现观或验证，由例证推理，就可以记说：处于有这一些因缘具足时(imasmim sati)，肯定有这样的结果(idam hoti)；或者 事实尚未生成之前，推论：倘若处于有这一些条件具备时(sace imasmim sati)，将有这样的结果(idam bhavissati)。
　　结成果(A)是由这一些因缘(A1)，这一些因缘(A1)水有它生成的因缘(A2)在，…；以符号表示则：
　　(A)←(A1←(A2←(A3←……(An。可是 这一些因缘，每一个因缘又有它的形成的因缘，追溯个不停，是没有意义；所以现在对这些因缘不管它怎么样次第展转演变生成，只管这一些面前能直接观察的因缘，是怎样形成结果。那就会现见：在这一些因缘──种种无自性的因、缘──由于和合、结合、化合、统合好，终于有眼前一个新的事物形成，“结果”生成。“斯果云何而有？”这个结果是因为这一些因缘和合而有的。又这一些因缘，我们要注意，用近身指示代名词指称，意思是指现前观察得到的或经验得到的，不是用想像的凭空推论或猜测其可能性。观察因果，现在要注意一点，佛陀的观察因果，先立足于现象而观察事实，然后所有的现象观察之后，归纳出一个原理、原则；然后，为了达成某一结果，晓得必须安排某些合乎形成结果的因缘，使之具足。为了使大家容易体会，现在举例来说明：
　　我们说桌上有一个、二个……十个“东西”在，而钟表师一看，这些东西是刚好能够组合成一个表，没有多出一个，也没有缺少一个。倘若现在需要一钟表，这十个东西可以改称为钟表的“零件”；这一些零件怎样形成，怎样运搬到桌上，暂时不管它。钟表师先认清这一些零件，然后按照装表经验，不违反机械表的计时原理，先把底盘摆好了，按照顺序、方位，零件一一地装置妥当，最后盖上表壳；十个零件摆好就是一个表吗？不是，只是一个具有像表一样的东西，因为没有动力，钟表不动就不能计时，不是实在可用的钟表；手动者需要转紧发条，电动者装上电池给予动力，就有一个能动的表。调整齿轮转动的速度到理想的状况，可以正确计时，分秒不差。我们自己是钟表师，或者是站在这一位表匠的身旁在看，不是远远地看，从一开始装配就仔细在看，一直到组合成一个会动、计时正确的钟表，整个过程都是连续地在看著；看什么呢？由于这些零件从钟表师开始组合到完成，加上动力，乃至处于维持组合完整，动力不消尽之时、空中(imasmim sati)，即有这一个钟表的组成及存在(idam hoti)。
　　现在市面上有时尚的手表，外壳前后都是透明的，里面的零件看的一清二楚，齿轮在动著也看的很清楚，计时也准确；装配的过程虽然有亲眼目睹，可是看得到整个表之组合状态及其动态。若有人问：“这表如何存在？”我们可以回答：“从表被装配好，只要处于这些钟表零件不坏、动力不消失之状态中(imasmim((于此──零件与动力的组合))sati((存有时)))，即有 这表存在 (idam((此─表))hoti((存在)))。”
　　“Imasmim sati idam hoti.”句中“形成这结果 (ida?hoti)”之原因，用“由于正在处于有此状态故(imasmim sati)”说明。从“sati[√as 之 ppr.loc.](正在处于有……故)”这一词，要了解“现在进行式(ppr.）”是一个连续现象在进行当中；也就是这一些条件继续在维持当中，从零件由钟表师组合到组合完成为止，就是一个表被造成的因缘，当然包括动力的条件存在。而这一些条件一直维持之下，一直有这一个表存在；动力没有，表不动了，不能计时就不算是表。所以我们在看一只好表，为什么有这一只好表？是因为有这一些零件次第一一的装配到结构完成，又能使用的时候，有这一个表；而好表的条件维持之期间，这个表一直有、一直存在著。又这个表是它自己制造出来的吗？不是。是别人(钟表师)他自己不需零件就能制造出来吗？不是。是不凭借钟表师之装配，而许多零件它们自己合作而完成？不是。是无任何因缘、条件，自然而有？也不是。
　　物质无常性、无不变性，合乎因缘则有自然界之物理化学之变化，加上人为可成为种种工具、零件、成品，所以钟表非自生、非他生、非自他共生、非无因生，是因缘生；亦即“(处于)此 (等无自性之因及缘──零件、人工、一定之组合──存)有故，彼(表)有(形成)。”═“此有故彼有。”═“这所以有(this becomes 这((结果之))所以形成)，是因为 处于此有(when this being 处于有此((等因缘))故)。”“此有故彼有”是立足于观察现实而发现：任何的一个结果是属于许多条件组合、维持之下而形成的。如是，可以很清楚地了解缘起之第一法则，主要在如实观察事实，再加追究其所以生成的因缘；是故，以果推因为重心，逆观察有情数缘起也是如此。
