战后台湾传统佛教的教派发展与现代社会（2）

4. 莲峰寺在战后的发展
　　同日据后期的有声有色相比，莲峰寺的战后发展大为逊色。
　　独力回山重建莲峰寺的梁开吉和尚在战后自辞去新超峰寺的住持职务之后似乎不再有统合原大岗山派的声望和影响力，因此，他显得有点孤独和被冷落。由于莲峰寺的寺务经费在战后初期主要是靠接近半甲的自耕地的收入来维持[65]，梁开吉和尚几乎要过十年才有能力进行寺宇的改建。例如，在战后第二年改建以后，直到1947年才增建拜亭一座；隔年[66]，增修二楼客厅和禅房。继其住持的开善尼，于1969年再度整建。1971年，由心听尼接任住持，又增建斋堂及二楼讲堂。同时，心听尼因独力兴筑公路获政府褒扬。[67]不过，限于佛学的专业知识不足，战后莲峰寺的住众难有出色的对外弘法活动，只能本分地守寺静修而已。
　　根据高雄县政府民政局的登记资料，莲峰寺1983年之后的现况是：
　　1. 管理人兼住持：释心听（1918年生，识字）。
　　2. 组织形态：管理人制。
　　3. 管理人继承惯例：由信徒过半数同意产生。
　　4. 住持继承惯例：由信徒过半数同意产生。
　　5. 登记信徒人数：22人。
　　6. 主祀佛像：释迦牟尼佛。
　　7. 本庙基地面积：0.0349公顷。
　　8. 建物面积：294坪。
　　9. 寺中住众：（尼）有心听、圆白、圆伏、圆量、圆慧、心祝、心顺、圆章、开兰、开日共10名，（菜姑）有蔡彩云等共３名，（僧）有法道共１名，其他女众共２名。[68]
　　（三）关于临济宗大岗山大本山法脉组织联谊会的筹组与失败
　　战后，由于旧大岗山派的各寺院领导人之间派系不同、背景不一而走向各自发展之途，因此，在凝聚整个旧大岗山派的组织成效方面难有让人满意的成员出现，同门之间的联络和合作只是靠彼此的交情或松或密地在进行著。1967年秋，虽然有开证、永忠、开照、心觉等人发起筹组临济宗大岗山大本山法脉组织联谊会，也订定了二十条的章程，当时具名参加发起道场共有三十四处之多，遍嘉义、南投、台南县市、高雄县市、屏东县，基本涵盖了南台湾各县市的广大地区，声势惊人，但只在当年十月一日开一次筹备会之后即告解散。此后，更不曾再有旧大岗山法脉的组织尝试了；假如有，也是另一种组织的名称和形式。[69]为什么会这样呢？我们不妨从组织章程来略作观察。
　　发起章程的第一条明定大岗山超峰寺为“大本山”；第五条规定本法派之寺、院、庵、堂单位之财产、财务、会计均各自管理，但收支概况、营运状态等有每年一次向本山报告之义务；第七条规定代表大会为最高议决机关；第十二条规定“本山置管长一人为本山精神领袖”[70]；第十五条规定设“宗务长为本山本部宗务各部执行首长”[71]。凡此种种[72]，都代表了一种制度化的努力，也可以看出是对日本寺院制度的模仿。[73]可是，对这种革命性的变革能接受的人并不多，因此，实际参加第一次开会的人只有永忠、开照、心正、圆融、开证等，出席人数并不踊跃。而且，在释开证提议第一条内容[74]时，住持开照却希望改由投票决定地点，不一定要设在旧超峰寺。此一意见一表露，根本上即否定了“大本山”的设置宗旨，活动于是宣告中止。由此可以看出，旧大岗山派在整合的转型上是失败的，而旧超峰寺的核心地位也只具有历史的意义。
　　二　新大岗山派佛教势力的崛起
　　（一）新、旧大岗山派的区别
　　研究新大岗山派是一崭新的当代台湾佛教史的重要课题，因为它有别于旧大岗山派的佛教道场和发展形态。新、旧大岗山派的区别之处大致可分五点：一，旧大岗山派的佛教寺院主要是战前的产物，部分为战后新建，但都属于永定上人门直系徒裔的掌控范围；新大岗山派的佛教寺院主要是战后的产物，并且非属永定上人及其直系徒裔的道场。二，新大岗山派的佛教寺院大多在高雄县境外，以港都高雄市为中心，然后扩及高雄县、台南、屏东、台东、花莲等地；旧大岗山派的佛教寺院则主要集中在高雄县境内，只有部分新建寺院亦扩及外县市。三，新大岗山派的佛教寺院的观念较新潮，对时势敏感，且弘法途径多元；旧大岗山派的佛教寺院，除少数出外弘法外，大多是静态接引，住寺梵修，守成有余，开创不足。四，新大岗山派的佛教事业特重文教和出版，虽非全部同一做法，但重点寺院的表现非常杰出，不论佛教丛书的编辑、出版或专业图书馆的设置等，皆达极高水准，堪称教界典范之一；旧大岗山派的佛教寺院，除释圆慈师之外，基本未致力于此，更谈不上水准的问题。五，新大岗山派的佛教僧侣，有部分杰出者极富批判性，且社会关怀强烈，因此敢于参与反公害的环保抗议运动，高扬印顺导师人间佛教的思想大旗从事正知正信的佛教社会传播；至于旧大岗山派的僧侣，则普遍缺乏批判性，亦很少弘扬印顺导师的人间佛教思想，只是其杰出者的社会交际能力强，在教界亦有雄厚影响力。这五点有关新、旧大岗山派的不同之处只是迄今为止笔者就个人见闻所及并参考相关佛教出版品的记载所归纳出来的，其主要目的在于，描绘出新、旧两者不同的发展趋势、呈现出两者明显不同的弘法风格和不同的佛教思想内涵。[75]
　　（二）新大岗山派的崛起与高雄市佛教的战后环境
　　要描述或分析一处的佛教发展状况，有几个要素必须加以考虑：一，主导僧侣，包括其专业、活动力等；二，主要护持信徒，包括财务、人力与土地赞助等；三，道场建设和活动；四，社会环境；五，教势发展。这五个要素，息息相关，缺一不可，必须统合来看，整个情况才能头绪清楚，全貌才能有机浮现。不过，限于相关资料不足，此处对相关问题之要素的说明只能大致提及。
　　在分析战后新、旧超峰寺的聚合离散时，我们曾特别提到周义敏门下陈永达的转往高雄港区发展并迅速崛起的问题。相关资料显示，他众望所归地被推为高雄市佛教支会的首任会长，可见他在当时的教界声望不错，人脉很广，所以才能初试啼声即一鸣惊人地大获成功。但接著我们要问：陈永达是如何获得最高票支持的？他的主要支持者来自何处？为何会如此大力支持他？
　　对此，由于陈永达所遗留下来的个人资料非常有限，我们只能根据片段的记载重新加以镕铸，并配合其他的资料来说明。
　　根据陈永达的高徒释开证的回忆，出身大岗山派周义敏门下的陈永达，战前曾一度追随另一大法派祖师，即基隆月眉山派江善慧上人，做他的身边侍者，并深受其陶冶。[76]战前，他一度出任隶属曹洞宗的冈山净莲堂住持之职。[77]此外，他和日僧东海宜诚在高屏地区的派下僧侣亦往来密切，其中最重要的，就是同出周义敏门下的释永隆[78]。释永隆虽原先投东海宜诚门下，称为“隆道”，但他曾出任多年东海宜诚在高雄市经营最久的根本道场内惟龙泉寺的监院。战后，东海回日本，他即接龙泉寺的住持之职，并重拜周义敏为师[79]，因此对已属同门师兄弟、战后转来高雄市发展的永达师施以援手，使其迅速崛起。更具体地说，战前几十年间，港都高雄市的当地佛教势力其实都在日僧东海宜诚巧妙操控之下，其联络的当地寺庙之多、自己新创的佛教事业之发达和对大岗山派改造的用力之深在日据时代的高屏地区皆不作第二人想。[80]也因此，在高屏地区的许多亲日派的当地事业家、医生、僧侣和宗教人士中，东海宜诚都有很高的支持度，他在南部地区的道场财务状况甚至超过日本临济宗妙心寺派北部道场的年度收入，可见其经济实力的雄厚和在当地的社会影响力。东海宜诚精通台语，在日僧中享有盛誉，且致力于当地宗教圈的联络，双方往来密切。在日据时代后期，他甚至出任当地著名古刹元亨寺的住持之职，并在寺中和相关斋堂广设保育园，甚获好评。因此，近人王见川评论东海宜诚的佛教事业说：
　　东海宜诚的佛教理念──重视社会事业，仍深深影响本省南部百余个联络寺庙。战后，日本佛教撤离台湾，各宗的痕迹不见踪影，唯独临济宗妙心寺派尚与台湾寺院交流。其成果，可说与东海宜诚有密切关系。[81]
　　既然战争已结束，日本统治当局撤出了台湾，在台各宗的日本佛教僧侣也一并被遣返了日本，不可避免地，一时之间，高雄市地区宗教生态跟著发生了改变。例如，必须添补日僧留下的空缺、思考此后无日僧从上指导后自己道场未来的发展方向，等等。而这时，在当地佛教界有地缘关系并且和原东海佛教系统关系密切的教派僧侣主要是旧大岗山派的大老周义敏。他不但辈分高，而且也常至高雄地区活动，收了不少当地信徒。所以，在战后，他携带门下高徒如陈永达等一并到高雄市来发展。其最成功的策略，就是说服东海的高徒隆道改投其门下，于是顺利地拉拢了当地最具影响力的原东海系的佛教人脉。[82]此外，龙湖庵出身的杰出女众圆融尼也在周义敏的安排之下于民国三十五年[83]六月由大仙寺前往屏东出任东山禅寺的住持之职。此道场，战后一度由隆道兼任，其后改由圆融尼接任，大岗山派又进一步接收了原东海系的遗缺。另一大岗山派门下的释开茂则接收了原日本净土宗高雄布教所的福亨寺住持之职，影响力逐渐扩大。陈永达的选举胜利就是在这些同门的护持之下顺利达成的，而圆融尼也罕见地成了战后初期屏东地区的佛教领袖[84]，号称台湾“尼姑王”，名气大噪，享誉一时。至于高雄地区的原东海系佛教势力，基于战后的不同政治环境，所以在初期选举时策略性地选择退居第二线待机，先支持已成同系的陈永达，然后再接手其势力。因此，释永隆是继陈永达成为高雄佛教支会的最高领导人的，此后并继续主导多年，堪称当地佛教的大教父和不倒翁。
　　周义敏于民国三十六年[85]六月五日圆寂于新超峰寺。至于陈永达，则出任了高雄市古刹元亨寺的住持多年。[86]在元亨寺期间，有日后闻名遐迩的释开证披剃为其门下，后继有人，因此未久即由释开证代其主持元亨寺的寺务达四年[87]之久。[88]陈永达于民国四十五年[89]三月十七日往生[90]，而日后新大岗山派的崛起主要的一系就是由释开证及其门下英杰共同缔造的。
