元代汉地佛教与藏传佛教之交流略述

一、藏传佛教学者对汉地佛教的了解
　　汉地佛教虽早在唐朝时就已传入西藏，但由于朗达玛灭佛，使大量史料被毁。因而有关藏传佛教学者对于汉地佛教了解的记录，并未留下很多的史料。元代以后的藏传佛教史书才对汉地佛教有了较为详细的记载。如《红史》、《王统世系明鉴》、《雅隆尊者教法史》、《汉藏史集》等书都对佛教在汉地的传播、流变以及汉藏佛教关系作了解说。如《红史》中说：
　　周朝有三十六个王，执政（八）百年。此后有称为秦始皇的国王。从汉高祖开始传了十二代皇帝。在第十二个皇帝时，有一个叫王莽的大臣篡位，执政十八年。此后有个汉室后裔刘光武，杀死王莽建立后汉。刘光武的第五个儿子就是汉明帝。汉明帝在位时，有名叫竺法兰的班智达和见谛者二人用一匹白马把小乘经典运到汉地，在河南府建立白马寺，并翻译经典，从此，佛教开始在汉地弘扬……唐太宗在位之时，有一名叫唐三藏的译师将许多佛经从印度文译成汉文，协助他翻译的有一、二百译师。唐三藏是印度的世友大师的门徒……唐太宗的女儿睡莲公主，藏语中称为大海中的莲花，她来西藏时，将觉卧佛像带到藏地，从那时至今已有七百年。①
　　《红史》中的这一段史料比较准确地记录了佛教传入汉地的时间以及所建立的第一个寺庙——白马寺，还提到了唐代著名佛学大师、翻译家唐玄奘及其所翻译的佛教经典。这就说明元代藏传佛教学者对汉地佛教已经有了比较深入的了解。
　　藏地僧人对唐至元代汉地王统的历史也是在元代才有了全面、准确、深刻的认识。虽然文成公主、金成公主入藏，加强了汉藏之间的联系，促进了汉藏宗教文化的交流。但由于朗达玛灭佛，使大量的佛教文献资料亡佚，即使唐蕃甥舅关系史也变得鲜为藏地僧人知悉。直到元代，藉一统之势，凭帝师之优，汉藏佛教才得以深入沟通，藏地僧人才重新认识了唐朝以后的汉地发展史和唐蕃关系史。如《红史》中说：
　　汉文史籍《唐书·吐蕃传》中说：“唐高祖于阳土虎年即位，在位九年，于七十岁去世，其子唐太宗在其父在位时，被封为秦王，击破突厥。于阳木虎年与吐蕃国王互赠礼品，结为朋友。突厥、吐谷浑派人到唐朝，请求娶唐朝公主，唐朝不允。吐蕃国王怒，领兵二十万击破吐谷军，兵至松州。献金甲一付，并说：“若不允，即进兵。”汉人不允，并发兵掩袭，杀吐蕃军一千人。吐蕃因迁延时久，将兵撤回。又派大臣东赞献黄金五千两及多种宝物，唐太宗于阴铁牛年允嫁其女文成公主，并派皇亲江夏王率兵护送，吐蕃国王领兵至柏海迎接……唐太宗自阳火狗年即位，在位二十三年，五十二岁时的阴土鸡年四月去世……阴木猴年女皇的儿子唐中宗即位，吐蕃向唐朝皇帝求娶公主，皇帝将自己的弟弟雍王的女儿金城公主嫁给吐蕃赞普，陪送绸缎许多万匹，各种工匠及许多杂伎乐人，并派左卫大将军领兵护送……金城公主在吐蕃住了三十一年，于阴铁猴年去世。这以前唐朝国土平安达一百一十六年。阴木羊年吐蕃国王去世，王子赤松德赞继位……②
　　这段史料是作者引用汉人译师胡将祖于至元二十二年（1285年）在临洮译成的藏文史料而编篡的。③可见，后世藏地僧人关于汉藏关系史的论述也是得益于元代汉藏宗教文化的交流。
　　藏地僧人将汉地传统文化分为三大主要体系，即儒、释、道三教。并赞颂道：佛教如日，道教如月，儒教如星。④对汉地文化的这种了解主要在元代。这不仅因为元代是藏地高僧来内地最频繁的一个朝代，还因为元王室崇佛使得藏地僧人有条件与汉地佛教接触和交流。元朝时，萨迦班智达·贡噶坚赞、八思巴及其弟子，还有噶玛噶举派的噶玛拔希、让炯多吉、若比多吉，宁玛派的雍敦·多吉白等到汉地，与汉地佛教僧人联合起来在佛道辩论中击败道，尤其是藏传佛教高僧——帝师八思巴更是以其渊博的知识，高超的辩才，舌战群道，力挫道士，赢得了辩论胜利。藏地高僧与汉地高僧曾合作完成了元代佛经的对勘。在此基础上，一些精通汉藏文的高僧遂将汉地佛教史以及王统史译成藏文，传入雪域藏地。
