缘起之“此缘性(idappaccayata)”

键词：1.缘起说 2.法住性 3.法定性 4.此缘性 5.缘起法则6.如性 7.不违如性 8.不他性
　

一.【序言】
　

缘起甚深难见，早期佛教《经》《律》已有明言； (注1)发展中佛教─《阿毗昙》论典乃至《大乘经、论》亦以处理"缘起"为重心；现代东西洋学者仍然以缘起为核心，研究相关的佛法。 日本学界许多主导人士，认定“缘起”指事物以相依相关的成立； 以相依相关的成立之事物，没有独立的、固定的实体； 没有独立的、固定的实体，此事实，即是“空”的意义。 如此说法为现代的“缘起空说” ( 注 2)，然而，亦有异议提出； 笔者所见批判最为有力者，首推增田英男氏“空?缘起” ( 注 3) 一文，立论精辟，批判各家说法亦确切。谈到现代佛教学“缘起空说”之优位及其理由，有二:
　

其一：梵语、藏语所传印度中观派之注释书或论书，记载许多缘起空说的思想。……然而，龙树以后之中观派文献所出现的缘起空说的论述，是属于当时印度思想界流行论理的讨论辩驳，相应于此学风的对机的方便论述。既属方便法，不可持此即以为空之本义。 如一部分学者(注4)所指摘：中观派之祖师──龙树没说“缘起故空”或者“缘起＝空”；((龙树菩萨是))由于暴露缘起所含论理的自己矛盾，指出“从缘起事物超越”。所以现代的解释“缘起空”的意义，根本地违反((佛说、龙树菩萨所论述的))真义。注1)《律藏》i.4；《杂阿含》<2>83c；《长部》ii.55,《长阿含》<1>8a；《增一阿含》<2>797c,798a。(注2)例──○宇井伯寿<佛教思想研究>p500-505,508f.<唯心?实践>p.16f.。 ○木村泰贤 < 大乘佛教思想论 >p.247 < 真空妙有>p. 43-45。 ○宫本正尊 < 中道思想及发达>p.368,714,771,786, < 根本中?空 >p.496,500f.,527,547ff.。○山口益 < 佛教于无有对论 >p.16-26,31.< 中观佛教论考 >p.38,181,214 < 空世界 >p.12- 24。 ○中村元< 空考察 > 干泻博士古稀记念论文集 p.175-178,185,188f.。 ○ Stcherbatsky： The Conception of Buddhist Nirvana,p.39-46 ○ B.Keith： Buddhist Philosophy in India and Ceylon, p.247. ○ E.Conze： Buddhism, p.134。○ E.Frauwallner： Die Philosophie des Buddhismus,S.49,172, 176。
(注3) 增田英男 < 佛教思想?求道的研究续 >pp.91 ～ 106。(注4) ○田中顺照 < 空观唯识观 >p.3 ～ 78. ○(木+尾)山雄一“中论无我论理”中村元编 <自我无我 >pp.481～514. “龙树于否定意味”宗教研究 150 号、 p.15 。○ T.R.V.Murti： The central Philosophy ofBuddhism,pp.136-143,322-328 ○ P.T. Raju： IdealisticThought of India,p.251-253。
　

其二：((某些学者))自以为根据于原始经典所说之缘起说；亦即《般若经》或龙树之“空思想”是于原始佛教所说之“缘起说”，以另一种语言方式表现者。(注5)或者，更彻底地强调，(注6)根据释尊成道有甚深关系之原始缘起说的权威，并以此导出“缘起空说”，作为《般若经》或龙树之“空的本义”。(注7)
　

以上所说，笔者甚为赞赏，并且钦佩他能透视“贤圣出世空相应缘起随顺法”。具有道心，能见道之学术研究者，难得遇到；余等可由彼之<佛教思想?求道的研究>正集及续集，两本巨作之内容及册名，看出增田氏不同于一般纯粹学者之研究心态、研究方法，由于立场不同，观点不一，所得成果即如天壤之别。

为了批判误解，纠正偏见，增田氏对“原始缘起说”作一番巡视并检讨：
　

原始缘起说表示佛教之特质、真髓，即使非佛祖直说，亦可说为佛教的大意或第一义谛，无论如何，作为传承佛教活的宗教之根本的本质而言，不问时代之新古，属于极为重要的佛法。原始缘起说究竟是否可以如此担当佛教第一义谛？针对此问之
回答，原始缘起说之意义及内容，由于吾等如何承受、如何解释而有所不同。事实上，有关原始缘起说──其中，十二缘起
观──至今有种种相异的解释。原始缘起说，以所看到的经文，至少单以所表现形式，倘若其为最古原典所频说，亦不一定
可以说它指示佛教之第一义谛。其等说法有些是时代相应之对机说法，原本就是第二义门下之方便说，亦有可能；此等广为
被频说者，反而可能如此。(注8)

