汤用彤先生谈印度佛教哲学

汤用彤先生谈印度佛教哲学
　　汤用彤讲授 武维琴整理
　　按：汤用彤先生于1954年秋患脑溢血症，在他病情好转的情况下，曾为北大哲学系部分师生讲《印度佛教哲学》，并编有一部《印度佛教汉文资料选编》，供阅读参考。武维琴同志是用彤先生当时的研究生，本文是她据旧日笔记整理的。
　　最初可能有一时期，原子论风行，六师、佛教都讲原子论，承认有外物，是一种素朴实在论。这时期不知多长，也没有充分证据，我是这样想的。后来佛家渐渐用心来解释。什么是四大，自性是什么；识见还是根见（识见即不经根而见。世友根见，有部中已有识见，《成实》、唯识皆识见）；能不能见，见的是四大还是桌子，等等，围绕这些问题，佛家逐渐否认四大心外实有。
　　汤用彤先生谈印度佛教哲学《中国哲学史》2002年第4期 一切有部对外在世界还客气些，他承认一切法皆“持其自性，为他作缘”，肯定“一切法自性摄”。但自性究竟是什么性质，就又是一个问题。如说地、水、火、风的自性为坚、湿、暖、动，都成为“触”（感觉）了。除“自性”问题上应有保留外，在“一切法”问题上也应有所保留：心法也是自性摄么！
　　《杂心论》是晋朝流行的佛教大纲，这本书就属佛教的一切有部。
　　佛教有二十部。部者，教派也。一切有部是主张一切皆有的教派。它和以前中国见到的佛教不一致。以前是大乘空宗，认为一切诸法无自性。它则提出有自性。但不能说一切有部是唯物主义。问题在于有（存在）是物质的还是心理的。一切有部是实在主义，但这种实在不是物质。一个问题有两方面，太强调一方面就会走向反面。太强调自性，认为一切色、声、香、味等都独立自存，事物就不存在了，就没有自性了。如英国洛克强调第二性质而有后来的贝克莱的主观唯心主义。一切有部发展为经部，经部后来又发展为法相唯识学说，这就像从培根到洛克，到贝克莱，又到康德这样一种发展过程。一切诸法皆有自性是实在主义，但不一定是唯物主义。
　　印度的佛教在各代和各地都不一样的。一切有是在公元前后一世纪左右的二百年时间中发展起来的。那时中国汉族向西部发展，前、后《汉书》提到有个大月氏，一切有部就在那里最盛行。那个地方叫大夏，《汉书》中叫宾（亦译迦尸弥罗或克什米尔）的，便是一切有部最流行的地方。印度和中国在此处有交通，汉武帝时派张骞出使大夏，他在那里看到有中国四川的竹杖。大月氏的皇帝叫“天子”，可见早就受中国的影响。
　　一切有，一是从时间上说的，过去、未来、现在的法都是有，即三世有，三世皆存在；再就是从种类上说的，一切种类的法都是有，都自己存在。一切有部一共有七十五法。
　　法又叫法相，名相，名数。印度最早把生命、人生分为若干方面，若干种，这就是法相，也就是范畴。范畴来源于《书经》中的洪范九畴。洪者大也，范就是法。人类认识到了一定时候都要把世界分为好多方面，最初是存在，有和无等。洪范九畴和印度法相一样，是认识到一定程度的一种概括，当然不科学，不过不是不能了解，要彻底了解就不一定了。十八界就是这种名相的一种分类。五阴，五蕴，十二入（或十二处），都是名相，名数，都是从不同角度给世界的分类。印度讲得最多的就是十八界的分类。《杂心论》一开头就讲到界品等三种分类。汉朝安世高译的《阴持入经》就是讲五阴（阴）、十八界（持），界就是持的意思。阴持入就是阴界入，到唐朝叫蕴处界。阴即蕴，不好懂，蕴者积聚，用通常话说就是一堆。把人生、宇宙分成五堆，叫五阴或五蕴。在五堆中，每一堆有许多同性质的东西。五阴即色、受、想、行、识五堆。
　　色者，物质。Rupa，原意为“现”，物质的东西现在你面前。Rupayati系动词，即：“现出来”。物质的东西现出来最主要是颜色，故Rupa可译为“物质”，也可译为“颜色”，或“色”。这是最重要的哲学范畴，或名相。了解一个名词有两个方面，一是了解它在书中是什么意思，但最重要的是看它实际上是怎么回事，Rupa实际上指的是什么。如贝克莱也说物质，可是他的物质不是一种独立于人的意识、不以人的意志为转移的东西，而是一种主观的心理。佛教中有的宗派说色是实有，有的说假有，有的说名义上有，唯识则说没有。佛教开始可说是一种素朴实在主义，《俱舍论》已发生问题，《成实论》说假有，更有问题，至《唯识论》就说没有了。这个过程是消灭物质的过程。如何消灭？就是使它心理化。贝克莱跟这是一样的，使物质心理化。