　　二、汉藏佛经的对勘和《至元法宝勘同总录》的问世
　　元代，藏传佛教僧徒不仅对汉地佛教有了新的认识，而且还同汉地佛教高僧合作完成了汉藏佛经的对勘。至元二十二年（1285年）春，元世祖命释克己等奉诏“集帝师、总统、名行师德，命三藏义学沙门庆吉祥以蕃汉本忝对楷定大藏圣教”，进行了前所未有的汉藏佛经对勘工作。此举的缘起是由于元世祖崇佛，常躬听汉藏高僧讲经说法，自己也于“万机之暇，课诵”，耳濡目染之中，参禅修行之后，念蕃汉传译之殊，疑经教音韵有异，故命汉藏名僧进行对勘。如《至元法宝勘同总录》序中说：“大佛法由汉唐以迄于今，揭日月于齐明，致乾坤于泰定，弘济群迷。出生众有，不可得而云：喻大元天子，佛身现世间，佛心治天下，万几之暇余，讨论教典，与帝师语，诏诸讲主，以西蕃大教目录，对勘东土经藏。部帙之有无，卷轴之多寡。”⑤又说：“念藏典流通之久，蕃汉传译之殊，特降纶言，溥令对辩。谕释教总统合台萨里召西蕃扮底答帝师拔合思八高弟叶琏国师，湛阳宜思，西天扮底答尾麻罗室利，汉土义学亢理二讲主庆吉祥及畏兀儿齐牙答思，翰林院承旨旦压孙、安藏等集于大都。二十二年（1285年）乙酉春至二十四年（1287年）丁亥夏，大兴教寺各秉方言，精加辩质。”⑥《佛祖历代通载》中说：“帝（元世祖）见西僧经教与汉僧经教音韵不同，疑其有异，命两土名德对辩。”⑦基于此，在元世祖的主持下，终于促成了汉地佛教和藏传佛教在佛教经、律、论方面的对勘。
　　参加对勘的有汉族、藏族、蒙古族、维吾尔族人。其中精通释典、善于讲说的汉族高僧15人，精通显密二教的藏族高僧7人。
　　对勘的底本，汉文佛经以《开元释教录》为主要依据，此外还有《大唐贞元续开元释教录》、《大中祥符法宝录》、《景祐新修法宝录》、《弘法入藏录》等。在对勘过程中，以汉文佛经为底本，按照大小乘经、律、论排序与藏文佛经对勘。藏文主要以《西蕃大教目录》为依据。如前引释净伏序中说：“以西蕃大教目录，对勘东土经藏。”
　　1、对勘的内容
　　关于对勘的内容，苏晋仁先生的《藏汉文化交流的历史丰碑》一文中已作全面论述。⑧本文在此基础上作进一步的论证。《至元法宝勘同总录》一书首先对佛教传入汉地的时间、历经的朝代、翻译佛经的数量、翻译者的多少都作了说明，说：“自后汉孝明皇帝永平十年（68年）戊辰至大元圣世至元二十二年（1285年）乙酉，凡一千二百一十九年，中间译经朝代历二十二代，传译之人一百九十四人，所出经律论三藏一千四百四十部五千五百八十六卷。（其中）经藏：大乘经八百九十七部二千九百八十卷，小乘经二百九十部七百一十卷；律藏：大乘律六十九部五百单四卷；论藏：大乘论一百一十七部六百二十八卷，小乘论三十八部七百单八卷。”⑨
　　其次，在总的年代上作了分期，把东汉明帝到元世祖之间所译经籍分为五个阶段，并对每阶段的年代、朝代、翻译家、翻译经籍的数量作了说明。
　　再次，将各个阶段所汇集的三藏经籍按大小乘分类，以经、律、论编排，分别说明其中的部类和卷帙。说：“《开元录》所纪经律论一千一十六部四千五百卷。大乘经五百六十三部二千一百七十三卷（二百三帙），大乘律二十六部五十四卷（五帙），大乘论九十七部五百一十八卷（五十帙）；小乘经二百四十部六百十八卷（四十八帙），小乘律五十四部四百四十六卷（七十二帙）。”⑩