文中“第一义谛”与“第二义门”增田氏有特别定义，只好以一般之说法看待之；“(四)谛法门”乃至“(十二支)缘起法门”属诸佛“说正法要”，是究竟实说，并非权宜方便法门。将“原始缘起说”归属“第二义门下之方便说”，尚须斟酌；共异学外道所说之粗俗因果、业报说，才是增田氏所说第二义门下之方便说。我们可说，只谈一般流传民间的因果、业报说，并非究竟能导致解脱惑、业、苦的“第一义门究竟(注5)宇井伯寿<印度哲学研究 第二>p.330.<印度哲学史>p.291 <佛教
思想研究>pp.147-151,498f.(注6)和□哲郎<原始佛教?实践哲学>p.369f.,385(注7)<佛教思想?求道的研究 续>pp.93-4 引文中“……”为笔者有所节录部分，“(( ))”为笔者方便读者所添加者。后出例同。(注8)<佛教思想?求道的研究续>p.95说”。

增田氏引用木村泰贤氏“缘起说并非一定是佛教固有的思想，Rg-veda末期以来，印度思想诸派间，有类似说法流行。”(注9)而言：
　

不能以此缘起为佛教之特质、真髓，宁可说佛祖或者佛祖以后的教主等，采用当时印度人不生疏的古来缘起的思考方法；以此为方便而进行对机说法。如此看法可能比较妥当。(注10)
　

笔者认为不管从当时民间传说推理或以报得或修得的神通直观，许多学派、宗派同说三世因果、轮回转世，虽然不具断见，仍然是带有常见的因果业报邪说；与释尊所说“原始缘起说”外观好像类似，实质迥然不同。佛正说缘起是离常见与离断见，是处中道说法(注11)；不明事实者，难免 误会释尊采用异学外道所说“因果说”而建立“缘起说”。缘起甚深，具有边见──常见及断见──者，具有邪见──我见、我所见──者，究竟无法体会佛陀的“缘起说”。增田氏接著又说：
　

关于原始缘起说，重要的不是其思惟形式，是借其思惟形式所明示的实际内证。于此，对原始缘起说的实际内容如何解释，最成问题。
　

这段话，于现代学者著作中，为笔者从来未曾见者，实获吾心，心喜佛道上有伴。十二支缘起法，有增长法及损减法之逆、顺观 (注13) ；十二支缘生法须作事(苦)、集、灭、道之四转，对惑、业、苦的人生实际现象如实观察，肯定苦可灭，寻觅灭苦之道，实践灭苦道迹，终于实证苦灭境界。释尊开示缘起法门，不只为了说明生命现象而已，终极目标在于导引一切众生断除有漏的轮回，使一切有情处于无漏的涅槃境界生活。 增田氏对“原始缘起说”又有如下之说明：
　

总之，不能说原始缘起说必定是佛说，又一如所与形式原样，不能说是佛教之(注9) 木村泰贤<原始佛教思想论>pp.230-7(注10) <佛教思想?求道的研究 续>p.95(注11)《清净道论》p.522(注12) <佛教思想?求道的研究 续>p.95(注13)《杂阿含经》，《大正藏》册2(略作：大<2>以下例同)55c,56a;101b
　

第一义谛，但是于原始佛教，与其他种种教说比较，不得不说持有“相对的重要性”。如说：“若见缘起便见法。”即使方便说之“法”亦与第一义谛有极为密接关系的重要教说。亦即成为 觉悟第一义谛法之重要契机。就佛祖成道之内容而言，
原始经典之中，有种种传说，(注14)其中，仍然 缘起观被认为最为第一有力。(注15)因此 缘起说于原始佛教诸教法中，
占最重要的地位；对以后佛教思想发展上，给予最大的影向。是故，吾人不应忽视或轻视它！
　

这一段话，如《杂287经》所示，释尊 于菩提树下，对十二支缘起法作逆、顺，增长、损减的现观，从十一支缘所生法作事、集、灭、道的四转得如实无间等知，自言：“我于此法自知、自觉成等正觉(者)。”(注17)即可以看出“原始缘起说”不能不说是佛教之第一义谛，又不能说缘起法是“持有相对的重要性”而已；在佛法中，缘起法是“最具重要性”。声闻圣弟子亦由通达缘起法门，才能开启无常法门、苦法门、无我法门等，以法眼、慧眼现观生灭无常性、有漏苦性、非一无我性、无生涅槃性。见灭谛可证，觅得圣、出世间正道，依无常、苦、无我(、空)之聚思惟，开发道非道智见清净、行道智见清净，乃至成就智见清净──四道智及四果智。(注18)