　　Gunabhadra 法师把“Imasmim sati idam hoti.”翻译成“此有故彼有。”以指示代名词“此”在亲近处指因缘，以“彼”在疏远处指结果；以汉文“此有故彼有。”之句义，往往如是解：“因为有此因缘故，所以有彼结果。”有以因推果之义。有情数缘起，亦有如此顺观察之法，乃属理论的思考缘起；“此无故彼无。”顺观察之，预知无有无明、渴爱，则可断除有漏的轮回。
　　现代的学者对这一重要的缘起法则的翻译， Walpola Rahula 法师意译作：
　　When this is，that is.(注50)───────(注50)W.Rahula, What the Buddha Taught, p.53。
　　“imasmim sati”译作“when this is(此有时)”已注意到指示代名词之“处格(loc.)”的语意“处于有此状态时”，作为结果的条件。但是与 Gunabhadra 法师一样，没有分别出不同的动词 (sati[√as]与 hoti[√bhu])所含之意义，同以“is[to be](有、存有、存在)”译出，有待商榷。对事物的存有之探讨，早在公元前 7～5世纪盛行，以 Paramenides of Eleatics 最为著名；不久 对事物的变化与转变之探讨，大约也在6～4世纪风行，以 Heraclitus of Ephesus 最为出名；两者之主张正相反对(注51) 。 他们的思想一直影向以后的欧美哲学界及宗教界，亦即 “Being(to be)” 与 “Beconing(tobecome)”的看法，到现代还有不同的人士在赞成一方而反对另一方；这与每人的人生观与宇宙观的建立有密切的关联。佛教主张事物是无常的、变易的、缘生的，所以 Heraclitus 之变化与转变或转化与生成(to become)之主张与佛法相应；佛教 所反对之非缘起或常见、一因之邪因论，即与 to be 之主张或见解相符。
　　编著P.T.S.的 的 William Stede 先生，将此法句翻译为：
　　This being, that becomes.(注52)
　　虽然已注意到‘sati’与‘hoti’二种存在的不同，“imasmim sati”译作“this being(此有)”,“idam hoti”译为“that becomes(彼变成)”，可是“pronounn + participle” 之处格之作为原因、理由使用之特点没表现出来。又如 Gunabhadra 法师 W. Rahula 法师，将同样的近身指示代名词‘imasmim’保留原义译作‘此’‘when this’或‘this’，然而‘idam’都译为远身指示代名词‘彼’或‘that’；料想他们有不得已的苦衷使然，从哪些地方可以看出呢？
　　Gunabhadra 法师对“Imasmim sati idam hoti.”翻译成“此有故彼有。”不满意，所以于《杂293经》译作：“有是故 是事有。”《杂590经》等 译作：“是事有故 是事有。”将‘imasmi?氖P‘idam’同以‘是’之近身代名词译出，给读者注意到，法句之指示代名词是同一类的；只是汉语没有“主格(nom.)”与“位格(loc.)”之分别，单依文义脉络或加上‘处于……时、地、状况’等词汇来辨别。无独有偶，《增一阿含经》的译者──Sanghadeva法师，采取同样手法，将─────────(注51) W.Brugger编著 项退结编译“西洋哲学史节要”<西洋哲学辞典>
　　(1988)p.689f.。(注52) 394a。
　　“Imasmim sati idam hoti.”翻译成：“缘是有是。”(注53) 或作：“是有则有”(注54) W. Rahula 法师即译成公式：“When A is,B is”(注55)。把指示代名词省略，排除说明上之困难；但是佛陀使用近身指示代名词，就现实的目前可观察之事物，以果推因；或以面前当下可实证之事物，由因得果。如此之妙义有所忽略。
　　
　　◎缘起法则第一句：“此有故 彼有。”可以
　　将原文：“Imasmim sati idam hoti.”法句
　　义说为：“Imasmim (nidane) sati ayam (vipako) hoti.”；
　　英译为：“When this being (cause)，this (result) becomes.”；
　　直译为：“处于有此(因缘具足之)状态时，斯结果生成。”；
　　意译作：“有此因缘故，有斯果。”；
　　公式化：“此有故 斯有。”。
　　现实之观察为，以眼前现成之事物追究其形成之原因为“逆观缘起”，切实能把握者，其内心如理作意之过程为：
　　“斯[果之]有(生成)，是于此[因缘]存有故。”═“斯有，是此有故”。 遍观现实事物之生成，皆由因缘具足时所致，无有例外；所以，以理性推论：
　　?只要处于某些因缘条件具足时，必有特定的结果生成；
　　?如果某些条件具足时，将有特定的结果生成；