　　虽然如此，新大岗山派的佛教势力其实相当多元和分歧，并非仅有“义敏→永达→开证”所开创的一系而已。因此，底下除说明义敏、永达、开证等人所开创的一系之外，亦兼论其他各系，以明其实际发展状况。
　　（三）永达、开证系的道场经营与弘法活动
　　1. 义永寺的创立及其经营
　　在港都高雄市创立本派专属的道场义永寺是义敏、永达师徒等人最大的愿望。[91]新道场最大的好处是，可以摆脱接任旧寺院住持之职时经常会发生的、来自原管理委员会对寺务进行的干扰，并且受聘入主也宛若以业务总经理受雇代为经营寺务，必须面临道场业绩荣枯的压力，而一旦卸任，也难有妥善的安顿之所；反之，若属自创的新道场，则等于自己重新置产，相关的人脉、经济、寺务活动、未来发展等都可以亲自掌管，自主性极大，所谓“当家做主”，当然较之受聘的“客卿性质”是大不相同的。[92]
　　“义永寺”名称的寺名由来是：“为报答大岗山中兴祖师上义下敏宽敬老和尚之恩典，以慰其生前未满之宿愿，又因陈永达、永忠、永仁等长老暨李龙都居士所倡议发起，故联而命名之。”[93]建寺的地点在今高雄市三民区宝狮里[94]的农庄土地上，“寺前三面环水，清溪如带，直通爱河。绿柳翠竹，夹岸而生，间以古木果树，幽凉雅静。四周稻田，苗风翻动，形似一片涟漪碧波。置身其境，有身在画中之感”[95]。寺地捐献者为蓝清泰居士，但由于寺地产权长期未办理过户转移手续，以致留下了不少后遗症。
　　此外，战后初期，农村生活清贫，要在当地田园地带兴建佛寺弘法，用意虽佳，却乏充裕财物可供建寺之用。因此，陈永达等释开证的师长辈虽也前往宝珠沟看过蓝清泰所捐的寺地，但并未进一步统筹派下资源全力支持义永寺的兴建[96]，义永寺的兴建是由刚出家受戒不久的释开证在物力极为匮乏的情况下初步辟建出来的，释开证并因此担任了义永寺的首任住持之职。此一新大岗山派自创的首座寺院，初期并未发挥其显著的弘法功效。当时，永达、开证等经营的重点还是在原根据地元亨寺，因陈永达的佛教专业一如旧大岗山派的诸师情况，即擅长梵呗唱诵，词韵悠扬，法相庄严，所谓庶民大众化的佛教法会仪式之铺陈和操演，至于教学知识和律学两方面的素养，则非其所长。可是，民国三十八年[97]以后的台湾佛教界由于受到大批大陆逃难僧来台之影响，开办佛学院传授佛教知识和经典哲理成了台湾南北佛教圈的时尚；至于律学的讲授，自民国四十二年初[98]中国佛教会在台南白河大仙寺以源自清初江苏宝华山隆昌寺的传戒仪轨为台湾战后僧尼的典范之后，学戒的风气也在白圣等人的倡导下逐渐流行开来。当时，这种义学与律学双轨并进的发展趋势之所以能成气候，是因台湾自民国三十八年开始实施了长达三十八年[99]之久的戒严体制，和操控党、政、军、教、商大权的执政党──中国国民党──关系密切的来台逃难僧侣便藉机恢复了全国性的中央级佛教组织中国佛教会来作为操控台湾本地佛教势力的有效工具。可是，若无本地道场和僧尼加以配合，这一努力亦无济于事。在这一转折的过程中，早已于日据时代即长期强烈倾向大陆佛教丛林制度却缺乏深刻义学熏陶和传授出家戒经验的旧大岗山派僧尼在龙湖庵女众道场出身的圆融尼以屏东东山禅寺住持之身份说服了旧大岗山派僧尼接受来自中国佛教会逃难僧的教诲与领导，于是，外来的新中央与本土的地区旧佛教势力有了共组、合作的衔接点，而主导者大陆逃难僧白圣改造旧大岗山派僧尼的手法也宛若日僧东海宜诚战前对旧大岗山派僧尼做法的翻版。从此，在大仙寺受戒之后，旧大岗山派的僧尼继续追随白圣，进行定期戒学集训和传统佛学教导，并从此被纳入释白圣系的佛教势力，主导了日后中国佛教会的长期教势发展，影响至为深远。因此，旧大岗山派的转型，其推动的力量是和大陆逃难僧释白圣、道源、道安等人的主导分不开的。例如，新大岗山派真正缔造者之一的释开证就佷典型。
　　释开证是一位在高雄市土生土长的台湾僧侣，于日据大正十四年[100]生于左营海军港区的清贫之家。左营的龟山区有古刹兴隆寺，此寺虽已毁于日据后期，但童年留下的该寺印象是他日后进一步接触佛教的契机。战争爆发后，古刹兴隆寺被日军下令摧毁，僧徒迁移他处，俗名“黄金柱”的释开证也被迫和家人移住到高雄市内惟，成了内惟人，在当地就学，是内惟公学校第六届毕业生。可是，家贫及遭逢战争，升学和就业都很困难，因此，他的学识程度是靠日后不断自我充实和磨练成长的。在高雄市郊农村长大的他，熟悉农村事务，放过牛，学过中医草药。如一般台湾乡间的农夫，他也信神虔诚，并喜爱江湖术数和神话传奇。在出家前，他已长素，并开始诵经礼佛。最先启蒙他的是战后任职于省立高雄救济院的吴院长。蒙其教导《金刚经》的教理[101]，然后阅读基隆月眉山派祖师江善慧上人的《心经讲义》，内心充满法喜。[102]由此因缘，开始出入古刹元亨寺，向陈永达问法，参与寺务活动。1951年，于元亨寺礼陈永达披剃，出家为僧，成了大岗山派下的一位后起之秀。
　　民国四十二年[103]春初，台南白河大仙寺战后首次传大戒，大陆逃难来台僧白圣为开堂大和尚，释开证当时和同在元亨寺礼陈永达为师的开修尼[104]一齐前往受戒。《白公上人光寿录》说：
　　此为台省光复后第一次传授三坛大戒，亦为自佛法光被台海以来如法传授佛戒之首次。而得人之盛，亦无可比拟。若律航、本际、会性、开证、真性、圆融、天乙、性海、性宽等师，均出坛下。彼诸师等负荷中国佛教命脉，垂三十年，成就卓绝，殊属难能可贵。[105]
　　可见释开证是该届大岗山派受戒僧尼中唯一日后出类拔萃的男众人才，女众则有屏东东山禅寺的圆融尼和天乙尼两人。并且，《白公上人光寿录》的编者还评论说：“彼诸师等负荷中国佛教命脉，垂三十年，成就卓绝，殊属难能可贵。”
　　那么，受完大戒的释开证当年是如何展开他的佛教事业的呢？
　　从后来陆续出版的资料来看，释开证先是回高雄元亨寺代其师陈永达料理寺务，接著，于民国四十二年，在其师陈永达和几位长老的嘱咐和期许之下，他“毅然地在三民区宝珠沟兴建了义永寺，圆满了大岗山本山周义敏的心愿”[106]。当时，蓝清泰捐出土地和一栋破旧的四合院住宅，义永寺即据此栋破旧的四合院住宅修改，于隔年[107]落成启用，但一时无有重要的弘法活动。首任住持释开证自当家后即深感本身在佛学知识和佛教规矩两方面都有不足，打算出外深造。与此同时，南台湾佛教界发生了当时最令人震撼的一个事件。原台南寺住持高证光[108]涉嫌接待左派大陆僧侣巨赞，被大岗山派的梁加升检举[109]，遭当局逮捕，其后惨遭枪决[110]。因此，谨慎地选择到逃难僧释白圣的门下受教学习应是释开证当时所能采取的最稳当的做法。于是，释开证把义永寺先交给该寺护法郭马居士代管，而郭居士因为本身事业的羁绊而无法全心管理寺务，直到民国四十四年[111]，才在原捐献人蓝清泰的牵线下将义永寺改交由从交际场和政坛活动退下来的名女开种[112]正式代理主持寺务。以后，义永寺即持续由开种尼住持迄今。[113]开种尼住持下的义永寺，虽寺院硬体建设颇具规模，园中甚至建有义敏亭，该寺平时与社会互动亦相当密切[114]，但整体来说，与新大岗山派主系的弘法方式和所持佛教理念有明显差异。
　　至于释开证，在交出义永寺后即成了该寺的退居住持。[115]他日后回忆此间在释白圣门下的参学心得，则印象深刻、收获良多。他说：
　　民国四十三年，为了参学而把义永寺交给开种法师负责。在狮头山万佛庵结夏（台湾第一次结夏安居），有八十多位同参道友，真华、净念、净心、智道、如善等即是当时的老同学。结夏之后，继而为期一年多的佛学研究，取名为“台湾佛教律学研究院”，由院长释白圣大师亲自领导。白公教授戒学与楞严经，会性法师讲律学。由于狮山交通不便，运送粮食困难，以致全体师生移至罗东妙惠法师主持的白莲寺。然而又因白公冗忙的公务，研究院再次移往台北的十普寺。这是白公专心教学、与学生共起居的一段时间。我也因亲近白公才真正认识佛法，开了一点小智慧，进而肯定佛法是出世间超凡入圣的智慧学，坚信出家修行是条有意义的大道路。此点白公给予的大恩惠，是我没齿难忘的。倘有人问我：“如何才能开智慧？”我会回答：“深入经藏，智慧如海。”此段生活是我出家生涯中最值得回忆的一段宝贵时光。[116]
　　2. 宏法寺的开创及其附属寺院的经营
　　宏法寺的开创及其附属寺院的经营可说是新大岗山派在战后发展的主轴部分。在高雄市火车站附近，由释开证在大陆来台逃难僧白圣门下参学回来后所开创的现代型的宏法寺，不但具有该派核心寺院的重要地位，其后由此师承系统所发展的门下徒裔及其附属寺院的经营也都是战后南台湾本土佛教绝不可忽略的教派现象和宗教文化内容。
　　战后几十年来，台湾社会各界对南部佛教的发展印象主要集中在六十年代中期由年轻的大陆逃难僧释星云及其以宜兰帮弟子为主的新潮势力于高雄县大树乡所开辟的综合性巨型大道场佛光山寺，释星云本人极度宗教商业化的作风与佛光山寺所擅长的综合性多元的经营模式也已被视为战后台湾地区佛教现代化杰出的伟才和带领时代风骚的龙头道场。[117]连开创新大岗山派之一的释开证本人，也同样对释星云的高超经营本领及其对战后台湾佛教的巨大贡献推崇备至。[118]但如果抛开那些绚烂的外在宗教包装而从较纯粹的佛教本质来看，则新大岗山派的佛教理念和弘法途径虽不若佛光山寺那样光芒四射、声势惊人，却无疑拥有更具在地宗教文化的主体性和宗教生活合理性的卓越优点，其未来的重要性和发展潜能甚至可能取代目前已明显大幅度走下坡的佛光山模式。因此，若能对宏法寺的开创及其附属寺院的经营有一相应的理解，对此后当代台湾佛教教派史的研究将大有帮助。
　　有关高雄宏法寺的创建过程，释开证在民国五十三年[119]八月十四日所撰的《宏法寺创立缘起碑记》一文提到：