增田氏特别指出：

吾等决不能勿视或轻视原始缘起说，原始缘起说并非出现早而为第一义谛，而需要慎重检讨。除上述原因之外，吾人自己如何理解、解释。总之，并非原始缘起说之思惟形式，在考察其实际意义。今成为问题之“缘起空说”──特别是所谓“于相
依相关的成立者，无有独立的、固定的实体。”现代的解释─果真与原始缘起说有本质的关连，这必须检讨。(注19)
　

这段话，笔者颇有同感；增田氏以现代的解释“缘起空说”，把“缘起”认定为“相依相关的成立”，“空”为“无有独立的、固定的实体”，如此，“于相依相关的成立者，无有独立的、固定的实体。”解释“缘起空说”有似是而非之问题存在。“空缘(注14) 西义雄<原始佛教般若?研究>pp.540-564。(注15) 木村泰贤<原始佛教思想论>pp.467-525,541,552。○宇井伯寿<佛教思想研究>p.74(注16) <佛教思想?求道的研究 续>p.96(注17)《杂阿含经》<2>80b～81a；参阅注(55)。(注18) 参阅pp.598-678(注19) <佛教思想?求道的研究 续>p.96起”此篇杰作，根本即是为厘清这重要的问题，多所论述，卓见俯拾即是；然而亦有所见与笔者相异者，或须说明清楚者在。有关早期佛教“缘起”之“此缘性(idappaccayata)” 由宇井伯寿氏译作“相依性”(注20)为始作俑，引导许多追随者，亦引发不同的声音，投入“缘起相依性”的讨论；笔者将有所发言，除对增田英男氏之评论再评议之外，亦将对三枝充□氏之评，(注21)加上拙见以供大家参考。
　

首先讨论“种种缘起说”，其次 评论“缘起的相依性”以及 由“缘起法则认识此缘性──缘起”，继之“由因果法看此缘性”，最后 提出“结言”。

二.种种缘起说
　

要如实了解缘起之此缘性，以及看出缘起的相依性之阙失，预先知道各种“缘起说”，可作增上缘。有见及此，增田氏阅览三藏及现代有关缘起说之主要著作，作一番综核论述，值得大家重视：
　

缘起说之形式如此(五支、八支、九支、十支、十二支等等)多种多样，关于其意义，从古以来即有种种解释，其主要者大致区分如下：
　

(一 ) 解释及讨论有关时间的、经验的生命及其身、心活动之因果关系者。

(a ) 叙述解释于一刹那乃至一生之因果关系者。

(b ) 解释遍及三世乃至无限世之因果关系者。
　

注20)'idappaccayata(idampratyayata)'日译语例：

宇井伯寿“相依性”<印度哲学研究>第二、p.225,321etc. <初期佛教?思想>p.476。○宫本正尊“相依性”<中道思想
发达>p.770。○林五邦“相依性”<南传大藏经>十三卷p.36。○舟桥一哉“相依性”<原始佛教思想?研究>p.72)有补充说明：但“直译是‘???缘?????’，并非 一定是‘相互缘’之意思。”○佐藤密雄“相依性”<南大47>52。
其他异译：○赤沼智善“此?缘?依”<南传大藏经>十二卷p.234。○木村泰贤博士“缘起性”<原始佛教思想论
> p.96。○长尾雅人“此缘性”<哲学研究>三六六号 p.4。 ○山口益“彼缘生果”<中论释>卷1 p.77“彼缘生”同卷2 p.143。○西义雄 将 idam 及 paccayata切离，新译作“即?缘生”<原始佛教????般若?研究>pp.256～259。○三枝充□“支缘性”“支缘起”<初期佛教?思想>p.477。○水野弘元“此缘性”<南大64>156～7。○佐藤良智“缘性”<南大58>6。○渡边照宏译：“依缘性”<南大40>205“缘依性”<南大3>8。○中村元“缘起”<佛教语辞典>120b。(21) 三枝充□<初期佛教?思想>第九章“缘起说”pp.472-477。

(二 )解释讨论有关论理的乃至认识论的条件关系者。”(注22)
　

这些分析与综合仍然以阿毗昙为根据，笔者亦曾从事过，记载于拙著《阿含要略》pp.5-89～91，且以表解如下所示，以供参考：

[阿毗达磨 分析种种缘起之 表解]
　