　　四大地、水、火、风，都是极微。《沙门果经》中即有四大之说。除四大外，还有五大说，地、水、火、风、空（《金七十论》）。释迦最初是承认极微学说，讲的是四大（有的书说五大）。物质有两方面，一是构成物质的元素，是能造色；另一是所构成的东西，是所造色。前者即为极微，后者为具体物。在所造色中，有所谓“境”或“尘”，即色、声、香、味、触，也叫五唯。究竟五大、四大是根本的，还是所见所闻是根本的？是四大能造，还是五唯能造？上座部认为四大实有，是能造，我们看到的颜色等不过是由四大所构成的、所派生的，是所造。即物质是根本的，心理现象是派生的。到一切有部，就有这样的问题：到底四大为何物？婆薮（世亲）的实在主义只肯定有这个东西，不管它是什么。到《成实论》，地、水、火、风成了坚、湿、暖、动（或轻）。上座部中已有此说，《成实论》则讲得很多，说这其实是四种性质，是我们的感觉，是“触”（touch sensation），所以四大是假有。唯识则说世界不过是识所变，和贝克莱一样，存在就是被感知。
　　《成实论》这样说就和《金七十论》差不多。《金七十论》说五唯生五大，跟一切有部相反。唐窥基就指出过。《法苑珠林》中也说《成实论》是数论。
　　以上所讲较简单，但可澄清一个问题，即最早的佛教是唯心主义，至多有一点唯物主义因素；它说明一切有部的“有”到底是物质的还是心理的，哪一个是第一性的，哪一个是派生的。一切有的“色”是物质。可是物质归根到底被说成是我们感觉的一种。一切有部承认四种元素或原子，地，水，火，风，可是把它说成是坚、湿、暖、动。为了说明这一点，我们再分析一下上座部的色蕴（《清净道论》14章）。它的色蕴分两大部分：
　　（甲）大种地、水、火、风4个
　　（乙）大种所造24个
　　1眼2耳3鼻4舌5身
　　6色7声8香9味（）缺“触”
　　10女根11男根12命根13无表色
　　触没了，原来地、水、火、风就是触（坚、湿、暖、动），现在有地、水、火、风，就不用触了。
　　《清净道论》本身没解释为什么没有触，我们的分析是如此。
　　这证明释迦牟尼死后二三百年，上座部已把地、水、火、风说成是触。
　　其次的证明是一切有部的《杂心论》，它没把地、水、火、风放在“色蕴”中。《杂心论》不说地、水、火、风，与《清净道论》不说触，是一回事。
　　一切有部发展出《俱舍论》，《俱舍论》是中国佛经中较有名的书，有法、英等译本，《俱舍论》中也说“四大以触为体”。
　　有部太强调一切法自性摄，弄得刹那灭、三世有无等问题不好解决，致有经部出来。有部还有现象和本体两个方面，但把两者对立起来，弄出许多矛盾。经部把这两者合起来，实际是取消了本体这一方面，留下现象。
　　有部有四大论师，其中有一位叫觉天（佛陀提婆），是一切有部中最早反叛的人，可以说是经部的先驱，佛教视之为外道。他的主张是“色唯大种，心所即心”。心和心相应行，不是两个，是一个；大种地、水、火、风与大种所造之四尘也不是两个，而是一个。他不知是否受空宗影响，把实体挖掉，无心也无物。他的主张的实质就是取消实体，是一种现象主义倾向。原来以为他是取消现象，保留实体；后来觉得恐系相反。在《顺正理论》、《显宗论》中都提到觉天。据《俱舍光记》讲，觉天是经部。前两三年，我发现这个材料，想好好研究，做一篇文章，可老是有病。
　　《成实论》有无相品及二世有无品，说有缘无境智，这是转向空宗的重要契机。我们看到是有，实际上是无——这就是现象主义。三世有无问题争论的主要意义在于缘无境智，这主要是个认识论问题。
　　《法华玄论》（《大正藏》三十四卷366页），其中有鸠摩罗什翻译《成实论》后对其弟子僧睿讲的话。罗什说中国人把《成实》看成大乘是太肤浅了，大乘空比《成实》要厉害得多。
　　《俱舍论》讲（知觉活动中）“诸法但有功能，实无作用”。这实际上是用“功能”代替了物质的原因，很似于休谟的因果论，即我们先见到有黑云，后见有雨，便说有因果；其实黑云与雨没有决定关系，只是现象，只是我们看到的这回事。后来康德进一步立出范畴说，说因果性是我们先天就有的，外物本无因果性，是我们加于外物的。功能说实际上也是这样，用捉摸不到的功能代替了物质的因果关系。功能说是为了弥补刹那灭的缺陷而提出来的。