　　最后，将佛教典籍按以下次序编排分类对勘：
　　初契经藏（一千一百八十八部三千六百九十卷）、二调伏藏（九十七部五百六十卷）、三对法藏（一百五十五部一千三百三十七卷）。
　　契经藏分菩藏（大乘）契经藏和声闻（小乘）契经藏两种，调伏藏和对法藏亦然。
　　菩萨契经藏分为二：初显教大乘经，次密教大乘经。
　　显教大乘经分为六：初般若部、二宝积部、三大集部、四华严部、五涅槃部、六诸大乘经。
　　如此分类是为了科条有序，如说：“今此总录将大小乘经皆以部类编为次第，小乘诸录，据本末而为伦次，大乘诸论以释经者为先，集解义者居后，小乘诸论据有部次第而论，发智为初六，凡居次，毗婆沙第支派在末，贤圣集传内外两分，大夏神州东西有异，所以者何？欲使科条有绪，览者易见。”［11］可见，这种分法具有一目了然之效。
　　2、对勘中解决的问题
　　其一，通过对勘想彻底了解和理清汉藏所译佛教经、律、论从内容到译本的基本情况。例如有些经、律、论如果汉藏都有译本，则勘对其经文是否相同，经文相同，则注明蕃本同，并指出所对应的译本。如“佛于王舍城鹫峰山说四百卷（七十九品）与蕃本《十万颂般若》对同；佛于王舍城鹫峰山说七十八卷（八十五品）从四百一至四百七十八卷与蕃本《二万五千颂般若》对同。”［12］这样我们就找到了汉藏两种《大般若经》译本的对应会、卷。
　　其二，如果没有藏文本，则注明蕃本阙。如“佛于王舍城鹫峰山说八卷（十七品）从五百六十六至五百七十三，此会经蕃本阙。”［13］
　　其三，汉藏译本相同的，则书其梵文名于前，并说明原因。如说：“般若部（诸录所纪新旧译本及支派经并拾遗等并编于此）总四十部七百九十四卷。梵云：麻诃钵罗（二合）、提亚波罗蜜怛（二合）、苏怛罗（二合，今此总录于题目内间有一二所以安梵名者，自来三藏，但以梵文译为华言，所以不存梵名，间有存者，于五义中亦有具一二义，故不翻者也。今因与蕃相对，随彼蕃云有无记录，有者著之，无者仍旧，或有的对，或约蕃义，不可一准也。义学高德善二音者，勿请疑矣）”。［14］
　　其四，汉藏译本经品并阙。如说：“《放光般若波罗蜜多经》三十卷（或二十卷九十品），西晋三藏无罗叉共竺叔兰译。《摩诃般若波罗蜜多经》四十卷（或三十卷亦云大品），姚秦三藏鸠摩什共僧睿等译。《光赞般若波罗蜜多经》十五卷（或一十卷二十七品），西晋三藏竺法护译。此三经与大般若第二会同本异译，其《光赞般若》比于新经三分将一，至散华品后文，并阙。”［15］
　　其五，指出了有的佛经是从汉文本译为藏文本的。如说：“《大方广佛华严经》六十卷（或五十卷），东晋天兰三藏佛驮跋驼陀罗等译（初译）。《大方广佛华严经》八十卷，于阗三藏宝叉难陀译（第二译）。此二经同本异译，此经蕃本从汉本译出。”［16］
　　其六，指出了经文的不同或歧义是由于翻译上的原因，即同本异译。如说：“《摩诃般若钞经》五卷、《道行般若经》十卷、《小品般若波罗蜜多经》十卷、《大明度无极经》四卷，此四经与大般若第四会同本异译。”［17］
　　其七，指出了汉译本或藏译本所阙的数量。如说：“第十六会，王舍城竹林园中白鹭池侧说《般若波罗蜜多经》八卷，从第五百九十三至六百卷，此会与蕃本二千一百颂般若对同。此大般若经总二十万颂，西蕃本惟有十六万四千五十颂，若比汉本少三万五千九百五十颂。”［18］又“《光赞般若》比于新经三分将一。”“《摩诃般若钞经》五卷，依今，所勘此文不足。若比后经三分过二。”［19］
