战后台湾传统佛教的教派发展与现代社会（1）

战后台湾传统佛教的教派发展与现代社会
　　江灿腾（博士）[1]
　　３０２　台湾新竹县竹北市新社里九邻国强街四十三巷二号
　　电子信箱：budct.chiang@msa.hinet.net
　　【提要】　本文以台湾高雄在地的佛教大法派大岗山派的新旧道场及其派系发展的经验为主要观察线索，旨在探讨台湾南部的传统佛教教派历经战后数十年政、经环境的变革与冲击之后究竟产生了何种重要的变化或新貌。本文分别从个别或连锁的道场状况来分析佛教道场发展与戒严时期的特殊关系以及不同佛教指导思想的渊源与影响，并进一步探讨其如何长期反映在台湾南部的传统在地佛教大法派之上。本文认为，新、旧大岗山派的不同发展模式及其各式各样的事业内涵既清楚地反映了环境与教派相互关联的密切发展轨迹，同时也呈现出值得重视的台湾佛教的发展经验，即不同于佛光山的发展或经营的风貌。
　　【关键词】　旧大岗山派　新大岗山派　大法派　人间佛教　佛光山模式　在地佛教
　　本文拟从具体的宗教场域、人物和思想入手研究战后高雄地区台湾传统佛教的长期教派性格及其在台湾现代社会中的转型问题，而之所以决定选择南台湾的高雄新、旧大岗山派来讨论，是因台湾南部是明清闽粤汉人渡海来台移垦的发祥地。台湾佛教的历史发展，最具宗派史意义和关键性地位的，是所谓佛教“大法派”的崛起，并且对近百年来的台湾本土佛教发展产生了持久和巨大的影响。
　　所谓台湾佛教的“大法派”，是指佛教道场本身在佛法传承上有法脉的源流和继承，同时也扩展根本道场之外的外围道场或布教区域，因此就像有总部和分部连锁店的跨区域大公司一样。这在台湾佛教史上迟至日据时代才正式出现，而且，目前学界公认的有四大法派：一，基隆月眉山灵泉禅寺派，简称“月眉山派”；二，台北观音山凌云禅寺派，简称“凌云寺派”；三，苗栗大湖法云禅寺派，简称“法云寺派”；四，高雄大岗山超峰寺派，简称“大岗山派”。这四个大法派，前三个都在台湾北部建立核心寺院，然后向各地发展；只有高雄州的“大岗山派”是在台湾南部建立大本山的，因而在台湾南部佛教界具有特殊的地位和意义。
　　事实上，台湾地区的佛教信仰在日据以前就有个别寺院的建立和来自福建的僧侣驻锡，但基本上只可视为单一性的寺院存在，因此也无日据时期所出现的“大法派”之存在。直到进入日据时代以后，才由来自台南开元寺的僧侣周义敏和林永定师徒将其中兴，甚至因而缔造了一个遍及南台湾各州的大法派──大岗山超峰寺派。[2]由于日据时期高雄州大岗山派的真正缔建者是来自台南开元寺的僧侣周义敏[3]和林永定[4]师徒，就其历史渊源来讲，该派也应是近代台湾本土佛教宗派传承历史最久的临济禅宗正统派后裔之一，而高雄州大岗山超峰寺派的兴起其实是划分了它源自台南开元寺正统派的旧传承以及以新道场、新发展为主轴的高雄大岗山超峰寺的新传承。[5]本文将主要阐述战后新、旧大岗山派的发展与台湾现代社会的关涉状况，因为这也是过去台湾学界较少触及的部分。
　　一　旧大岗山派在战后初期的重建与发展
　　旧大岗山派在战后的重建与发展是一段不易下笔的当代台湾佛教史课题，因为，所论的此段历史，除了过世的几位相关人物之外，当事者大多仍健在，对彼等的所作所为的描述和评价可有见仁见智的不同。作为一个专研当代台湾佛教史的学者，虽然笔者过去也不乏论述此类题材的经验，但因要综括整个新、旧超峰寺的派下发展并论其得失，坦白说，在台湾学界尚属初步。所以，论述之际，如何建立有说服力的评鉴基准确实是要斟酌一番的。故底下论述的几个子题只是迄今为止的个人认知角度和知识理解的范围，至于所论的内容得当与否，则尚待各方高明者指教。