　　高雄为本省五大都市之一，人烟稠密，交通发达，神庙遍地，教堂林立，独少略具规模足供修持之佛教道场，此不惟正信居士之失望，抑亦出家弟子之耻辱。开证不敏，每以建寺为己任。第以能鲜德薄、力与愿违，故每于月夜之前辄起愁怀。适有同礼大岗山上永下达上人门下大居士郭马[120]及陈鸳鸯[121]二檀越，素仰佛德，为报师恩，乃发大心，共议创建本寺，并献巨款购置大殿基地等，并由郭顺山居士发心设计，嗣于民国四十六农历六月十二日动土兴工。至此，多年之宿愿，乃得实现。[122]
　　当年[123]，宏法寺破土兴建，释开证才三十二岁，依然非常年轻。但由于剃度师陈永达已于前一年[124]春天往生，师门长辈中能对他有重大影响者几乎没有，释开证此时已宛若一家之长，门户独立，可以全盘做主。因而，就新大岗山派的此后道场走向来说，释开证的所思所做无疑具有关键的作用。后来，由宏法寺一系逐渐扩张的周边道场、活动组织、门徒收摄等也皆有显著成长。
　　《荷担如来家业──高雄宏法寺建寺三十年专刊》曾列表举出释开证的“曾任职务”、“现在重要职务”和“相关道场”，洋洋洒洒，宛如创业有成、关系企业很多的老董事长之流，名片上一印，就是一大堆头衔。[125]不过，这种流水账，若不从中加以解读，意义不大。因此，本文对高雄宏法寺建寺以来的相关发展将作一教派史的说明和分析。
　　就道场的硬体建设来说，高雄宏法寺的主体工程大雄宝殿从民国四十六年夏季破土动工，迄民国五十三年[126]秋季落成启用。大殿兴建第三年[127]，即增购了大港埔段九十六之四十四号土地；到了大殿落成的隔年[128]，又购入了寺前大庭地近两百坪以及大庭旁违建户数间，“并加以围墙、玄门之建设，玄门、寺容顿然庄严异常，故见者无不赞叹欢喜安心矣”[129]。这些宏法寺邻近土地的取得都是在工商业快速发展的港都高雄市土地价格还未大涨之时，故寺方有能力购置；但若非有宏法寺主体工程的先期辟建，则邻近的土地亦无从取得。幸亏，当时寺方有远见，能预筹未来的发展余地，否则，日后在寸土寸金的高雄市区要购买这些土地，不但价格不知会涨多少倍，并且地主让售的困难度也将增高好几倍。[130]这是从战后台湾大社会环境的变迁来透视当年宏法寺建寺和增购邻地的现实意义。台湾战后的整体环境，在经济方面，大约从六十年代中期于高雄市楠梓设立加工出口区开始，即正式迈入长期的景气和快速成长期，这是第二次世界大战之后东亚地区因越战所带来的巨额美军消费以及美、日为围堵共产势力在东亚扩张所扶持的周边地区之经援措施所导致的工商业景气繁荣。于是，台湾地区首度有中产阶级出现，产业工人也巨幅增加。这些新情势具体表现在：受雇者有定期薪资的支领、工余休闲的市场需求、不同区域的人口迁移和外来人口需有新的社区认同等，因而作为下游的宗教环境也蒙受到此一长期经济景气所带来的有力滋润，信徒为之大增，捐献的善款源源不绝，使各种宗教事业同样迈入了高速成长的黄金时期。所以，正如同一时期崛起于高雄地区的佛光山寺[131]，六十年代以后的高雄宏法寺，其后续的相关发展必须放在这样的经济环境和社会的架构下来理解。
　　以宏法寺的后续发展来说，在本寺的硬体建设方面有：
　　1. 民国五十九年[132]，增建慈恩讲堂一栋，隔年秋竣工启用。
　　2. 民国七十四年[133]，再增建为一栋五楼半的慈恩文教大楼，隔年落成启用。此外，又继续购买了仁爱一街294、296号仁爱雅筑公寓之一、二、三、五楼等全栋五分之三，充作禅房、托儿所、义诊所、办公厅、会客厅，扩大了本寺的空间。[134]
　　3. 民国七十八年秋[135]，将原一楼结构的大雄宝殿改建为一栋五层楼的巨大宗教建筑，地下两层作斋堂之用，地上一楼为大雄宝殿，二楼是华藏讲堂，三楼万佛殿，两旁有夹层是接待室和禅房。[136]对此，释开证自己描述说：“重建之大雄宝殿配合古今艺术设计，巍峨壮观，殿内原有开基之本师圣像之外，增塑文殊、普贤和阿难、迦叶等圣像。因所供奉为华严三圣，故寺之玄门寺匾特题名‘华藏世界’，使道场焕然一新，格外庄严，风靡内外。”[137]
　　与此同时，释开证及其门下亦辟建或接管了几处附属寺院，成效相当卓著。兹列举如下：
　　1. 民国五十年[138]，释开证在高雄市前镇担任念佛会导师，为其建大殿、塑佛像，即今永弘寺之前身。
　　2. 民国五十四年[139]，原宏法寺开基两大功德主之一的开圣师[140]在高雄寿山创建千光寺，由宏法寺赞助部分费用促成。
　　3. 民国五十五年[141]春，释开证为屏东佳冬念佛会兴建一楼大殿，于民国五十七年[142]完成启用。
　　4. 民国五十八年[143]，高雄小港大林（埔）念佛会讲堂落成启用。此讲堂由朱允栋居士等捐款和兴建，释开证则是该念佛会的导师和开基住持。
　　5. 民国六十二年[144]起，释开证大力协助同是大岗山派门下的释心田在台北县新店市郊区接办侨仁工商中学。
　　6. 民国六十二年[145]起，释开证接管同大岗山派门下释心觉和圆明尼所辟建的台南县永康乡小东山妙心寺，为第三任住持达二十年[146]之久。寺务在释开证指导下由门下杰出法将释传道全力经营，使该寺成为新大岗山派中当今推展释印顺人间佛教思想的重要基地和南台湾参与反污染、反公害社会运动的先驱性寺院，声誉鹊起，名闻遐迩。因此，该寺是台南地区继开元寺[147]、湛然寺[148]之后第三个新的弘法中心[149]，其潜力深厚，地位重要，未来之发展颇堪期待。[150]
　　7. 民国六十四年[151]起，释开证在东部台东县大武创建金龙山紫云寺，自称“金龙山人”。
　　8. 民国六十八年[152]春初，台南妙心寺大雄宝殿主体建筑竣工启用。同年，凤林观音寺大殿也破土兴建。
　　9. 民国七十一年[153]，台南妙心寺大雄宝殿及两序建筑全部完工。
　　10. 民国七十八年[154]起，释开证的首徒传灯师在宏法寺信徒护持下于高雄县六龟乡间创建了规模颇大的峨嵋山大行寺，为供奉华严三圣之一的普贤菩萨道场。同年，另一门下释传意也在同门释传胜及诸护法的协助之下于高雄县六龟水冬瓜山上辟建了九华山妙禅寺，为供奉地藏菩萨的道场。在同一年、同一地区，由宏法寺释开证的门下分灯，快速地增辟了两处相关的道场。
　　11. 民国八十年[155]，释开证门下释传恭于高雄县内门乡辟建了一座莲花精舍。
　　12. 民国八十二年[156]，释开证本人又在花莲县瑞穗风景区创立了东大寺，为宏法寺东部分院。
　　13. 民国八十三年[157]，释开证门下客籍高徒释传孝接办屏东竹田德修禅寺，大规模扩建，预备作弘法的文教中心之用。[158]
　　以上这些寺院的创立、扩建或接管都是接二连三地不断进行的，可以说，具体显示了六十年代以后台湾整个外在大环境对佛教事业发展的有力助缘和释开证师徒多年辛勤的经营有成。
　　3. 释开证及门下诸师的弘法事业内涵透视
　　那么，在寺院硬体建设之外，释开证和其门下诸师的宗教活动或社会关怀又有哪些值得讨论的绩效呢？
　　在透视释开证及其门下诸师的弘法事业内涵之前，我们不妨先引录几位佛教界重量级的人物释演培、释真华和释圣严三人对释开证的评论。释演培说：
　　高雄宏法寺住持开证法师……是位心直口快的人，不论谈论什么论题，总是直心直肠的痛快说出，绝不虚伪的有所隐瞒，是的就说是的，非的就说非的，应该赞的就赞，应该贬的就贬，而且赞多贬少，令人感到同样的痛快。[159]
　　释真华和释开证自大仙寺传戒以来就互相认识和交往，在他的眼中，释开证的性格和言论的态度亦如释演培所说的一样，只是更为具体和生动。他说：
　　与释开证相识已近三十年。[160]……他的另一内号虽是叫做“惟大”，然他待人处世的态度却非常谦虚有礼，从来就没见他有过“惟天为大，惟我则之”的模样。据我所知，他没有受过什么高深的教育，也没有进过什么高级佛学院，可是凭他在佛教界的几十年自修自学所得经验，再加上凡事肯用头脑去想、用智慧去作，因此他所说出来的话，往往是言简义赅，一针见血，使许多受过高深教育者，或是读高级佛学院者，听了都会感到惊奇不已，自愧不如！最难得的是，还有一种“吾爱吾师，更爱真理”的正义感，说出来的话不管别人的感受如何，只要是对佛教有建设性的，又对僧团有益的，他总是一吐为快，照说不误。……他除了有这些言人之所不敢言的优异的表现之外，对佛教的教育、文化、慈善等等事业他也非常热心，如创建侨仁中学就出了不少力量，近年又创办慈恩佛教文物中心、慈恩诊所、以及老病僧尼护僧基金会等等，在在都显示著他在脚踏实地的为佛教做扎根的工作，既不浮夸，更不骄慢。[161]
　　至于释圣严，则说：
　　他不以学问道德自居，甚至自称小开证，要人家只称他释开证而不是大法师，然他二十多岁开始，迄今三十多年来，经常在法门中做著奉献的工作，他有一只肉眼看不见的大布袋，里面装满了舍之不尽的宝物。
　　目前他有四个规模相当大的道场，以高雄宏法寺为基本道场，别院则为台南市[162]小东山妙心寺、屏东佳冬乡念佛会[163]、台东金龙山紫云寺，分由其四大高足担任副住持，在开证长老的领导下，各化一方。[164]
　　释圣严此文撰于民国七十三年[165]春，故文中提到关于释开证的相关道场情况与后来的发展略有出入，但基本的描述依然适用。
　　不过，作为教派史的观察，以上三者的视野还是过于片面，不足以通论释开证及门下诸师的事业风格和思想特征。因此，本文将从更本质的同时也是更全面的角度来评估释开证及门下诸师的事业风格和思想特征。