　　其八，将同名之经放在后面，并予以说明。如说：“《文殊所说摩诃般若经》二卷（或一卷），梁扶南三藏曼佗罗仙译，此经本是般若，又编入宝积第十六会，为与后经同名，同恐有差错，故后出之。”［20］
　　其九，对于不同派别不同译本的具体情况另当别论。如说：“以上大般若经六百卷四处十六会与蕃本相对，竟下般若部类。若与大般若新旧重译者，更无相对阙具之言。若是支派别行之经，随对有无，一一注录。”［21］
　　此外，还注明是否是摘译本，将存疑的经籍另行抄录，留待以后再详细对勘。对于不知所据是哪一本，则“析出别译”或“于后安之，所可蕃疑，折辩入藏”。此外还特别指出：《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》一卷、《根本说一切有部芯当戒本》一卷，乃元帝师八思巴译。
　　从至元二十二年（1285年）春到至元二十四年（1287年）夏，藏汉佛学大师经过两年多的辛勤劳作，仔细斟酌，认真勘对，终于将一千四百四十部五千五百八十六卷佛经勘对完毕，编写出了一部藏汉对勘的佛教大藏经目录——《至元法宝勘同总录》。通过对勘，得出了藏汉佛经虽“部帙充栋，卷轴累屋”，然“文词少异而义理攸同”［22］的结论。这便基本上摸清了汉藏佛教经、律、论译本的家底。
　　3、汉藏佛经对勘的意义
　　第一，开启了汉藏佛经对勘之先河。元以前，藏传佛教与汉地佛教由于受各种条件的影响，没有也不可能有广泛的交流。元代大一统的局面和元王室的崇佛，为藏汉佛教的广泛交流创造了便利的条件。从此，藏汉两地的佛教使者你来我往，绵延不断，使汉藏佛教文化交流达到了前所未有的程度。正如叙录中所说：“晋宋之弘兴，汉唐之恢阐，未有盛于此也。”［23］明清以来，承元代之余绪，组织了藏汉佛经的对勘和刊刻。如明永乐年间曾在南京刻藏文《甘珠尔》，万历年间刊刻了《丹珠尔》。清代刊刻了汉、藏、满、蒙四种文字的《大藏经》。
　　第二，是藏汉文化交流的历史丰碑。《至元法宝勘同总录》一书的诞生，是藏汉人民精诚合作而结出的汉藏佛教又化交流的一大硕果，它为博大精深、源远流长的中国传统文化增添了新的光彩，从思想文化领域体现了中华民族“多样一体”格局。
　　第三，它是中国佛学界为世界文化的发展和弘扬作出的一大壮举。佛教虽产生、形成、发展在印度，但其完整的结果却保存在中国。作为原创的佛教，在印度已经基本不复存在，而汉地佛教中基本上保存了原始佛教、部派佛教和大乘佛教的基本内容，藏传佛教中完整地保存了大乘佛教中、晚期和密宗的全部内容，并且将其基本经典翻译成了藏文和汉文。《至元法宝勘同总录》的问世，使我们不仅了解到印度佛教经、律、论的数量、内容、思想演变等状况，而且还可以通过汉藏两种译本的对照和比较，来了解印度佛教思想的原貌，以及汉藏佛学界对印度佛教思想的创新和发展。以此方法来清理佛教中国化的历史轨迹、复杂内涵，其学术价值十分重大。
　　当然，《至元法宝勘同总录》中也存在很多不足之处，关于这个问题，黄明信先生在他的《至元法宝勘同总录》及其藏译本笺证》（未刊稿）一书中已有详细论及，在此不赘述。
　　三、藏传佛教与汉地佛教的相互影响