　　?要生成某一特定的结果，需具足某些必备条件；
　　?已有部分条件存有时，只要使其余的条件具足，即结果必然生
　　成。如此，由某些条件集合以观察其结果，为“顺观缘起”，
　　而可分为二种：
　　(a)事实的因果观察：从因缘和合之过程，到具足条件生成以及
　　维持结果为止。
　　(b)理论的因果思考：由现实的经验，断定某些因缘和合 将有
　　何果；或由类似之经验，推论某些因缘 当有何果。
　　◎缘起法则第二句：“此生故 彼生。”
　　将原文：“imass'uppada idam upajjati.”法句
　　义说为：“imassa(nidanassa)uppada ayam(vipako)upajjati.”；
　　英译为：“From the arising of this (cause)，this (result)
　　arises.”；(注53)《增一阿含》：“缘是有是，此起则起；此无则无，此灭则灭。”
　　<2>724b。(注54)《增一阿含》：“是有则有，此生则生；……无是则无，此灭则灭。”
　　<2>713c。(注55) ：“When A is, B is; A arising,
　　B arises; When A is not, B is not; A ceasing, B ceases.”
　　p.53
　　直译为：“由此(因缘)之生起故，斯(果)生起。”；
　　意译作：“生此因缘故，生斯果。”；
　　公式化：“此生故 斯生。”。
　　◎缘起法则第三句：“此无故 彼无。”
　　将原文：“imasmim asati idam na hoti.”法句
　　义说为：“imasmim(nidane)asati ayam(vipako)na hoti.”；
　　英译为：“When this not being (cause)，this (result) not
　　becomes.”；
　　直译为：“处于无此(因缘具足之)状态时，无斯结果生成。”；
　　意译作：“无此因缘故，无斯果。”；
　　公式化：“此无故 斯无。”。
　　◎缘起法则第四句：“此灭故 彼灭。”
　　将原文：“imassa nirodha idam nirujjati”法句
　　义说为：“imassa(nidanassa)nirodha ayam(vipako)nirujjati.”；
　　英译为：“From the vanishing of this(cause)，this(result)
　　vanishes.”;
　　直译为：“由此(因缘)之消灭故，斯(果)消灭。”；
　　意译作：“灭此因缘故，灭斯果。”；
　　公式化：“此灭故 斯灭。”。
　　比对上述第一及第二法句，逆、顺观察有情数缘起之“增长法 (杂染流转) ”，反之，第三及第四法句则可作逆、顺观察有情数缘起之“损减法(净化转出)”。
　　释迦牟尼佛陀于菩提树下观察有情数缘起时，首先由“云何有“老死”？”从老死逆观增长法至“云何有“识”？” (南传：由识再逆观至“名色”)；其次，由有“识”(南传：“名色”) 顺观增长法至有“老死……乃至纯大苦聚集”；复次，由“云何无“老死”？”逆观损减法至“云何无“行”？”；最后，由无“无明”顺观损减法至无“老死…… 乃至纯大苦聚灭”。(注56) 释尊圆满现观十二支缘起法成等正觉，得三明 作证无生；于宣说《城邑经》时，有如下开示：
　　我(释尊)从彼道(八圣道)见老、病、死，老、病、死集，老、病、死灭，老、病、死灭道迹；见生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行，行集、行灭、行灭道迹。我于此法自知、自觉成等正觉，为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷及余外道沙门、婆罗门在家、出家，彼诸四众，闻法正向信乐，(注56) 《杂阿含287 城邑经》<2>80bff.《S.12,65 Nagara》　　知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。(注57)
　　经中“于此法自知、自觉成等正觉”所说成就阿耨多罗三藐三佛陀之“此法”即是“逆、顺观察有情数(十二支)缘起之增长法及损减法”；释尊据以教导圣弟子，仍然是依缘起处中(道)说法。如《杂阿含301 佛教撒陀迦旃延经》所述：
　　世间集如实正知见，若世间无者 不有；世间灭如实正知见，若世间有者无有。是名离于二边说于中道，所谓：“此有故
　　彼有，此起故 彼起，谓缘无明、行……乃至纯大苦聚集。无明灭故行灭……乃至纯大苦聚灭。”(注58)
　　可见成佛度化众生，不离现观 缘起──“逆、顺观察有情数 (十二支 )缘起之 增长法及损减法”，必须通达 缘起理趣──“此有故彼有，此生故 彼生；此无故 彼无，此灭故 彼灭。”，需要体会缘起法性──“法住性、法定性、此缘性”，尚须明察因果法之“如性、不离如性、不异如性”。