　　庄芳荣在《台湾地区寺庙发展之研究》一书中特列一章讨论台湾寺庙的社会功能，其中的《早期台湾寺庙的功能》一节举了九大项：一，促进聚落的形成与地区繁荣；二，促进地方安定与团结；三，自治防卫的中心；四，郊商的聚集场所；五，反映民意的象征性机构；六，祭典的多重社会功能；七，民俗医疗的功能；八，文化艺术之保存与传承；九，其他社会功能，如维系社会道德、辅助教化等。[166]至于现代台湾寺庙的社会公益活动，则包括有：义诊、急难救助、丧葬补助、墓地捐献、残障福利、济助低收入户、奖助优秀学生、开辟道路桥梁、筹设医院、劳军、社会救济、端正理俗、助印书籍、冬令救济、协助各种教育文化活动之举办、捐助各种文艺体育活动经费、提供公共设施用地、提供观光用地、捐助兴建图书馆文物馆、捐助救护车、捐献各种文化基金或乡村建设基金、自行举办各种文化艺术活动、举办孝悌楷模表扬、兴建学校、音乐厅、美术馆、公园、公厕、托儿所、幼稚园、凉亭、公用停车场等等，不胜枚举。[167]基本上，庄芳荣所举的这些公益项目或功能提供大多与宗教信仰的本质无多大的相关性，事实上，这些公益事业绝大多数是属于政府社会福利措施的范围，如今却需大量借助寺庙提供的物力和经费来举办显然是不正常的做法。因此，本文论述的重点便略去其中大部分不太相关的项目，而是集中在弘法活动和内涵上，亦即相当于庄芳荣所举的早期台湾寺庙的功能的第六、第八、第九这三项。不过，作为新大岗山派灵魂人物的释开证，其生平所持的佛教理念为何？在此须先予说明，否则将无法解释新大岗山派长期在他主导之下所形成的佛教事业风格及其思想特征。
　　释开证是战后大岗山派僧侣中第一批接受中国佛教会传戒的男众，也因此是在战后长期由中国佛教会主导的教势发展环境下最早去日本佛教化的在地僧侣之一，甚早即认同大陆逃难来台僧的佛教理念。虽然如此，其间亦有一转变的过程。从对大仙寺传戒的回顾资料来看，那次传戒的时间基于经费的考量只进行了半个月，却遭遇到了意想不到的难题，即当时担任戒师的大陆逃难僧在讲戒时因外省家乡的口音太重而使受戒的台籍僧尼听不懂，虽有客籍新戒的释会性居中传译，但费时费力，成效有限。[168]意识到此一语言沟通困境的大陆逃难来台僧为解决此一问题，初期是大力倚重客籍新戒的释会性来传译，其后，白圣吸收台籍僧侣斌宗上人之徒释净心和大岗山派龙湖庵出身的圆融尼门下天乙尼为两大左右助手，加上民国四十二年中国佛教会的组织改组，以权宜变通的代表权行之，于是，以白圣上海帮为主的江浙佛教势力藉机取得此一当时在台佛教唯一中央组织的主导权。其后，又基于现任僧侣代表可以表决次届的代表权和组织规章，于是，宛若球员兼裁判一般，释白圣系统的佛教势力无可挑战地持续长期主宰了此后中国佛教会的组织运作和教势发展。因此，戒严时期台湾佛教发展的功劳或过错，不论评价的角度如何[169]，大陆逃难来台僧白圣系统主导的佛教势力都是责无旁贷的主要当事者。就此角度来说，当年释开证继大仙寺的受戒之后继续追随白圣和释会性合办的夏季密集讲习和几次迁移的佛学、戒律讲座就仿佛中国国民党干部到阳明山进革命实践院的受训一样，不只是集团意识形态的灌输与认同而已，基本上也具有对外宣告参与者已取得正统血脉的身份证明，是属于主流和当权派的家族成员之一，与未具此身份背景者是截然不同的。不论日后释开证本人如何评价他的早期受训经验[170]，从战后台湾佛教发展史的脉络来看，其意义就如上述所解读的情形。
　　但释开证作为新大岗山派的元老和灵魂人物，最可贵之处，是他虽是最早加入白老学僧群的一员，却始终谨慎、清醒地保持距离，不过度介入白圣在中国佛教会的操控或斗争。换言之，他并未被工具化而成为白圣操控佛教势力的执行者，这是他和日后成为释白圣法子的释净心、法智师或天乙尼等人最大的不同点。其实，白圣的此一做法，即以台制台的策略，日僧东海宜诚早已行之有素，所不同的，只是东海宜诚在台期间从未拥有如释白圣在戒严时期的主宰性地位，至于操控的手法，两者是不相上下的。面对白圣如此的操控手法，释开证之所以未坠入其圈套中而成为对方的工具之一，并非针对性地排斥白圣的佛教理念[171]乃至对其疏离，而是在实务上的经验使两者始终维持若即若离的松散关系。例如，释开证在《白公与台湾佛教》一文中对白圣的贡献多所肯定。他说：
　　释白圣大师系：教门中称之为海派，因白公住过上海玉佛寺，故得其名。白公特别关心台湾佛教的重兴，而专心于传戒度僧事业，传戒几十次，所度戒子充满天下，台湾地区的佛教也因此而速成──寺多僧多的现况，造成僧团的一股大力量。白公除了传戒之外，也创办了台湾佛教律学研究院，专以弘扬律学和楞严经为主科，还有三藏学院、戒光学院、中国佛教研究院，致力于佛教教育事业，故其四众弟子为数难量。这个力量可以说是白公整体的化身，可惜俗眼不容易看出其真面目。……白公担任中国佛教会会长有几十年的历史，其为教的辛劳可知，然因时间过久，难免有长短之议。[172]
　　另一方面，释开证也坦白承认：
　　小开闻法于白公的座下，愧忝末座，得点法益，故白公于我有法乳之恩。然我这小开一生以“吾爱吾师，更爱真理”为理念，加上生性愚鲁无知，因此，得不到白公的栽培，所以永远成为离群之鸟。[173]
　　对于释开证上述的这两段评论到底要如何来解读呢？首先，作为已出家僧侣一员的释开证，在文中肯定逃难来台僧白圣在台传戒工作上的巨大贡献当然是必要之举，其心态也不难理解，但他技巧地用了“速成”两字来形容传戒后僧多寺多的情况就非全面的肯定。释开证在其名文《从经济观论中国佛教之积弊与命运》中对于战后台湾盛行传戒的流弊有极强烈的批判：
　　近来传戒之风甚盛，戒子成千累万，表面上看起来是中国佛教教运重兴的庆幸，如果他（她）们是舍身为佛教发心做事而来出家求戒，这当然可喜可贺。可是他们是否为教发心而来的呢？那就请这班人自己问问自己？！如果是乌合之众，全为依赖道场度闲，且坐享三餐，又加以捣蛋的话，除了白费佛教经济不说，恼害真实行者、破坏教团才是悲痛也！假如教中增加这类败教分子，那诚是破坏佛教经济，加添教团贫穷，致使教团走向堕落的命运而已。[174]
　　因此他认为，今后佛教应“重质不重量”，避免“滥收滥用”，才不会走入山穷水尽、束手无策的地步。这是一篇撰于民国五十六年[175]的名文，义正辞严，掷地有声，相当难得。在当时，他的整个佛教事业才刚刚展开，他与释白圣的渊源又深，既无教内恩怨，亦无现实利益的冲突，而当时一般教界人士为求明哲保身而大都采取不得罪教界的当权派为原则，故通常是不肯、也不会公开写这种批判文章的。但释开证以高雄市的一介在地僧侣，并无显赫的教内权势，却敢于提出如此强烈的批评，除了大公无私的护教心理之外，应无其他不良动机。因此，此一批评作为历史的重要文献必须加以充分肯定。
　　事实上，新、旧大岗山派之分有一重大的分野，即有无具备反省的批判意识。就此点来说，旧大岗山派的僧侣是完全缺乏的，而新大岗山派的僧侣虽非个个都敢提出批评，但作为派下灵魂人物的释开证，不但本人带头批判，甚至于也影响其门下法将释传道[176]，两代薪火相传，互相辉映，为战后台湾佛教增添了一段佳话。
　　不过，释开证上述的批判意识虽非源自佛教的大经大论，综合来看，却具备了一些重要的思想特质。
　　第一，具有高度理性的思想特质。这主要表现在他批判台湾佛教界崇拜舍利狂的不当上。他认为，一个僧界长老能否为佛教徒办一所佛教大学比他死后能否烧出多少舍利更重要。[177]并且，他也不像当时教育程度远高于他的天乙尼对包括藏密在内的各种修法都一股脑儿地到处拜师学习[178]，他是一直对宗教灵异和神通嗤之以鼻的，卢胜彦的装神弄鬼更是他不能茍同的。[179]
　　第二，具有极大包容性的思想特质。他从不以中国佛教为本位来评断事情的对错或是否合理，若天主教、基督教或日本佛教在发展该教势力时采取了一些有效和合理的办法，他便毫无保留地对其表示赞许，并公开为文，建议佛教的相关人士采纳。[180]纵使如当时教界极端排斥高雄县路竹乡龙发堂的开丰[181]对精神病患实施民俗医疗的做法不当，他也能公开在报上为文表示支持和提出具体的改进之道[182]，这说明，他是纯粹就事论事而不计其利害得失的。同时，释开证此举不但是雪中送炭，也是宗教宽容的典范。
　　第三，具有极明显的合理性功能取向与实用特质。此一特质和上述的第二点其实是双包胎，亦即，他对事情的评估出于合理性功能的考量远胜于表面性的宗教虚荣作为。例如，他的宏法寺及其门下寺院以华严三圣为供奉主体，但这并不代表他对华严宗的认同，也不代表他要以《华严经》的哲理为寺中弘法内容，而是欣赏其中最具实践象征的普贤菩萨。因此，《普贤菩萨行愿品》才是他效法的典范而非对整体《华严经》哲理的弘扬，他不以华严宗的徒裔自居。此外，基于实用的角度，他是台湾僧侣中发起并长期赞助《实用佛教百科全书》编辑和出版的灵魂人物。[183]此套十册本的《中华佛教百科全书》，后来委由蓝吉富全权编辑，虽花费史无前例的昂贵编辑费用，但释开证及其门下始终无怨言，并且尽一切力量支付所需费用，将其顺利出版。此种信赖专业的态度，据说也是教界所仅见的。因此，蓝吉富迄今仍继续和台南妙心寺的释传道合作编辑各种佛教书籍。
　　第四，具有极富远见的先驱性思想特质。战后台湾佛教的发展，从解严前后的最高峰逐渐步入转型期和批判期，而佛教界能始终呼应此种新趋势并具体配合发展步骤的，当属释开证及其门下。此一极富远见的先驱性思想特质具体表现在1995年2月18、19日两天在高雄宏法寺举办的“佛教与社会关怀研讨会──生命、生态、环境关怀”。兹将其发表论文名称和发表者姓名列举如下：（１）释传道《菩萨社会关怀的两大任务──庄严国土、成熟众生》；（２）释恒清《草木有情与深层生态》；（３）王俊秀、江灿腾《环境保护之范型转移过程中佛教思想的角色──以台湾地区的佛教实践模式为例》；（４）张维安《佛教慈济与资源回收──生活观点的社会学分析》；（５）陈玉峰《台中市放生文化的初步研究》；（６）释悟殷《佛教的医疗保健──以〈根本说一切有部毗奈耶〉广律为主》；（７）洪启嵩《器官捐赠与佛教的生命关怀》；（８）林朝成《心净则国土净──关于佛教生态观的思考和挑战》；（９）杨惠南《从“境解脱”到“心解脱”──建立心境平等的佛教生态学》；（10）陈清香《当代佛教建筑所反映的佛教生态》；（11）王淳隆《当前台湾寺院建筑之困局与转机初探》；（12）王镇华《庙宇的空间组织──以山西五台山的庙宇为例》。[184]此一学术活动，纵使放在近百年来的两岸佛教史上，亦属最具前瞻性和社会关怀的划时代里程碑，不但当今大陆佛教的各种学术活动无法和此一学术活动的内容相比拟，事实上，它也使带领战后台湾佛教发展的龙头道场佛光山寺首度成为时代的落伍者。因此，会议之后，笔者曾一度在佛光山所属的台北松隆道场和星云门下诸师谈起此事，当时《普门》杂志和佛光出版社的相关干部闻后都为之焦虑不已！一叶可以知秋。此后台湾佛教的发展果然呈现分水岭的不同趋势迄今，而当年释开证及其门下诸师能率先和学界精英合办此种先驱性的学术研讨会也将永远留名青史，为后人所感念！