　　汉地佛教在“见地”方面对藏传佛教的影响。汉地佛教在“见地”方面对藏传佛教的影响由来已久。唐朝时入藏传法的摩诃衍那就是一个例证。大乘和尚摩诃衍那主张“全不作意”，即什么都不思，什么都不想，即可成佛。他认为，作善不善业，不外往善趣和恶趣两途，但这仍未解脱生死轮回，反而成了成佛的障碍。譬如黑云、白云，任何一种云都是遮蔽天空的。只须任何也不思想，便可获得解脱。一时之间，藏地追随者翕然从风。吐蕃赞普赤松德赞为了弘扬印度静命所传的佛法，便请来莲花戒与摩诃衍那辩论。最后摩诃衍那败北。于是赤松德赞下令，不得修习摩诃衍那所传之法。但摩诃衍那的“全不作意”思想却对藏传佛教的一些宗派产生了深远的影响。这在许多藏文史籍中都有论说，如《土观宗派源流》中说：“心要派汉人呼为宗门，就其实义与噶举派相同，即大手印的表示传承”。［24］阿芒·贡却坚赞在他的《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》中讲：“大手印及大圆满之名称虽不同，修习者们在修习时任何亦不作意，与汉地摩诃衍那之（思想）相同”。［25］汉地佛教与藏传佛教在元代广泛接触以后，汉地佛教在“见地”方面依然对藏传佛教产生着影响，如萨迦班智达·贡噶坚赞在他的《三律仪论说自注》中说：“后期灭佛法，汉地和尚（摩诃衍那）之教理，虽仅依字义，然彼之本名隐去，立名大手印，现时之大手印，基本是汉地之禅法”。［26］就是藏传佛教格鲁派的宗师宗喀巴（元末明初人）也曾执着于摩诃衍那的“见地”，如《土观宗派源流》中指出：“（年轻时的宗喀巴大师）心中颇满足于全无所许和不取任何境界之见”。［27］由此可见，汉地佛教在“见地”方面对藏传佛教产生的影响，到元代依然绵延不断。
　　汉地佛教在“判教”方面对藏传佛教也似有影响。“判教”是汉地佛教的一大特点，例如天台宗有所谓的“五时”、“八教”之说。五时即指释迦牟尼在不同时间、不同地点为不同根器的众生讲经说法，即《华严》时、鹿苑时、《方等》时、《般若》时、《法华》和《涅槃》时。八教有化仪四教和化法四教，化仪四教即顿、渐、秘密、不定，化法四教即藏、通、别、圆。如天台宗的灌顶说：“前佛后佛，自行化地，究其旨归，咸宗一妙。佛之知见，但机缘差品，应物现行，为‘实’施‘权’故分乎八：顿、渐、秘密、不定，化之四仪，譬如药方。藏、通、别、圆，所化之法，譬如药味。”［28］明代以后，汉地佛教又掀起了以禅、教、净融合为趋势的“判教”热潮，如明代高僧德清说：“吾佛世尊，摄化群生，所说法门，方便非一。而始终法要，有性、相二宗。以其机有大小，故有顿渐之设。末后分为禅、教两门，教则引摄三根，禅则顿悟一心。”［29］智旭说：“禅者佛心，教者佛语，律者佛行……不于心外别觅禅教律，又岂于禅教律外觅心。”［30］
　　藏传佛教也有自己的“判教法”，例如宁玛派根据全部显密佛法在印度产生、发展、演变的时间顺序将其判为九乘：声闻部、独觉部、菩萨乘、事部、行部、瑜伽部、摩诃瑜伽部、阿努瑜伽部、阿底瑜伽部（大圆满）。［31］
　　藏传佛教的这种“判教法”是否受到了汉地佛教的影响，这是一个重大的学术问题。李冀诚先生认为，“藏传佛教的这种独特的判教方法，是受了汉地佛教判教方法的影响”，［32］但没有拿出资料根据。我们现在至少可以说，汉地佛教与藏传佛教有着极为相似的“判教法”，这说明汉藏两族具有共同的思维取项，都努力实现着佛教的中国化。