　　（一）新、旧超峰寺的聚散与发展
　　日据后期，大岗山派被迫迁移既是造成林永定及其派下僧尼花费几十年光阴在大岗山上艰辛建寺和发展的全部事业毁灭的标志，同时也是新超峰寺崛起的转折点。新超峰寺在山下平原的腹地虽大，有两甲余[6]，可是，山上超峰寺、莲峰寺和龙湖庵三寺的数百名僧、尼、斋姑等，除部分分散移住到大仙寺外[7]，全部迁入新超峰寺，散住在几十间寮房里，既简陋，又陌生，缺乏如山上所熟悉的优美的自然景观，再加上适逢战争管制的非常时期，大家无从对外发展。尽管派中精神导师[8]周义敏尚在，连旧超峰寺那尊有两百多年历史的镇寺古观音也一并被带到新超峰寺来供奉，但除非战争结束，否则等于要被长期困住在新超峰寺了，其心态的无奈可想而知。不过，也由于这样，在日据后期一直到1945年夏季战争结束前，大岗山派在南台湾的传统影响力大不如从前。
　　因这时由日僧东海宜诚和台南开元寺高证光[9]所推动的台湾旧惯佛教的改造运动已转由屏东的东山禅寺和台南的开元寺分别负责，除战时皇民化佛教的一般讲习课程之外，其在学员上已逐渐改采精英主义，并且主要以受过基础教育以上、能熟练使用日本语文的年轻尼僧和斋姑为培训的对象。这类的培训课程和昭和初期林觉力在新竹香山所办的女众讲习内容相比要更专业、更有佛教文化的内涵和素养，但也更趋纯日式佛教化。这一特质在当时是最前卫的，也是最符合殖民统治者胃口的台湾佛教新典范。而长期担任此项培训工作的，是来自日本临济宗妙心寺派的两位尼僧：东海昌道和泽木弘道。她们是台湾进入皇民化佛教时期为配合日僧东海宜诚和大岗山派莲峰寺住持梁开吉的新尼僧培训计划而于1941年自日本来台担任“皇道佛教”的课程指导的。[10]此后，东海昌道尼和泽木弘道尼，前者应聘成为莲峰寺的驻寺尼众教师，后者则应聘成为龙湖庵的驻寺尼众教师。[11]1942年，大岗山派二寺一庵[12]整个被驱下山，移驻在新超峰寺。之后，东海昌道尼和泽木弘道尼即转往屏东东山禅寺去担任尼众教职。直到战争结束、日本统治当局撤出台湾，东海昌道尼才返回日本任职。此时，泽木弘道尼则决心死守台湾，和本地的尼众共住。于是，她选择归化台湾籍，在屏东县高树乡东兴村广修寺、慈光寺等道场常住。[13]由于上述的背景，再加上屏东东山禅寺是东海宜诚长期亲自经营的重要道场之一，因此，东山禅寺的僧尼水准相当整齐。虽然寺中高度日本佛教化在战后成了被逃难来台大陆僧侣极力排斥的对象，但日式佛教的形式固然可被替换，佛教知识的拥有和僧侣禅修的严整精神内涵是可以持续保有的。这一原有的佛教基础加上“赎罪自责的卑屈心态”[14]，于是，其转而以优秀的后学姿态认真学习新导入的大陆佛教，结果成绩卓著，好评连连，日后甚至成为战后大陆佛教在台重建的主要尼众道场[15]之一，影响非常深远。[16]
　　不过，在太平洋战争结束之前，这一切日后才出现的巨大效应都仅止於潜伏的阶段，至少外界是不清楚的。至于居住在新超峰寺的数百僧尼，据现在所知，当时他们并不确定日后有返回原先山上各自道场的机会。[17]直到战争结束，国民政府允许大岗山上恢复寺庙的居住和活动，在战争期间移住在新超峰寺的原大岗山派的数百僧尼才认真面对是否要回山重建的问题。无论如何，要回山各自重建或继续留在新超峰寺发展都有此后寺产如何归属、住持由谁出任等问题存在。如果整个旧大岗山派的僧尼能有一致发展的共识，能以全派的立场建立有效的长期制度，则其未来管理系统、僧尼的教育机构和教学课程内容、本寺和分院之间的权利义务关系、僧尼进修计划、僧职编派和奖惩办法等都可以再三讨论，先建立共识，然后订出具体条文和实施细则，则问题比较有焦点。其间的讨论过程也许费时费事，但有了共识以后，要运作反而容易和有显著成效。