　　第五，具有宗派主体性的特质。就此点来说，释开证应是新、旧大岗山派僧尼中具有最强烈宗派意识的一位，所以初建道场即取名“义永寺”，以后又两度[185]推动筹组大岗山佛教协会。虽成效尚待评估，但具有宗派主体性的特质、避免沦为他人的权力工具的努力则是可以肯定的。
　　以上虽以较大篇幅来论述释开证的佛教事业，至于其门下的几位法将，例如传灯、传道、传孝诸师的状况似乎较少提及，但这是基于从释开证的整个佛教事业经营来看，门下诸师虽已分主相关道场，时日仍嫌太短，且道场的发展方向依然是环绕释开证本人的上述特质而开展的，故可由释开证本人来代表此系的发展状况。事实上，其他诸师的所作所为若有意义，亦已于本文相关处扼要说明了，其他较不重要的部分便须省略，以免流于无谓的资料铺陈。
　　（四）其他系统的道场经营与特色
　　战后新大岗山派的崛起，除了上述永达、释开证一系之外，另外还有其他一些重要的道场或僧尼值得一提。
　　1. 高雄内惟龙泉寺与释永隆系统
　　释永隆原是日僧东海宜诚的门下，法名“隆道”，战后方改投大岗山派祖师周义敏门下，依“永”字辈排行，法号“永隆”。释永隆一向擅长法会活动的梵呗唱诵，也工于交际应酬，可以说是位八面玲珑的非凡僧侣，故在高雄市的佛教圈内法缘甚佳，与永达、开证系统的派下僧徒亦往来密切，感情融洽。但释永隆[186]并不长于佛教义学，也不具有强烈批判意识[187]，并因本身曾有日据时代皇民化佛教的背景而在战后去日本佛教化的过程中立场相当尴尬，不得不去面对此一时代已变、作风迥异的残酷事实。所以，他仿佛带著宗教原罪的阴霾尽量节制自己，避免过于张扬而成为被批评的箭垛。最具体的例子，是民国六十九年[188]他在自己主持的高雄龙泉寺主办隆重的传戒大典却不敢接受门下开丰师的报名受戒。只因中国佛教会释净心的反对和当时社会对龙发堂有些批评之声，他即断然拒绝门下开丰师的苦苦哀求。[189]在这一点上，相较于释开证之敢于公开为文替开丰师和龙发堂主持正义，释永隆的保守和懦弱的态度可以说基于本身明哲保身之考量远胜于对佛教理念的坚持。也因此，释永隆虽曾长期担任高雄市佛教支会甚至台湾省佛教分会等层级的高级干部[190]，也拥有新辟的相关道场[191]，但他除了对战后初期转移东海系的佛教势力曾有一定的作用之外，终究不是具关键意义的佛教人物，连同派的释开证也未推崇他为促成高雄当地发展的重要人物。[192]
　　笔者于民国八十二年[193]曾特地前往该寺作田野调查，并询问寺中执事人员有关问题，但对答之际，明显感受彼等对龙泉寺的早期历史相当陌生，可以说，日据时代日僧东海宜诚的风光在该寺如今已烟消云散，不具任何意义。同时，该寺的环境现状似乎过于与附近民宅混成一片，导致道场应有的典雅庄严气象逊色不少，令人十分惋惜。
　　2. 高雄左营兴隆净寺与天乙尼、心淳尼系统
　　高雄左营原兴隆寺即宏法寺开基者释开证童年接触佛教之地，但太平洋战争期间，基于军事理由，此寺住众被迫迁移，原寺被毁无存。战后，由地方人士发起重建，另择左营区新上里新下街122号现址，于民国三十七年[194]购地动土，渐复旧观。至民国五十年[195]，由于寺方重要檀越都属大岗山派的信徒，又风闻同属大岗山派出身的天乙尼善于经营道场，便由砖厂老板李得地至嘉义半天岩聘请天乙尼来寺出任住持。[196]天乙尼到任后，果然精心策划，陆续大兴土木，将兴隆净寺完全脱胎换骨，寺中气象为之一新！但天乙尼旋于民国六十九年[197]三月十四日病逝，寺务改由天乙尼门下的心淳尼接掌。
　　心淳尼是嘉义人，俗名林美慧，民国六十一年[198]六月十九日于左营兴隆寺礼天乙尼剃度出家，法名“悟止”，法号“心淳”。同年底，心淳尼在屏东东山禅寺受大戒。当时，释开证为七位尊证之一。[199]师门自圆融尼以来，包括天乙尼在内，派下尼众，不但人数庞大，且精明干练之才甚多。[200]心淳尼戒腊不深，能膺任兴隆净寺的住持，表明她有过人的长处。但有关她的资料实在不多，难以深论。
　　值得一提的是，当今著名的昭慧尼，虽非出家于兴隆寺，却与兴隆净寺的心淳尼有一段因缘。
　　昭慧尼是民国七十二年[201]二月先于冈山大愿精舍阅藏，同年五月到兴隆净寺结夏安居。当时，昭慧尼已出家的三妹精神病复发，同住的母亲[202]忧心不已，幸蒙兴隆净寺心淳尼的慈悲，让昭慧尼母女三人于当年的端五节搬入寺中，有了暂时安顿之所。入住兴隆净寺以后，昭慧尼必须参与寺务，生活相当忙碌，“但心情却是前所未有的轻松”：
　　毕竟过去在剃度常住那种权威的僧团生活，常令她有种窒息的感觉，直到来到左营的兴隆净寺，她才有点安定感，仿佛四海为家、到处飘泊的岁月，终因有了可靠的栖所，而一切显得稳定了下来，生活也自在多了。[203]
　　当年底，昭慧尼因阅读释印顺的《青年的佛教》一书深受启发，将读后心得撰文发表于次年二月号的《菩提树》杂志上，引起了印顺门下慧滢尼的注意，慧滢尼亲到兴隆净寺探望昭慧尼，了解其法务忙碌的实际状况，并汇报给印顺法师本人。随后，昭慧尼也到台中县太平乡华雨精舍面谒释印顺，报告生活状况。[204]不久，在释印顺的安排之下，昭慧尼到新竹市郊福严佛学院教书和深造。数年之后，终于脱胎换骨，成了一位学养深厚、观念新潮的现代台湾佛教比丘尼之著名典范。从昭慧尼的例子可以反映出心淳尼领导的兴隆净寺并未脱原龙湖庵的传统模式，亦即：寺中尼众固然行为安分，但法务忙碌，义学方面的熏陶则稍嫌不足。不过，据释传道相告[205]，住持心淳尼其实已注意到此一问题，并且择师慎重，今后当会有大改善。另外，心淳尼近年来有一关于生态保育的做法颇值一提。其已将高雄县内一处面积极大的道场预定地天乙山捐献作为森林育种保护区，并委由私立静宜大学陈玉峰教授负责。众所周知，陈玉峰教授原是国内顶尖的生态保护专家之一。因此，这一宗教道场与生态专家的良好搭配预期将有典范性的成果出现。[206]
　　3. 高雄县田寮乡日月禅寺与释圆宗系统
　　高雄县田寮乡日月禅寺是七十年代中期才创立于观光区的新佛寺，开山的释圆宗其实是旧大岗山派出身的后起之秀。由于旧大岗山派的传统特性实不足以概括他的佛教特色，故将其归类为新大岗山派的一员。
　　有关释圆宗其人的资料，以朱其昌的说明最详细。兹转录如下：
　　开山和尚圆宗法师，号法通，俗名李正义，高雄县田寮乡人，民国廿六年生，秉性正直，幼聪慧，生具善根，十二岁长斋礼佛，十六岁于大岗山旧超峰寺礼心钵和尚剃度出家。四十八年，时师廿二岁，于台北十普寺受具足戒。毕业于中国佛教三藏学院及中国佛教研究院，曾亲近释白圣老法师多年，契悟导化，获益至深。历任台中慈明佛学院训导主任，中国佛教布教会副团长，现任高雄县佛教支会理事。五十八年，出国弘法，足迹遍历香港、马来西亚、新加坡、泰国等地。六十四年，创立日月幼稚园，对地方福利、社会慈善事业、劳军、赈灾等均极热心。本省各地寺院举办传授戒会，师任开堂、陪堂、引礼等师计十数次之多，弟子徒众愈数千人。圆宗法师，志行高洁，刻苦耐劳，实为当代青年僧中不可多得之人才也。[207]
　　对朱其昌的上述说明有几点需要补充：第一，根据高雄县政府民政局1983年寺庙登记的资料，释圆宗是生于民国廿七年八月十九日而非朱其昌所说的民国廿六年，出家日期是在民国四十年六月十九日，日月禅寺创立的时间则登记为民国六十七年；第二，释圆宗目前身兼日月禅寺的住持和管理人，并有权指定次任的住持和管理人选；第三，释圆宗的教育程度是“识字”；第四，本寺的基地面积有1.7373公顷，建物面积460坪，所以还有很大的发展空间；第五，住众除释圆宗本人之外，有悟融尼、悟慧尼、悟雯尼、印平尼，其中悟慧尼是民前一年生，年岁极大，已无法做事，应属寺中养老的清众；第七，1993年，高雄县举办全县耆老座谈会，笔者亲自对高雄县内的各乡镇耆老发问：“县下僧尼，对谁的印象最佳？”答案居然一致，公推圆宗师。理由是：释圆宗热心地方公益事业，出钱出力，相当慷慨；更重要的是，他未卷入县内政治派系的纠葛当中。反之，佛光山寺的释星云，虽闻名远近，但因曾卷入高雄县内政治派系的纠葛，故在全县耆老的评价上远不如后起之秀的释圆宗[208]，这也是笔者田野调查中最感意外和受震撼之事！
　　三　结论