╔═════════════════════════════╗

║ 一 切 (有为) 法 缘 起 ║

╔═╬═══════╤══════╤═══════╤══════╬═╗

║ ║ │(a) 刹那缘起│非有情数缘起│?理论的缘起║缘║

║缘║(一)非时分缘起├──────┼───────┼──────╢ ║

║ ║ │(b) 连缚缘起│ │ ║ ║

║ ╟───────┼──────┤ │ ║ ║

║ ║ │(c) 分位缘起│有情数 缘起 │?事实的缘起║ ║

║起║(二)时 分 缘起├──────┤ │ ║起║

║ ║ │(d) 远续缘起│ │ ║ ║

╙─╨───────┴──────┴───────┴──────╨─╜

一切有为法──有成、住、坏、空，生、住、异、灭，乃至生、老、病、死等现象者──如实观察之、如理作意之、现实生活体验之，皆属缘起法及缘所生法。事实上，由因缘生果(包括事、物)，即离不开时间与空间(四次元'4 timention')， 阿毗昙命名为“(二)时分缘起”；包括 说明三世因果之“(c)分位缘起”及联绵过去世、今世、未来世无限辗转的因果关系之“(d)远续缘起”。至于 有情一期生命之诸多现象，由“生有(无明识入胎)”→“本有(有分识住胎，成为 持身识维持命根之外，六根、六境、六识互动，识与名色辗转相缘之一生身、心活动。) ”直至→死有“(命终最后之一念──死心)”，都是属于时分缘起。

“(一)非时分缘起”，是暂时不把时间因素一并思考，只对因果所以成立之条件如理作意；虽然事、理上“果”由“因”生，可是理论上“因”待“果”立。在论理之观点──“?理论的缘起”，“因”“果”之确立在同一刹那；这就是“非时分缘起”，亦是“ (a)刹那缘起”命名所由。 十二支缘起之前后两支之间，有其前(支) 因、后(支)果之事实存在──属“?事实的缘起”；前支、后支如链环环相扣之生理、心理活动──属“(b)连缚缘起”；然而 谈论前支与后支间之因果关系，有其理论上的必然性，又前(支)因及后(支)果在论理上，亦是 确立于同一刹那──“(a) 刹那、?理论的缘起”。 勿视缘起辗转连缚之事实而只谈理论，如此说来，可能会导出十二支缘起支 在同一刹那成立的谬误(注23)；显然 在事实上，无此例证存在。这也是(注22) <佛教思想?求道的研究 续>97f.(注23)《大毗婆沙论》：“尊者设摩达多说曰：‘一刹那顷有十二支，如起贪心害生命。此相应痴是无明；此相应思是行；此相应心是识； 起有表业，必有俱时名色；诸根相律伴助即是Kesaputtiya sutta释尊为何 告诫 Kalama 村民们“ma takka-hetu(勿((只))以逻辑((建立所量而无疑))) ”(注24)之理由所在。
　

讨论事物的因、果之确立在同一刹那──所谓刹那缘起，即属非时分缘起，包括纯理论的人、事、物各种存有与变动的条件考察。十二支缘起之前后两支连缚的理论之确立，即需兼顾有情的身、心生命活动的事实，一切生活的实际现象。在确立两支间的理论关系，即属于刹那缘起；然而，兼顾有情的身、心生命活动的事实，一切生活的实际现象之确定，即属“(Ⅱ)有情数缘起”。此外，物质界、自然界之因果现象，即属“(Ⅰ)非有情数缘起”。
　

增田氏亦针对从古及今有关缘起说之种种解释，依其大致区分而作评论，如下：

(一 ) (注25)之解释，非但小乘而已，大乘亦继承下来，属于“传统的解释”者。(a )及(b )(注26)，如宇井伯寿及和哲郎所作批判：一者、因为对原始佛教之根本立场缺少十分的理解；一者、对原典欠缺批判。 (因此，又因提到古德互相矛盾、相异的教说，认为同一祖师之思想，设想调和它。) 成为教团的偏见，特别是对(b )的解释为“轮回转生思想”──与古印度之特殊的信仰结合──一般地说，有混淆的牵强付会的感觉。

有关上述之缺点，(二 )之解释只是批判、克服(一 )解释的缺陷，文献学的处理，其正确性超过(一 )；可是，有某一种论理为前提──西洋哲学的论理，随便解释缘起说之嫌。由于论理的、哲学的前提之不同，因此，学者间有理，随便解释缘起
说之嫌。由于论理的、哲学的前提之不同，因此，学者间有种种不同的解释：
　

(甲)Max Walleser 松本等，从“认识论的立场”；

(乙)宇井、和等，从“相依性之论理”，各自对缘起说作解释；