然而，这些问题对战争期间曾共住几年的二寺一庵的数百僧尼来说似乎很遥远或从未有共识的未来发展议题。几年前，笔者曾自旧书摊购得基隆月眉山派江善慧的高徒沉德融师的宗门用书，上有“德融用书”四个亲写的毛笔字，是昭和十七年[18]出版的《日本曹洞宗宗制》，由日本曹洞宗宗务院编制，厚厚的近八百页之多，虽然古旧，但内容详尽、丰富。笔者读后，不只收获很多，并且很感动。感动的原因是，身为僧侣，若能取精用宏，以他人之长补己之短，则可以继续谈僧徒的精进和少过。也因此，基隆月眉山派在战后的发展虽无大的突破，基本上是中规中矩的，值得肯定。无大突破，是缺乏杰出的义学沙门，故不具有与当代知识精英对话的能力和洞见。但这是战后因政权鼎革而原先派下精英所认同的日式佛教思想被大陆逃难僧侣强烈排斥的缘故，因而导致彼等后来的自我疏离和有志难申的下场。此一历史的变革是完全可以理解的，因此也无法加以苛求。
　　可是，旧大岗山派的情况完全不一样。战争期间的新超峰寺住持梁开吉在民国三十四年[19]十二月交卸住持，此后的发展有几点可以确定的是：（一）战后，梁开吉又回山上独力重建莲峰寺，并担任住持，至1956年71岁的高龄还未卸任。（二）寺中曾出大力协助旧大岗山派大迁移的陈永达[20]及其系统被冷落了，重要僧职都被原林永定的嫡系门下所包办[21]，于是，陈永达转往高雄市发展，并担任了元亨寺的新住持，他的高徒释开证后接任元亨寺的僧职，而在高雄市的佛教圈崛起[22]；（三）有关新、旧新超峰寺的寺产分配，派下决定：田产属新超峰寺拥有，山林则归旧超峰寺所有；迁居山下的旧超峰寺的古观音像，以在观音前掷杯方式决定去留，最后由新超峰寺掷杯所获的肯定次数多而拥有了此观音像。[23]当然，这是一荒谬的决定方式，完全未顾及历史的发展所需的文物证据，居然用“掷杯策略”定去留，结果，双方各蒙其害。因古观音留在新超峰寺，若人谋不臧，一样也不能保祐日后新超峰寺的香火一定兴旺，一若战前祂在旧超峰寺之时所显现的灵异效应那样。至于旧超峰寺，虽然日后新寺越建越大，但那多半是“地灵”[24]的结果，与是否“人杰经营”可以说情况迥异。古观音未随同回山可谓严重失职，既对不起历史沿革，也对全体曾经来山朝拜的香客有愧！因此，各寺的回山和寺产的分配一开始就走向了分离和各自发展之途。
　　至于陈永达将重点改移到高雄市来发展后的情况，民国37年[25]7月1日发刊的《台湾佛教》第七号“教界消息”在报导高雄佛教支会成立时说：
　　高雄市支会之筹组，开始于去年十一月四日，在福亨寺由心源、学周、普信三人指导，委由吴振声推行。迨至十二月二日得市府及分会批准筹组，本年四月十八日召开发起人会议，出席十六人，推永达和尚为临时主席，指导一切，议定章程草案，开始召募会员。……五月九日开筹备委员会，出席二十九人，推举林迦、吴振声为正、副委员长，议决六月二十日下午二时举行成立大会典礼。当日选举结果，当选理事长永达，常务理事吴振声、洪开振、郭兰芳、吴探源、薛明，理事陈开崇、苏星煌、洪科、戴开茂、吴永繁，常务监事隆道，监事李龙都、陈水池、冯课、蒋金聪、林永章、许马月、郭顺成、王才良，候补理事王神、陈水印、孙清波、吴天发、柱（桂）永力，候补监事方呆、叶开澄。又，当日来宾有本分会理事长德融和尚及该市各机关官长等三十余人，出席会员二百五十余名，颇呈盛况。[26]
　　这是大岗山派在陈永达领导下的大获全胜。日僧东海宜诚的主要大本营即在高雄地区，战后，东海本人虽已撤回日本永昌寺任职，但其佛教事业全由其台籍弟子继承，势力犹在。这次选举结果，东海系只居第二顺位的席次，因此是陈永达初试啼声即大成功的一次意义非凡之胜利！