　　综上所述，我们可以归纳出战前由林永定和其师周义敏所开创的高雄州超峰寺的新、旧大岗山派到战后有五方面的寺院特质和宗教变革现象值得注意。第一，传统教派的发展与政治局势的重大改变息息相关，因此，在长期戒严体制之下，台湾本土佛教教派的发展空间相当有限。例如本文所探讨的原旧大岗山派在日据时期即曾受日僧东海宜诚的操控，到了战后则又转由大陆逃难僧白圣的继续操控，并且后者的手段由于有戒严体制为其后盾而比起前者可以更直接、更灵活，影响自然也就相对更大。第二，战后新兴的大高雄港市都会区由于发展快速、社会繁荣、外来人口增多、消费形态改变而提供了大量新佛教徒的来源，于是，综合型发展的新佛教寺院及其多元的布教方式吸引了许多前来皈依的新忠实信徒，彼等自然也带来了丰厚的宗教捐款。故无论佛光山或新大岗山派的发展与转型，都与在地外在大环境的发展密不可分。第三，道场转型的模式主要取决于该道场住持僧侣的宗教态度及其重视社会关怀的程度，通常，具高度宗教理性、注重多元且不失佛教文化专业素养的僧侣，其吸收新观念的意愿也相对强烈。而战后高雄地区崛起新大岗山派的最值得注意的新发展即是以释开证师徒为中心的新大岗山派系统在地性格强，宗派意识明显，但佛教观念开放，包容力强，同时也强调合理性和社会关怀，对公是公非的佛教事务敢于提出直率公正的批评或建议而非乡愿地避谈或曲解。另一方面，虽然释开证本人早期曾受逃难僧白圣的影响很深，却能自觉地不成为其派下工具僧侣，同时也能接受来自佛学大师释印顺人间佛教的思想启发，无僵硬的意识形态，反而乐见百家争鸣，赞许各有所长。也因此，新大岗山派的弘法事业成了战后台湾佛教发展史上绝不可忽略的重要部分，其未来动向也颇堪期待。第四，新旧的不同发展模式并非全由单一的佛教思想所决定，事实上，如何实际运作才是真正决定成败的或获得评价高低的主因。因此，表面上的宣称是意义不大的。第五，有关寺庙管理人和住持分权导致寺院发展受干扰、宗教伦理混乱的问题，战后似乎已逐渐得到解决。根据高雄县政府民政局的寺庙登记资料来看，1983年的县内大岗山派的各寺院现任住持和管理人几乎都是同一人，并且还有权指定或推荐次任人选，所以管理人问题的困扰至此应已告一段落。
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　　[1] 作者江灿腾，台湾大学历史研究所文学博士，台湾清华大学通识教育中心兼任助理教授，著名的台湾佛教史专家，1946年11月3日生于台湾桃园县。长期以来，作者主要致力于中国佛教近代思想史、台湾佛教近当代史、明清社会及文化史、台湾近现代社会文化史、东亚近代宗教与思想发展史等领域的研究，主要的学术著作有《中国近代佛教思想的争辩与发展》(台北南天1998年版)、《台湾佛教百年史之研究（1895～1995）》(台北南天1996年版)、《台湾当代佛教》(台北南天1997年版)、《日据时期台湾佛教佛教文化发展史》(台北南天2001年版)等。
　　[2] 有关义敏和永定二人的资料，有下列数种：(1)义敏上人报恩纪念会《义敏上人行化记》，见释开证等编《慈恩拾穗——宏法寺开山二十周年纪念》（高雄宏法寺，1976）页177；（2）释开证《大岗山本山及法脉开山祖师——义敏、永定二位上人简介》，同前版本；（3）徐寿《台湾全台寺院斋堂名迹宝鉴?林永定师略历》（台南国清写真馆，1932）页90；（4）郑卓云《台南开元禅寺沙门列传——现在永定禅师略历》，《南瀛佛教》（1931年10月）页20。据统计，有关大岗山派的资料主要有三种：（1）朱其麟《台湾佛教寺院总录》（台北华宇出版社1988年版），此书是以台湾四大法派的所属寺院资料编成的；（2）江灿腾《高雄县佛教发展史》，1994年未刊稿；（3）瞿海源编纂《重修台湾省通志》卷3《住民志宗教篇》第1册（台湾省文献委员会南投1992年版）页127～144。《重修台湾省通志》以为台湾佛教只有三大派，即月眉山脉、法云寺派、开元寺派，而将观音山派和大岗山派并入开元寺派。《重修台湾省通志》的此一分类是错误的，因为观音寺派的本圆法师并非自开元寺分灯出来的，而大岗山派亦有别于当时开元寺内的主流派，此由台南开元寺在日据时期从无任何宗教权力（不论法律上的或宗教伦理上的）支配过观音山派和大岗山派即可明白上述分类绝非史实。与此同时，由旧超峰寺发展出来的各寺院，除非另签契约，否则，并无法律上的依据可约束本山和派下寺院的关系，而住持的权力也须和管理人结合才能有实质的影响力，但各寺院实际上在管理人上是不同的。例如，永定法师在世时是超峰寺的三位管理人之一，又兼住持，所以能发生作用。在龙湖庵方面，永定法师更是单一管理人兼住持。他过世后，在超峰寺方面，住持林氏仑，管理人变为三人：林氏仑、苏德成、蔡标。因此，开吉后来放弃住持超峰寺，仍继续住持他兼管理人的莲峰寺。此外，在1967年时，开证法师等试图以超峰寺为大本山建立起大岗山派的联盟制度也告失败。见开证《大岗山寺山法派联谊会组织缘起》，开证等编《慈恩拾穗──宏法寺开山二十周年纪念》页173。
　　[3] 1857～1947年
　　[4] 1877～1939年
　　[5] 有关这些历史的详细发展，笔者在博士论文中已有长篇论述，此处不再重复。
　　[6] 据载于《菩提长青》第195期（1992～2～20）第4版的果展《不肯去观音──新旧超峰寺今日》报导：“新超寺的腹地十分广大，全寺约有二甲余，寮房也达数十间。”
　　[7] 如后来出任屏东东山禅寺住持的圆融尼即是当时由龙湖庵移住大仙寺躲避太平洋战争的美机空袭的一员，见1983年9月9日天机尼为纪念其师圆融尼所立的寺中碑文。
　　[8] 也是开派祖师。
　　[9] 执德
　　[10] 《台湾佛教》第19卷第1号（1941年1月）页49提到：“自去年七月一日，于大岗山莲峰寺举办的佛教讲习会，六个月一期，课程已经结束，特于十二月十三日，举行结业典礼。此次参加的学员，主要是台湾南部的女众、僧尼、斋姑，公学校毕业以上的程度，有运用日语的能力，经由当地寺院的推荐，参与讲习者二十名。讲习会会长，由东海宜诚师担任，课程教师有东海昌道尼、泽本弘道尼，授完全部皇道佛教的课程。”
　　[11] 见施德昌前引书编号第94关于莲峰寺和龙湖庵的说明。
　　[12] 超峰寺、莲峰寺、龙湖庵。
　　[13] 见林苏峰编辑兼发行的《高林玄宝大和尚鼎谈录》（美浓乡土语会，1951）页32。
　　[14] 因所学为皇民化的日式佛教，战后又被应邀来寺弘法的逃难来台大陆僧侣所一再公开批判，因此而萌生奇异变态心理。
　　[15] 屏东东山禅寺的全寺尼众化是由出身大岗山派龙湖庵的圆融尼师所改造的结果，而圆融尼师正是日据后期接受过皇民化佛教的大岗山派女众之一。她的改变有其意义，但对日式佛教毕竟是一种叛离，所以泽木弘道尼移居慈光寺。因此寺亦是深受日本临济宗妙心寺派影响的本岛佛寺之一，原住持素道尼曾留日接受佛教教育。
　　[16] 此一尼众的主要传承系谱和变革可从“圆融→天乙→悟因”这三代尼师的不同角色来理解。
　　[17] 见果展《不肯去观音──新旧超峰寺今日》，载于《菩提长青》第195期（1992年2月20日）第4版的报导。
　　[18] 1942年
　　[19] 1945年
　　[20] 见世佛杂志社编《超峰寺传承史》（阿莲乡大岗山超峰寺，1991）页7。
　　[21] 包括上述已提到的梁开吉和尚在内，大岗山派的本系全是源自林永定的嫡系门下。比如，旧超峰寺的历任住持是永定→开吉→开参→开照→开参→法智，除最后的法智师被白圣长老收为门下之外，都属林永定的嫡系门下。新超峰寺的历任住持是开吉→开参→能学（为开参之徒心清的门下，派下法号为“圆慈”），亦都属林永定的嫡系徒子徒孙。
　　[22] 参考朱其昌主编的《台湾佛教寺院庵堂总录》页501关于宏法寺的说明。
　　[23] 见果展《不肯去观音──新旧超峰寺今日》，载于《菩提长青》第195期（1992年2月20日）第4版的报导。
　　[24] 自然景观和历史传奇的宗教魅力所形成的，所谓“因寺成势”。
　　[25] 1948年
　　[26] 《台湾佛教》第7号(1948年7月)页21
　　[27] 先天派
　　[28] 《台湾佛教》第11号(1948年11月)页16报导：“《高雄县支会会筹备就绪》高雄支会于九月八日上午十一时，在凤山市双慈亭开第二次发起人会议，出席：杨海，叶顺亲，陈展华，叶鼎郎，王嫌，林勤，陈花玉，陈唎，颜娘，许金花，方国龙，王进瑞。缺席五名，列席指导官陈课员世仁，主席王进瑞，记录陈展华。首由主席报告经过，次由陈指导官致词，略谓：佛教影响社会关系甚巨，嗣后尤宜团结一致，匡正迷信，协助政府，推行良好思想和习惯。最后互推凤山区王进瑞、陈有云、方国龙、叶鼎郎、冈山区开缘、旗山区吕寿妹、潮州区陈展华、东港区杨海等八名为筹备委员，下午两点半散会。继开首次筹备会，互推王进瑞为筹备主任，议决会址设于凤山镇光明里中山路一一六号，筹备期间限两个月以内，筹备会暂定八万元，……通过章程草案，会员会费暂定每人每年二百元，团体一千元，成立日期下次决定，下午一时半散会。”
　　[29] 世界杂志社《超峰寺传承史》（高雄大岗山超峰寺，1993）页7
　　[30] 1959～1975年
　　[31] 白圣《高雄县大岗山旧超峰寺护国千佛大戒同戒录序》（高雄超峰寺，1963）页2
　　[32] 南亭《台湾佛教之片段》，《南亭和尚全集?世学类》（台北财团法人莲严莲社董事会，1990）页330～332。
　　[33] 记者（原名不详）在《大仙寺传戒杂记》中说：“发起传戒的本来不是中佛会而是大仙寺常住，但因为大仙寺只求简单，不依我国古规传戒，此事给中佛会得悉后，为了纠正随随便便的滥传戒法，……即出面干涉，一切应由中国佛教会主持，此事实在是中佛会诸公的明智之举。”见《人生杂志》卷5期2（1952年2月）页5。不过，当时佛教界也有对中佛会的作为不以为然的。例如，《人生杂志》卷5期7（1953年7月）页2的《我们的话——传戒救国》中提到：“据说，‘中佛会’近动议要传戒，不管传戒后果如何？但传戒事宜，应由各大寺庙主持。今日‘中佛会’本身要做的事太多了，这个不在会章规定的任务，何必去多事？”
　　[34] 1904～1989年
　　[35] 明复等编《白公上人光寿录》（台北祝贺恩师八秩嵩庆礼赞会，1983）页4
　　[36] 世界杂志社《超峰寺传承史》封面内页