　　心不相应行，非心非物，一切有部讲得很多。这是经部通向唯识的关键。《成实》、《俱舍》大讲，以后就不多讲了，只是提一下，而大讲唯识了。对心不相应行的讨论是消灭物质的过渡阶段，它证明物质是不存在的。
　　关于结、缚、缠、随眠等，是佛（不知是一个还是几个）原来所说，但具体意思未言明。后人拘于圣说，详加辨析，弄出种种名目，以至其内容愈积愈多愈杂，十分繁琐。（中国儒家也有类似的情况，对“仁”的解释至今还在争论。）对这些概念，我们可以在文字上弄清它的意思，但要说出实际上是什么就很难，这里有许多是神秘主义的，但也不是毫无意义。
　　大众等四部主张缠是现行的心理状态，是mental，而随眠则是潜在的力量，是一种下意识（subconsciousness），或者说是种子，可以看作心不相应行法（看作无表也可），它有作用，使人轮回流转，然而不表现出来。争论之点在于随眠是实有还是mental。
　　随眠又译为使，是一种东西，人们意识不到它。《俱舍论》说这是假施设有（假施设有=权有=方便有）。心不相应行就是这类东西。比如生住异灭，佛家原来假定有一种力量使诸法生住异灭。在一切有部75法中，这些都是实有。经《成实论》、《俱舍论》，心不相应行法被说成为权有而非实有。既然这个能变成权有，剩下的其他的法也就同样可以非实有了。这就是《俱舍论》以后的事。正如西方哲学中洛克说第二性质非实有，贝克莱也就抓住这点说第一性质也非实有。
　　经部是Madhava所讲四派之一，我以为是很重要的，是一切有进到唯识中间的很重要的过渡阶段。这个变化是受空宗影响的结果。
　　为什么说《成实》、《俱舍》属经部？是因为中国书中是这样说的。最初说这话的是中国陈朝的和尚慧恺，他写了《阿毗达摩俱舍释论序》。说《成实》是经部还有别的地方，而慧恺说的最清楚。他说中国当时经部的书只有《成实》，现在真谛所译之《俱舍》亦属经部。慧恺又叫智恺，是真谛的学生，是《俱舍论》的大家，他是跟真谛学唯识的，较可靠。真谛从印度经扶南来中国，慧恺又是他的最好的弟子，靠得住。说《成实》是经部的还有多家。说《俱舍》是经部也有问题，好多人说《俱舍》是萨婆多部。《俱舍》是世亲著的，他这个人原来是有部，受无著影响（这要考证，总之，受大乘空宗影响），著《俱舍论》，以经部正有部。资料中的序（《成实论》金陵刻经处本序文）是欧阳竟无写的（1916年）。他于1920年左右组织支那内学院。当时中国有搞佛学的思潮，杨仁山最有名，他有四大弟子：欧阳竟无、谭嗣同、苏曼殊、太虚（？）。他曾被派到驻英公使馆做事，碰到南条文雄，大谈佛学。南条告诉他，日本有很多中国佛学的书，杨仁山便发生兴趣，他的弟子欧阳便从日本搞回法相唯识的书，专搞法相唯识。杨仁山则是搞《华严》、《起信》等。这是西方资产阶级唯心主义与东方古代封建思想的结合，复古。欧阳的序还是有用的，他讲了怎么看《成实论》，我不完全懂，但他告诉我们一个线索，根据这个线索就可以对经部的东西弄得清楚点。我有这个愿望，现在可是不行了。中国人是应该弄的。中国有这么多材料，日本关于《俱舍论》有很多书，中国也有很多，不知丢失了多少。
　　世亲著《俱舍论》时，面子上是有部和尚，但骨子里受大乘影响，发生变化，对一切有部好多学说不以为然。作《俱舍论》时，明的说自己是萨婆多部，实际是经部，为的是怕出事，说不定有生命危险。因此就有争论，说他是有部，根据就是他自己明明就这么说。可是唐朝窥基、普光都说他虽明说如此，而实际不是。
　　经部又称譬喻师，众贤《顺正理论》中有许多材料。譬喻师一般讲是经部，具体讲就是《俱舍论》。这也证明，世亲《俱舍论》是经部。众贤《显宗论》（显宗就是显佛教的宗）第一卷开头讲佛教里讨论义理问题一大串，都是世亲当时争论的主要问题，很有价值。《俱舍光记》、《法宝疏》、窥基的书，《大乘义章》，对于经部，中国的材料很多。《内学》杂志有一篇文章对经部资料有一个总结。除此而外，日本人也有不少材料，主要根据中国资料，《大正藏》中有。近二十年日本有什么资料不清楚。
　　要弄清经部，要注意以下材料：
　　罗什时期的材料；
　　吉藏时期的材料（包括真谛）；
　　玄奘及其弟子的材料；
　　印度保存的材料（如Madhava等）。
　　（作者：北京商务印书馆编审）
　　责任编辑：白奚