　　五.由因果法看此缘性
　　针对“idappaccayata(此缘性)”释尊于《S.12,20(缘经)》有参节开示：
　　§3 §4(如 本文 三. 缘起的相依性 所引经文)
　　§5 诸比丘！“诸行是缘无明(而有)。”诸比丘！就此如性、不违如性、不他性、此缘性，诸比丘！此被称为缘起也。
　　(注59)
　　关键句《相应部》作：“ tathata avitathata anannathataidappaccayata(如性、不违如性、不他性、此缘性＝) paticcasamuppada(缘起)”(注60)
　　《杂阿含》作：“法住、法定(丽本误作︰“法空”)、法如、法尔、法不离如、法不异如、审谛、真实、不颠倒，如是随顺缘起。”(注61)
　　南传《S.12,20》§5 经文有所省略，补足之则当如是：(注57) <2>81a。(注58) <2>85cf.。(注59) ii.26。(注61) <2>84b。
　　诸比丘！“老死是由生为缘。”……“生是由有为缘。”…乃至“诸行是由无明为缘。”诸比丘！ 就此如性、不违如性
　　、不他性、此缘性，诸比丘！此被称为缘起也。
　　强调有情数缘起之每相邻两支之间有其特殊关系存在，其结果是由因缘而有；结果与因缘之间其关系性，除了前已说明的“法住性、法定性、此缘性”之外，再特别提出“如性、不违如性、不他性”之此缘性，也就是所谓“缘起”的实相。
　　《瑜伽师地论》根据《杂阿含296经》作如是论︰
　　又，此称理因果次第，无始时来 展转安立，名为法性；由现在世，名为法住；由过去世，名为 法定；由未来世，名 法
　　如性；非无因性故，名如性、非不如性；如实因性故，名实性；如实果性故，名 谛性；所知实性故，名 真性；由如实智
　　依处性故，名无倒性、非颠倒性；由彼一切缘起相应文字依处性故，名 此缘起顺次第性。’(注62)
　　弥勒菩萨认为有情数缘起十二支环环次第相扣，前因后果展转安立，事相如是；究其理性即缘起性──法性。有情数缘起通三世，法性法尔如是，缘起法之事、理有其永恒性、普遍性、真实性。“缘起性”亦即“法性”方便说之，由现在世 名为‘法住’，由过去世名为‘法定’，由未来世 名为‘法如性’；由如是有因性故，名‘如性、非不如性’；由因性 如实故，名‘实性’；由果性 如实故，名‘谛性’；由所知性 如实故，名‘真性’；由如实智所依处性如实故，名‘无倒性、非颠倒性’；由彼一切缘起相应十二支文字所依处性故，名‘此缘起顺次第性’。
　　《清净道论》根据《S.12,20 Paccaya》对“tathata avitathataanannathata idappaccayata(如性、不违如性、不他性、此缘性)”作如是解释：
　　So panayam tehi tehi paccayehi anunadhikeh' eva tassatassa dammassa sambhavato(又，此((缘起))是由于其等各别不少不多之缘而生成各别之((果))法故，)‘tathata'ti, (是谓“如性”也；)
　　samaggim upagatesu paccayesu(于诸缘到达和合之时，) muhuttampitato nibbattanadhammanam asambhavabhavato( 虽只须臾间无有从此((因缘))不能生成诸((果))法，)‘avitathata'ti,(是谓“不违如性”也；)───────(62)<30>833a。
　　annadhammapaccayehi annadhammanuppattito( 由((生))他法((丙))之诸缘((甲、乙))不生起别法((异于丙者))；)
　　‘anannathata'ti,(是谓“不他性”也；)yath vuttanam etesam jaramaranadinam paccayato va(如上述或为此等老死等等之缘故，) paccayasamuhato va (或为缘之集合故，)‘idappaccayata’ti vutto.(是谓“此缘性”也。)(注63)
　　觉音论师认为有情数缘起(十二支缘起)相邻两支──前支因缘与后支结果之间，具有特殊的关系存在；笔者将此关系的状态以“公式”示之，如下：
　　?如性 ：A(因) + B(缘) ＝ C(果)
　　?不违如性：A + B → C
　　?不他性 ：A + B → ～C
　　?“如性”指出：由如是不多不少之因缘而有如此结果；所谓“如是因如是果”。因果之间有其一定的(空间) 条件存在，在充足条件的数目上，不能多也不能少；否则不能产生此一结果。过多时、过少时可能产生其他不同的结果或者无结果。