　　[37] 见姚丽香《台湾地区光复宗教变迁之探讨》（国立台湾大学社会研究所硕士论文，1984）页117～131、宋光宇《四十年来台湾宗教发展情形》（打字稿，1995）页42～49。
　　[38] 世界杂志社《超峰寺传承史》页7
　　[39] 由此资料来看，旧超峰寺的住持与管理人的问题已单一化，当有助于今后寺院的内部管理和经营。
　　[40] 据1983年1月18日高雄县民政局登记资料录出。
　　[41] 释圆慈
　　[42] 开参身兼台南白河大仙寺、旧超峰寺、新超峰寺等寺的住持之职。
　　[43] 见果展《不肯去观音──新旧超峰寺今日》，载于《菩提长青》第195期（1992年2月20日）第4版的报导。
　　[44] 以上参考《我所知道的能学法师》，载于《菩提长青》第193期（1992年1月31日）第3版的报导。
　　[45] 据1983年1月18日高雄县民政局登记资料录出。
　　[46] 张文进《台湾佛教大观》页164
　　[47] 朱其昌《台湾佛教寺院庵堂总录》页473
　　[48] 据1983年1月18日高雄县民政局登记资料录出。
　　[49] 1929年
　　[50] 1874～1943年
　　[51] 1940年
　　[52] 关于此事细节，可参考释见晔编著的《走过台湾佛教转型期的比丘尼──释天乙》（台北中天出版社，1999）页149～163。
　　[53] 《大岗山龙湖庵护国千佛大戒同戒录》（1977年版）页3
　　[54] 道安法师遗集编辑委员会《道安法师遗集》第十二册（台北松山寺，1980）页3570
　　[55] 释见晔《走过台湾佛教转型期的比丘尼──释天乙》（台北中天出版社，1999）页154
　　[56] 天乙尼
　　[57] 释见晔《走过台湾佛教转型期的比丘尼──释天乙》页160～161
　　[58] 天乙尼
　　[59] 天乙尼
　　[60] 释见晔《走过台湾佛教转型期的比丘尼──释天乙》页161～162
　　[61] 另一重要助手即释净心，是现任中国佛教会的最高领导人。
　　[62] 其传戒内幕，承真华长老坦诚相告，特此致谢。
　　[63] 关于如学尼，可参考拙文《徘徊在中日佛教的继承与断裂之间──试论法光道宗禅师的宗派传承及其事业的困境》，载于《福田》杂志第152期（台南湛然寺1999年2月）页2～7。
　　[64] 即以开会尼（龙湖庵）→圆融尼（龙湖庵、东山禅寺）→天乙尼（兴隆寺）→悟因尼（香光寺）这四代为代表。
　　[65] 张文进《台湾佛教大观》（台中正觉出版社，1957）页163
　　[66] 1948年
　　[67] 朱其昌《台湾佛教寺院庵堂总录》页474
　　[68] 据1983年1月18日高雄县民政局登记资料录出。
　　[69] 释开证说：“我们组织大本山联谊会的抱负，如白云之消散，……然而我们爱教为教的精神不变，后来我们想到组织高雄佛教住持联谊会，也以此因缘而促进了高雄佛教住持联谊会的产生。”然而，高雄市佛教支会住持联谊会（正式会名）已非全属大岗山派寺院。见《慈恩拾穗──宏法寺开山二十周年纪念》页178～197。
　　[70] 此一职位由第十四条明定“享有崇高之礼遇”，不受任何批评或攻讦。
　　[71] 等于“管长”的总干事。
　　[72] 《临济宗大岗山大本山组织章程（草案）》，收在《慈恩拾穗──宏法寺开山二十周纪念》页174～176。
　　[73] 按：日本的佛教各宗派有管长制度，每宗一人，是1872年11月才设置的。1886年，更进一步确定了神道和佛教各宗派的管长人数（各一人）与职权。管长可以制订下列规章：宗制；寺法；规定担任僧侣和教师之资格、称号；任免寺院住持及升降教师等级；属于寺院古文书、宝物、用品之保管类。报内务卿认可，即能付之实施。见村上专精著、杨曾文中译《日本佛教史纲》（台北弥勒出版社，1984）页361～64。但大岗山派的管长并无类似日本佛教各宗的管长实权，故只是形式的模仿。
　　[74] 即：将大本山会址和办事处设在旧超峰寺。
　　[75] 既然“已事先设定”欲“从不同点”入手观察，自然所侧重的就是有关其相异性的部分。因此，文章论述时就多谈其相异的部分、少谈其相同的部分。虽然如此，本文“并非多谈相异性，就根本否定其相同性”。试想：若两者根本无相同性或无有任何关联，则本文又何必在此用同一高雄大岗山派之源流来论述其相关的发展呢？可是，基于教派发展史的撰述不宜如流水账一般地细列一些变革不大的琐事，因此本文探讨的重点主要是看新大岗山派如何出现和变革，到底是内在原因还是外在原因所促成的。我们还要追问：由谁主导？他如何做？做了哪些有意义的事？所以，在文中，历史发展的脉络观察、其变革性的探讨和说明等几乎占了大部分的篇幅，其他相对次要的问题便以轻笔略带，不细细陈述。不过，本文之所以如此论述，也只是笔者个人基于学术的专业考量加上个人主观的兴趣所在交织的结果，本文的诠释角度纯粹只是一家之言而非历史定论。所以，阅读本文时不必因自己的道场系属新大岗山派而沾沾自喜或自己的道场被本文归入旧大岗山派即萌生不平和委屈。事实上，有关教派发展史的说明原就可以有各种不同角度的写法，而本文也期待其他不同角度的作品能早日出现，甚至于用新证据和有力的观点来说服笔者。若然，则此一新论述必更卓越、更有必要。
　　[76] 见释开证《善慧上人与我的学佛因缘》，收在《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页266。文中提到：“我于元亨寺亲近永达上人问法，而依止出家。家师又常提起这位高僧（善）慧上人的故事，家师有一段时间曾依止月眉山，为老和尚当侍者。”
　　[77] 林德林编《曹洞宗灵泉寺同戒录》（基隆灵泉寺，1940）页6
　　[78] 1906～1997年
　　[79] 此一转拜义敏上人为师之事，承高雄市宏法寺释开证于2000年1月4日提供资料，特此致谢。
　　[80] 参考王见川《略论日据时期东海宜诚及其在台的佛教事业》，收在王见川、李世伟合著的《台湾的宗教与文化》（台北博扬文化出版社，1999）页69～85。
　　[81] 王见川、李世伟《台湾的宗教与文化》（台北博扬文化出版社，1999）页85
　　[82] 例如，东海在高雄市创办慈爱医院的主要支持者之一的林迦也是高雄元亨寺的大护法之一。见诸罗的《元亨古寺漫谈──灯灯相续　慧命永存》一文，载于《妙林》杂志第10卷4号（1998年4月）页63。
　　[83] 1946年
　　[84] 其门下天机尼在《纪念先师生西三周年启建护国千佛大戒缘起》中提到：“在教会方面：自中国佛教会在台复会起，先师即当选屏东县支会首届理事长，以迄先师往生，先后当选有十届之久。”载于《东山寺第二戒护国千佛大戒》（屏东东山寺，1973）页3。
　　[85] 1947年
　　[86] 有关高雄元亨寺在战后初期的相关社会人脉，可参考诸罗的《元亨古寺漫谈──灯灯相续　慧命永存》一文。其中提到：“时值太平洋战争末期，盟军飞机经常轰炸高雄，民众纷纷疏散郊区避难，元亨寺则交由日僧东海禅师代为管理。台湾光复后，东海禅师离台返日，信众为免群龙无首寺务废弛，特央请鼓山区区长连春火兼管，寺务始恢复运作。民国三十六年元月，连春火出面召集十八庄头、长老及全市善信举行代表大会，地方士绅林迦、邱道得、林琼瑶、陈武璋、蒋金聪、陈银科、洪柜、陈再兴、陈奎、李天辉、李荣、刘等清等均莅临参加，会中并选出陈水池担任管理人及董事会董事长。”载于《妙林》杂志第10卷4号（1998年4月）页63。
　　[87] 1943～1953年
　　[88] 据张文进的《台湾佛教大观》说，释开证是民国三十八年起代主持元亨寺的寺务的。又说：“释开证，现年三十二岁（1947），二十五岁时，在元亨寺出家。”（《台湾佛教大观》页191～192）但释开证的《慈恩集（一）——年谱赞颂篇》（高雄宏法寺，1996）页49则提到：“民国十四年生，……民国四十年在高雄元亨寺依永达和尚披剃出家。”
　　[89] 1956年
　　[90] 此日期，承宏法寺执事人员于2000年1月4日转释开证的交代告知，特此致谢。
　　[91] 开照《义敏上人行化记》提到“（上人）拟建义永寺于高雄”，载于净心主编的《屏东县紫云山东山禅寺护国千佛大戒同戒录》（屏东东山禅寺，1957）页8。
　　[92] 有关住持和管理人分属而导致的经营权纠纷的问题，在战后八十年代时，以新旧超峰寺、龙湖庵、莲峰寺等为例，都已达到住持和管理人同兼的目标。可参考高雄县民政局登记的相关寺庙资料。
　　[93] 开证《慈恩集（一）——年谱赞颂篇》（高雄宏法寺，1996）页5
　　[94] 原宝珠沟
　　[95] 朱其昌《台湾佛教寺院庵堂总录》页507
　　[96] 2000年1月4日，笔者电话访问，释开证有此回忆。
　　[97] 1949年
　　[98] 1953年
　　[99] 1949～1987年
　　[100] 1925年
　　[101] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》（高雄宏法寺，1996）页2
　　[102] 见释开证《善慧上人与我的学佛因缘》，收在《慈恩集》（高雄宏法寺1987再版）页265～266。
　　[103] 1953年
　　[104] 俗名杨双妹，屏东县人，当年五十岁。
　　[105] 祝贺恩师八秩嵩庆礼赞会《白公上人光寿录》（台北十普寺，1983）页280
　　[106] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页33
　　[107] 1954年
　　[108] 1896～1955年