　　藏传佛教在“修持”方面对汉地佛教的影响。藏传佛教在元代传入内地，其密教的“修持”实践对汉地佛教产生了很大影响，一些密宗“修持”实践的藏文术语已译为汉语。如：“镇雷阿蓝纳四，华言庆赞也。亦思满蓝，华言药师坛也。朵儿禅，华言大施食也。搠思串卜，华言护城也。笼哥儿，华言风轮也。演揲儿，华言大喜乐也。皆即兀该，华言事事无碍也。”［33］足见其影响之深。此外，八思巴曾为僧众说“根本有部出家授近圆羯磨仪轨”，并就此亲自写了一篇序文，由弹压孙翻译，由哈达萨哩都通译为汉文，安藏奉诏译成仪式序。如说：
　　大元帝师苾刍帕克斯巴说根本有部出家授近圆羯磨仪轨，亲制序文曰：原夫赡部嘉运至四佛释迦文如来利见也，大元御世第五主宪天述道仁文义武太光孝皇帝登极也……爰有洞达五明法王大士萨斯嘉班迪达名称普闻，上足苾刍帕克斯巴，乃吾门法主，大元帝师，道德恢隆，行位叵测。授兹仪轨衍布中原。令通解三藏比丘住思观演说。正本翻译人：善三国声明辩材无碍含伊毕国翰林承旨弹压孙。［34］
　　汉地佛教由原来的重显轻密到显密圆融、性相融合。元代以前，汉地佛教虽也有密宗流传，但有如昙花一现，至唐末即湮灭无闻了。元代以后，密宗虽未东山再起，但汉地佛教其他诸派却从原来的重显轻密到显密圆融、性相融会了。正如圣严法师所说：“到了元朝以下，显密圆融、儒释道三教同源、性相融会等思想都出现了。”［35］此外，藏传佛教的“方便智慧”双修在汉地佛教中也引起了反响。藏传佛教各宗派大多讲双修，即在显乘方面达到一定的境界，为解脱成佛，故要修持密教。密教的“双修法”虽各派稍有差异，但其主旨却殊途同归。即通过观想佛父佛母本尊而生起大乐并试图恒久住于此乐的一种修持法，意在达到“方便智慧”双运。如噶举派的密教大手印圆满次第修法就是“从明点修‘哞’，从‘哞’缘待主尊佛父母修，从生殖轮明点出现大乐轮空行母等，逐渐发向意轮、语轮、身轮和三昧耶轮，开发智慧。依止智慧手印反复修炼，能证悟大手印”。［36］
　　四、汉藏佛教文化的交流
　　1、在佛教经籍翻译方面的交流。元代藏传佛教传入内地，与汉地宗教相互交流，进而出现了很多介绍双方宗教历史的书籍。例如汉文介绍藏传佛教的有宋镰等编的《元史—释老传》、《元史—奸臣传》，释念常撰写的《佛祖历代通载》，另外，陶宗仪的《南村辍耕录》中也有零散的记载。藏文介绍汉地王统、教派传承的著作有：蔡巴·贡噶多吉的《红史》，释迦·仁钦德的《雅隆尊者教法史》，索南坚赞的《西藏王统记》等。与此同时还翻译了一批佛教典藉。如由藏文译为汉文的主要有：《根本说一切有部出家授近圆羯磨仪范》一卷，八思巴译，《根本说一切有部苾刍戒本》一卷，八思巴译，《新译戒本五百部》，八思巴译，《彰所知论》，八思巴著，沙罗巴译。另沙罗巴所译的其他佛典有：《药师琉璃光王七佛本愿功德经念诵仪轨》二卷，《药师琉璃光王七佛本愿功德念诵仪轨供养法》、《坏相金刚陀罗尼经》、《佛顶大白伞陀罗尼经》、《文殊菩萨最胜真实名义经》各一卷。［37］由汉文译为藏文的有：《大般若涅槃经》、《不思议禅观经》等，必兰纳识里译，［38］《唐蕃关系史》，胡将祖译，［39］《乾陀般若经咒》千余部，管主巴译，［40］《因明入正理论》、《百法明门论》，南宋少帝赵显，即瀛国公合尊大师译。［41］