　　“不违如性”指出：于诸因缘具足之刹那，无有不生果；所谓“不昧因果”“因果不爽”。因果之间有其一定的(时间) 条件存在，结果之产生不能在条件尚未具足之前一刹那，亦不能于充足条件具足时，延后一刹那才使结果形成；换句话说：生成结果之时间是一定的，即在因缘具足之刹那，不早也不晚，不违背如此生起之时间性。? “不他性”指出：由一定之因缘生起一定之结果果，不生出其他任何结果；所谓“定业不可转”(注64) 。 生起‘甲(事物)’之条件，只能生‘甲(事物)’，不能生‘以外之任一事物；生起‘乙 (事物)’之条件，也只能生‘乙(事物)’，不能生(63) 518；ii.41。(64) 《中阿含 盐喻经》“随人所作业，则受其报。……云何有一人作不善业必受苦果现法之报？谓有一人修身、修戒、修心、修慧，寿命极长；是谓有(“谓有”疑为衍文 )人作不善业，必受苦果现法之报；彼于现法设受(不)善、恶业报而轻微也。”<1> 434a 本经指出，作业必受报； 然修身、修戒、修心、修慧，亦不能改变恶业之应报，可是于受同样之异熟报时，可以转为轻微受。 业报虽然不能改变，受报之心态及受报之感受可以转变。
　　‘乙以外之任一事物；丙…丁………亦复如是。
　　如上述，“如性、不违如性、不他性”此等特性与前述“法住性”、“法定性”，道出有情数缘起之所有特性，亦即是“此缘性”──缘起性、法性。
　　六.结言
　　缘起法门甚深，释尊以种种善巧方便宣说、说明、施设、建立、开演、分别、阐明之；目的在于使弟子们开法眼见法性──此缘性。宗教的现观缘起法、透视此缘性，才能把握无常性、有漏苦性、无我性、无生性、无漏寂灭性；现观缘起，依中道实践的佛教徒得以实证体验：缘所生法是无常的、无我的、非实生的、无漏是究竟离苦的。
　　法界之真理实相──法住性(dhammatthitata)、法定性(dhammatthitata) 、此缘性(idappaccayata)──在时间上具有永恒性，在空间上具有普遍性。
　　事物之实际现象观察其存有与变化，因果之间有其特殊关系存在；现观缘起之事相，可透视事物之存有(有、无)与变化(生、灭)，有其理则可循。从事、理之观照与审思，则可了解因果之理则──此有故 斯有，此生故 斯生；此无故 斯无，此灭故斯灭。── 缘起法则(paticca-samuppada-naya)所描述因、果间之关系即“此缘性”。
　　有情数十二支缘起(生命与生活现象)，相邻两支前因后果之间，呈现如性(tathata 法如)、不违如性(avitathata 法不离如)、不他性(anannathata 法不异如)，如是此缘性(idappaccayata)即是缘起(paticcasamuppada)。
　　如实知“种种缘起法”，才能把握缘起的现象，透视缘起的理性；否则，难于现观缘起法的“此缘性”。依世俗谛了解缘起的生灭面──有漏的流转轮回──此有故斯有，此生故 斯生；依第一义谛通达缘起的寂灭面──无漏的明智解脱──此无故斯无，此灭故斯灭；染、净因果皆依此缘性。
　　“此缘性”指出因果之实相，事实的缘起是“因前果后”，“因灭果生而无常”，“因果相续而不断”；理论的缘起是“因果相待而有”，“因果同时确立”。如是事、理甚深，昧于事实，不合理的推论，即误导出早期佛教“缘起”之“此缘性 (idappaccayata)”作“相依性”解。
　　“缘起”由如实现观“此(因缘)”与“彼(结果)”间，之所以有“生灭”或“有、无”之现象存在，可以归纳为“此“故”彼”的形式；“此”与“彼”之间，所有的关系，所维持的状态，是“此缘性”，即是“缘起法”所示真理、实相。
　　"Idappaccayata" in Dependent Origination
　　Yang Yu-wen
　　Associate Researcher,
　　Chung-Hwa Institure of Buddhist Studies
　　Summary
　　The theory of Dependent Origination is the essence ofBuddha dharma. However, Depend Origination is very profoundand hard to penetrate. From ancient time until today, therehave been many discussions in sutras, vinayas, and sastras.Contemporary scholars do the same. The leading Buddhistscholar of modern Japan Ui-Hakuju(宇井伯寿)translated theterm "idappaccayate" as "inter-dependence". He also interpretedthe