　　相对于此，高雄县支会筹备会的部分，大岗山派的参与状况只能用“冷漠”两字来形容。因此，整个局面是由斋教背景[27]出身的王进瑞所掌控[28]，完全无法和日据时代南瀛佛教会成立时林永定被重视的情况相比，如此重要的佛教集会居然连开参、开照、开吉三位住持都未出席。直到1951年，其中的开参住持因筹备大仙寺的传戒活动遭人检举，怕惹祸上身，才匆匆加入中国佛教会，为台湾分会的县市支会会员，终于导致大岗山派的大转型。
　　（二）旧大岗山派的重整与转型
　　1. 旧超峰寺的战后发展
　　战后，旧超峰寺的发展经历了几个不同的阶段。
　　第一阶段是重建时期，由住持开照领导。由于原寺院在战争期间已被日军摧毁，遍地瓦砾，开照便率领部分愿意回山重建的僧众先修前殿及两边厢房。1956年秋，再增建后殿和禅房等，迄1958年竣工。开照于完成第一阶段的扩建任务之后即于隔年交卸住持。[29]从现在的建筑来看，第一阶段的工程宛如林永定初期所做工程的翻版；重修的前殿，规模狭小，正如日据末期未改建前的模样。在战后经济未起飞、物力匮乏之际，有此成就也差强人意了。
　　第二阶段的发展是开参担任住持期间。[30]此一阶段最大的成就，是在寺中举办大规模的传戒活动，名义是纪念永定和尚圆寂二十周年。戒会期间，前来求戒的出家众有250人、在家众有288人，盛况空前。[31]开参在台南名刹大仙寺担任住持期间曾促成了台湾战后的首次传戒活动，时间是1953年。虽然他的禅修风格和丛林管理颇有百丈遗风，很受大陆来台教界人士的推动[32]，但因缺乏传戒经验和对律藏的深入探讨，以致造成传戒活动转由中国佛教会主导的局面。[33]此一影响达三十几年之久，使台湾的佛教面貌大为改观。不过，日据时代，林永定未举办传戒活动，导致大岗山派系统的出家众普遍未落发或未受大戒。幸好，在门下开参的努力下举办了两次传戒活动，使本门长期未落发受戒者纷纷落发受戒，对彼等个人的转型大有帮助，这在战后已逐渐形成的受戒风气中是符合佛教新潮流之举。特别是旧大岗山派的僧侣，在接受传戒之后，与负责传戒的白圣[34]建立了亲密的关系，而白圣的佛教势力也透过和大岗山派的结合深深地渗入了南台湾的佛教界。像超峰寺现任住持法智，即是受戒后长期受教于释白圣并于1976年5月接其法脉而成为释白圣的法子之一的。[35]释白圣于1989年过世后，法智甚至在新大殿之后的护墙上塑释白圣持杖抚鹿立于树下的浮雕像，以纪念其先师[36]，可见释白圣对他的影响之深！
　　由于释白圣是中国佛教会的长期当权派，人脉广阔，富于经营寺院的经验，因此，法智在推展寺务方面不愁无指导者。并且，台湾佛教徒的信仰随著经济的繁荣和社会都市化的加深而在人数上有大幅度的增加[37]，捐款的额度也较过去为多。旧超峰寺原以观音崇拜的香火道场闻名，大批的观光客和香火信徒为寺方提供了充裕的建设基金和各项活动的经费。法智即凭此经济的基础锐意整顿寺内建筑，增建大讲堂、新式宏伟的大殿、九层禅学大楼、可容千人以上的寮房等，寺的周围也雕塑各种佛教的人物和景观。这些努力，艺术性方面稍嫌不足，规划的寺院格局也稍显零乱，但在功能上则相当程度地满足了大批来寺信徒或观光客的需要。尤其，前面的观音殿依然保存著相当浓厚的民俗崇拜色彩，一般的民间神轿也常到此进香。后面新建的西方三圣殿严禁神轿入内，是纯正的佛教区。可以说，旧超峰寺在寺务的经营上反映了圣俗区分并存、新旧驳杂交融的过渡期特有的佛教文化风貌。[38]
　　法智有能力上台讲经，但以应邀在外的弘法居多。他也举办大专生佛学讲座，创办观音中医诊所为民众义诊，甚至提供场地让政府机关举办活动等，都是旧超峰寺作为现代佛寺的机能的发挥。由于有关这方面的机能在其他佛寺的活动中也不难看到，我们可以不详细谈论。何况，法智住持印有《超峰寺传承史》，中、英文对照说明，并配有大量他个人在内的相关照片，宣传意味十足，可一目了然。