　　2、在雕刻绘画艺术方面的交流。元代藏传佛教与汉地佛教在雕刻、绘画方面的沟通给后世留下了很多文化珍品。尼泊尔人阿尼哥随八思巴来到内地，在内地留下了众多尼泊尔式和藏传佛教式的杰作。如北京的白塔，就是阿尼哥设计建造的。据说阿尼哥还曾为仁宗皇帝及其皇后画过肖像。此外还在三清殿左右回廊绘塑了许多佛像。［42］江南释教总统杨琏真加因发掘故宋赵氏陵墓，戕杀平民、强抢民女、攘夺财物而臭名昭著，但也有值得称道的地方，就是他曾在飞来峰主持雕刻了“飞来峰密教石刻雕刻”。［43］其中多半是藏传佛教特点的完像。如第11、16、45、57、65、67龛的坐佛，第15龛的倚坐佛，第22、24、46、48龛的菩萨坐佛，第64龛的胜母佛像，第52龛的尊胜塔，第4、5、6龛的护法像等都具有明显的藏传佛教萨迦派之特点。［44］北京居庸关两侧的门底有一较大的藏式金刚浮雕，而在门内和天花板上也有数千尊浮雕，小佛像围绕着十尊大佛像，弯隆尾顶雕满了五位佛陀的曼陀罗像。门里还有由兰札体、藏文、汉文、西夏文、八思巴文、回鹘文等6种文字书写的陀罗尼经咒。［45］由元代最终完成的宋影印《碛砂藏》中有八幅木刻佛说法版画，更是汉地佛教与藏传佛教宗教文化交流的印证。宿白在其《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》一文中有如下论证：
　　这八种版画所绘形像，除所记汉装供养人、汉装道士和部分天部外，皆所谓“梵式”的吐蕃式样：如佛髻上置宝严、广额方面、耳垂扁长、肩宽腰细、多作转法轮印；菩萨耳佩圆形优波罗花，体态窈窕；高僧内著覆肩背心，或戴左右各垂长耳的萨迦帽等。其中人物面相宽扁，表情板滞，佛背光文饰繁缛，背光之后的靠背设大鹏、鲸鱼、兽王、象王四拿，菩萨白毫或作长形等，更具14世纪萨迦寺院形象的特征。因此推测碛砂扉画主要部分来自萨迦，但经杭州汉族画工、刊工重摹雕木时，或有增改，故序号3、4、6、7、8扉画中杂有汉装人物。［46］
　　此外还有山东长清大灵岩寺的大元国师法旨碑，碑文上半部为藏文，下半部为汉文。其碑文的内容是：
　　皇帝圣旨里：管着儿咸藏，大元国师法旨里：
　　国官每根底……来往收检和尚俗人百姓每根底省谕的法旨：
　　泰州长清县大灵岩寺住坐的僧人定岩长老，端与上位祝延圣寿，依体例里住坐者，在前但属寺家的田地……头匹等物，不拣是谁，体倚气力夺要者，体谩昧欺付者，体推是故取问要东西者，交他安稳住坐者，执把行的法旨与了也。见了法旨，别了呵，依着圣旨体例里，凭不怕那是么，这的每有法旨，么道无体例的勾当体做者。
　　蛇儿年三月二十日。
　　高良河大护国仁王寺里有时分写来。［47］
　　这块国师法旨碑可以说是汉藏佛教文化交流的历史见证。
　　综上所讲，汉藏两族是中国境内有着悠久历史、灿烂文化且彼此之间交往最频繁的两大民族。他们之间彼此的广泛了解、来往和文化上的相互交流、沟通最早始于唐代。元代，两族之间的交往达到高潮，呈现出自身的特点。其一，这种交往是深入的和实质性的。例如《至元法宝勘同总录》这一巨大文化工程的实施，是汉藏佛学界密切配合，共同研究、校勘、汇集汉藏佛教经、律、论的一次盛举，它为汉藏两地佛教优势互补、内容贯通奠定了坚实的基础，为两地佛教的深入交往、密切合作开辟了道路。其二，是双向的和互利互惠的。汉地佛教与藏传佛教在元代以前的交流基本上是单向的，从元代起，两者之间开始双向交流。这种双向的互利互惠的交流极大地丰富了两地佛教的内涵，促进了佛教文化的繁荣。其三，是多样一体的。元代汉藏佛教之间的交流，从一个方面说明了元代是民族大团结、文化大融合的时代，呈现了各民族文化的特色，是多样的，但它又在元代大一统的格局中进行的，是中华民族文化绚丽多彩的表现，这又是一体的。［责任编辑　保罗］
　　注释：
　　①蔡巴·贡噶多吉：《红史》，陈庆英、周润年译，西藏人民出版社1988年版，第11～15页。