theory of Dependent Origination in primitive Buddhistsutras as "inter-dependence" by quoting the sentences insutras: "With consciousness as condition there is mentality-materiality. With mentality-materiality as condition there isconsciousness." Henceforth, in Japanese academic circle,some agreed with him while the others didn't.
　　After several decades, it is still under discussionwithout definite conclusion. The author is lucky enough toread Masuda-Hideo's(增田英男) article entitled "DependentOrigination and Voidness". He attempts to comment on "thetheory of voidness with dependent origination as its cause","dependent origination as inter-dependence" , "because ofinter- dependence, all existences have no real essence" asthe modern interpretation. Masuda-Hideo traces the primitivetheory of dependent origination to examine this subject. Hehas outstanding views everywhere. However, some of his viewsdiffer from mine or need elaboration.
　　As regards the theory of dependent origination in primitiveBuddhism, Ui-Hakuju is the first one to translate the term"idappaccayata" as "inter- dependence". He thus guides manyfollowers to join the discussion of "dependent originationand inter-dependence." Of course, some scholars echo withdifferent opinions. I will express my humble views to commenton Masuda-Hideo's
　　comment and Mitsuyoshi Saigusa's(三枝充□) evaluation.
　　Firstly, I will review the various theories of dependentorigination. Secondly, I will comment on the mistake ofinterpreting dependent origination as inter-dependence. I opinethat "idappaccayata" should be understood as "relatedness" ofstates", and "regularity of states." I also suggest that weshould try to understand "idappaccayata" through the law of"dependent originatiion", and to penetrate "idappaccayata"through reality, not unreality, and not otherness. Last partis the conclusion.
　　Key words:
　　1.paticca-samuppada-katha
　　2.dhamma-tthitata
　　3.dhamma-niyamata
　　4.idapaccayata
　　5.paticca-samuppada-naya
　　6.tathata
　　7.avitathata
　　8.anannathata