　　[109] 梁加升即台南妙心寺开山的心觉师，释开证日后曾长期接任该寺第三任住持之职（1973～1992）。
　　[110] 叶阿月教授的回忆提到：“一九五三年，证光和尚从东京搭机返台，回到故乡员林高家。随后由教姑与笔者接待住宿于台南慎德堂，参加开元寺新派及其信徒庆祝大藏经奉置欢迎会。当晚，梁先生与保密局人员来慎德堂访问证光和尚，随后押往保密局。约一年半后（即一九五五年），即遭国民党枪毙。”见《中日佛教三宝的差异》一文注29的说明，载于国立台湾大学日本综合研究中心《中日文化差异研讨会论文集》（台北国立台湾大学日本综合研究中心，1992）页255。至于高证光和尚因接待巨赞而惹祸之事，亦蒙叶教授相告，特此致谢。
　　[111] 1955年
　　[112] 俗名李菊。
　　[113] 见张淑贞《高雄落迦山?义永紫竹林──义永寺瞻仰观音记》，载于《菩提长青》特刊（1986年3月10日）第二版。
　　[114] 见张淑贞《高雄落迦山?义永紫竹林──义永寺瞻仰观音记》，载于《菩提长青》特刊（1986年3月10日）第二版。
　　[115] 见净心主编《屏东县紫云山东山禅寺护国千佛大戒同戒录》页40。其户籍仍在义永寺内。
　　[116] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页34～35
　　[117] 可参考拙著《台湾当代佛教──佛光山?慈济?法鼓山?中台山》（台北南天书局，1997）页8～28。
　　[118] 开证《高雄佛教──教团活动简介》，载于《慈恩集（二）──卫教弘法篇》（高雄宏法寺，1996）页6～7。
　　[119] 1964年甲辰
　　[120] 法号开圣。
　　[121] 法号开智。
　　[122] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页22
　　[123] 1957年
　　[124] 1956年
　　[125] 许益诚《荷担如来家业──高雄宏法寺建寺三十年专刊》（高雄慈恩会讯杂志社，1986）页10
　　[126] 1964年
　　[127] 1959年
　　[128] 1963年
　　[129] 见开证《宏法寺捐献购买寺前大庭地碑记》，载于《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页28。
　　[130] 此一问题可和释开证曾出任第三任住持的台南妙心寺的购地经验相比较。
　　[131] 可参考拙著《台湾当代佛教──佛光山?慈济?法鼓山?中台山》（台北南天书局，1997）页8～28。
　　[132] 1970年
　　[133] 1985年
　　[134] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页43
　　[135] 1989年
　　[136] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页42～45
　　[137] 开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页45
　　[138] 1961年
　　[139] 1965年
　　[140] 即郭马。
　　[141] 1966年
　　[142] 1968年
　　[143] 1969年
　　[144] 1973年
　　[145] 1973年
　　[146] 1973～1992年
　　[147] 战前时期
　　[148] 战后四十至六十年代。
　　[149] 七十年代以后迄今。
　　[150] 可参考拙文《传道法师其人其事与台南妙心寺》，收在拙著《台湾佛教文化的新动向》（台北东大图书公司，1993）页73～76。
　　[151] 1975年
　　[152] 1979年
　　[153] 1982年
　　[154] 1989年
　　[155] 1991年
　　[156] 1993年
　　[157] 1994年
　　[158] 以上资料见开证《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页41～85。
　　[159] 演培《序一》，收在《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页1～2。
　　[160] 按：讲此话时间是在1985年春。
　　[161] 真华《序二》，收在《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页3～4。
　　[162] 按：应是台南县。
　　[163] 今年十月落成，改名“慈恩寺”。
　　[164] 圣严《序三》，收在《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页8～9。
　　[165] 1984年
　　[166] 庄芳荣《台湾地区寺庙发展之研究》（自印本，未标出版日期）页281～295
　　[167] 庄芳荣《台湾地区寺庙发展之研究》页306～310
　　[168] 见道源《同戒录序》，载释会性编《狮头山元光寺同戒录》（竹南狮头山元光寺，1955）页1。
　　[169] 战后，台湾对白圣的批判，最深入的揭发是来自与白圣在上海时期即已熟识的梁湘润。（《梁湘润上人回忆录》，台北行卯出版社1997年版页230～243。）
　　[170] 他其实终身感激白老对他的教学启蒙。见释开证《出家生涯的自白》，收在《慈恩集（一）──年谱赞颂篇》页34～35。
　　[171] 白圣事实上另有其丰富无比的道场经营经验，他在上海期间是周旋三教九流的高手。不过，其人虽长于权谋斗争，却具有宛若帮会领袖的对内开明作风，并且精明干练，实用主义倾向浓厚，所以台僧受其此部分影响者对他的认同度都极高。白圣后来令人反感，是其言行不一、同伙擅权舞弊以及意识形态过于僵硬等所致。所以，他一度被迫逃离台湾数年之久，以避教内巨大反弹的声浪。战后主张大众部和尚可以结婚亦出于白圣的倡导，虽未成事实，却可反映其人另有务实开通的一面。
　　[172] 开证《慈恩集（一）——年谱赞诵篇》（高雄宏法寺，1996）页185～169
　　[173] 开证《慈恩集（一）——年谱赞诵篇》页187
　　[174] 释开证《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页17～18
　　[175] 1967年
　　[176] 台南妙心寺现任住持
　　[177] 释开证《从崇拜舍利说到白公华诞》，载于《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页55～60。
　　[178] 这反映了白圣佛学知识的不足，所以才会使门下天乙尼到处求法，宛若饥不择食，找到什么学什么。
　　[179] 释开证《慈恩集（六）──欧美游记篇》（高雄宏法寺，1996）页35～38
　　[180] 释开证《我们的访日报告和观感》，载于《慈恩集（五）──亚洲巡礼篇》（高雄宏法寺，1996）页1～36。
　　[181] 李焜泰
　　[182] 见释开证《站在佛教立场看龙发堂事件》，载于《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页177～184。
　　[183] 释开证《编印“实用佛教百科全书”缘起》，载于《慈恩集》（高雄宏法寺，1987再版）页351～354。
　　[184] 此论文集由现代佛教学会和中华佛教百科文献基金会于1995年出版，前面另收有杨惠南、释开证和传道师三人的序文。
　　[185] 1967年和1995年。
　　[186] 隆道
　　[187] 这里以公开表示为判断的基准。
　　[188] 1980年
　　[189] 此一过程由开丰门下的心贤尼告知，特此致谢。另，释开证亦告诉笔者类似的看法，亦在此一并致谢。
　　[190] 朱其昌《台湾佛教寺院庵堂总录》页495
　　[191] 如，民国五十九年于高雄县大寮乡与德裕尼共创静修禅寺，并出任住持之职。（朱其昌主编《台湾佛教寺院庵堂总录》页470）
　　[192] 释开证主要是推崇星云、净心、菩妙三人，隆道只是在文末附带提及而已。见氏撰《高雄佛教──教团活动简介》，载于《慈恩集》页5～7。
　　[193] 1993年
　　[194] 1948年
　　[195] 1961年
　　[196] 见释见晔编著《释天乙》一书页104～105天乙尼门下悟因尼的回忆。
　　[197] 1980年
　　[198] 1972年
　　[199] 以上资料见释广仁、释开澄主编的《东山禅寺第二戒护国千佛大戒同戒录》（屏东东山禅寺，1973）页10、页51。
　　[200]比如，现任屏东东山禅寺住持的天机尼、嘉义竹崎香光寺前住持悟因尼，都是难得的尼众法将。可以说人才济济，竞争激烈，出头不易。
　　[201] 1983年
　　[202] 当时已出家。
　　[203] 陶五柳《释昭慧法师》（台北大村出版社，1995）页101～102
　　[204] 陶五柳《释昭慧法师》页103～108
　　[205] 2000年1月8日，笔者以电话求证，特此致谢。
　　[206] 此事承传道师相告，特此致谢。
　　[207] 朱其昌《台湾佛教寺院庵堂总录》页469
　　[208] 笔者曾将此发现告诉佛光山寺的慈惠尼，慈惠尼听后甚感意外。她说，佛光山和邻近地区民众一向相处良好，每逢农历春节，也邀民众上山摸彩，反应热烈，不知耆老为何评价不同？