　　②同上书，第15～18页。《王统世系明鉴》、《雅隆尊者教法史》、《汉藏史集》等所说与《红史》大同小异，皆仿《红史》而作。
　　③蔡巴·贡嘎多吉：《红史》（藏文），民族出版社1981年版，第24页。
　　④士观·洛桑却吉尼玛：《土观宗派源流》（藏文），甘肃人民出版社1984年版，第392页。
　　⑤《至元法宝勘同总录》，净伏序。
　　⑥《至元法宝勘同总录》卷一叙录。
　　⑦释念常：《佛祖历代通载》卷22，见《四库全书》第1054册，第749页。
　　⑧苏晋仁：《佛教文化与历史》，中央民族大学出版社1998年版，第三部分第六章。
　　⑨《至元法宝勘同总录》卷一。
　　⑩［11］［12］［13］［14］［15］［17］［18］［19］［20］［21］《至元法宝勘同总录》卷一，第9～11、13、13～14、14、13、16～17、17、16、17、16、16页。
　　［16］《至元法宝勘同总录》卷二，第9页。
　　［22］同注⑤。
　　［23］同注⑥。
　　［24］见注⑤，第439页。
　　［25］阿芒·贡却坚赞：《萨迦、宁玛、噶举诸宗派见地之差别略议》，第46页，转引自班班多杰：《藏传佛教思想史纲》，上海三联书店出版社1992年版，第127页。
　　［26］萨迦班智达·贡噶坚赞：《三律仪论说自注》，西藏人民出版社1986年版，第87页。
　　［27］见注⑤，第267、268页。
　　［28］灌顶：《八教大意》。
　　［29］《憨山大师梦游全集》卷20。
　　［30］《灵峰宗论》卷二。
　　［31］《郭扎佛教史》（藏文），中国藏学出版社1990年版，第70～85页。
　　［32］任继愈主编《佛教史》，中国社会科学出版社1991年版，第413页。
　　［33］《元史·释老传》。
　　［34］《佛祖历代通载》，见《四库全书》第1054册，第708、709页。
　　［35］圣严法师、丹增喇嘛：《汉藏佛学同异答问》，台湾东初出版社1996年第2版，第64页。
　　［36］索南才让：《西藏密教史》，中国社会科学出版社1998年版，第470、471页。
　　［37］参见台湾《佛光大辞典》中册，第2978页。
　　［38］同注［34］
　　［39］见注②，藏文本第24页，汉译本第21页。
　　［40］影印本《碛砂藏》，第581册之《大宗地玄文本论》卷三之《管主巴愿文》。
　　［41］那塘版藏文佛经《因明正理论》的跋中说：“大汉王者出家僧人合尊法宝，在具吉祥萨迦大寺，取汉文本与蕃字本二者善为对勘，修订并正确翻译之，汉文本名为《入正理论》，而晚近蕃地诸人名之为《正理门论》。”参见王尧：《南宋少帝赵显遗事考辨》，见王尧：《西藏文史考信集》，中国藏学出版社1994年版，第77、78页。
　　［42］《元代画塑记》，王国维根据清文廷式摘自《永乐大典》卷18287的部分内容而编入《广仓学窘丛书》，并题名为《元代画塑记》。
　　［43］参见［法］海瑟·噶尔美：《早期汉藏艺术》，熊文彬译，中国藏学出版社1994年版，第45页。
　　［44］洪惠镇：《杭州飞来峰“梵式”造像初探》，载《文物》1986年第1期。
　　［45］《居庸关，北京西北通道上十四世纪的佛教拱门》（日文），东京，1957年。
　　［46］宿白：《元代杭州的藏传密教及其有关遗迹》，载《文物》1990年第10期。
　　［47］王尧：《西藏文史考信集》，中国藏学出版社1994年版，第92页。
　　［作者简介］孙悟湖，博士，现任中央民族大学藏学院讲师。