　　根据高雄县政府民政局的寺庙登记资料，旧超峰寺在1983年以后的相关状况如下：
　　1. 管理人兼住持：释法智（1933年生，佛教学院毕业）。[39]
　　2. 组织形态：管理人制。
　　3. 管理人继承惯例：由住持为当然管理人。
　　4. 住持继承惯例：由原住持推荐再经信徒同意。
　　5. 登记信徒人数：五十一人。
　　6. 主祀佛像：观世音菩萨。
　　7. 本庙基地面积：0.9713公顷。
　　8. 建物面积：2500坪。
　　9. 寺中住众：（僧）有法智、圆光、天文、心宪、心钵、天荣共６名，（尼）有心了、法慈、圆妙、圆德、圆本、心保、天连、开德、提平、圆祥、慈安、悉空、悟果、圆识、地观、天领、圆空共十七名列，（菜姑）有蔡彩云、圆惠、圆圣、天贤共４名，其他男众六名、女众２名。[40]
　　2. 战后新超峰寺的发展
　　战后新超峰寺的发展主要体现在现任住持能学[41]的身上。
　　战争一结束，原旧超峰寺、龙湖庵和莲峰寺的僧尼大都各自回到大岗山上去重建了，新超峰寺虽分得广大田园和旧超峰寺的那尊古观音像，但由于数百僧尼住众的离去，空阔的寺院骤然冷清了不少。继梁开吉之后接任战后新超峰寺住持的开参，因身兼多处寺院住持之职[42]，根本无心和无时间来经营新超峰寺的各种发展问题。如此一来，处于中心无主状况的新超峰寺，“寺规松弛，住众逐渐放任，时生纷争”。[43]于是，新超峰寺的管理人陈豹居士在1965年聘开参的徒孙释圆慈来寺整顿寺务。
　　释圆慈即教界熟知的能学法师，俗名陈达雄，1938年生于今嘉义县东石乡。1953年夏，在台南白河关子岭大仙寺礼开参之徒心清为师，落发为僧，此年他16岁。释圆慈出家前即喜好美术、漫画和摄影，出家后，鉴于本身关于佛教法义的知识十分欠缺，遂于1956年到新竹市郊释印顺所办的福严佛学院就读第一届课程三年。1961年，释圆慈服完兵役后再度进福严佛学院，就读第二届课程三年。他前后共读了六年，因此，是战后大岗山派新一代中极少数接受长期现代佛教思想训练的僧侣之一，而且也是大岗山派新一代中极少数追随佛学大师印顺和演培两上人的本土僧侣。在出任新超峰寺住持之前，1963年，他曾应聘成为台中南普陀佛学院第一届总务主任兼佛学教师；1964年，他兼任第一届慈明佛学院的训导主任。1965年，他应聘至新超峰寺整顿寺务。
　　由于新超峰寺的寺务原非释圆慈的志趣所在，所以，1970年，释圆慈赴香港进能仁大学文史系就读三年，随即再入香港珠海大学文史研究所就读。1975年，因师公开参往生，释圆慈回台奔丧。期间，新超峰寺管理人陈豹三次走访，遂于1976年春辍学，正式晋山为新超峰寺的住持。然后，他致力于残破旧寺的更新和扩建。1989年，他在大殿后方修建了一座二层楼的现代佛殿，上层为观音殿，下层为餐厅，两边配以僧寮，全部是宫殿式建筑。[44]
　　新超峰寺自战后迄1966年，近二十年的漫长岁月，可以说，中心无主，寺务不张，乏善可陈。因此，晋山之后的释圆慈，除了寺宇硬体的更新和扩建之外，对外弘法的方式就是大量译写白话佛经，普及社会大众。不过，此一弘法的成效则尚待评估。
　　此外，由于他是战后旧大岗山派的僧侣中少数曾长期就学于印顺和演培两上人的学院的，而释印顺的人间佛教思想已是当代台湾佛教思想的主流，假如从他对释印顺的人间佛教思想的推广来看，则释圆慈的表现不如预期之出色，甚至可以说，还未到让学界重视的地步。至于他勤于参加教界活动、大量摄影、保留影像资料，的确值得肯定，但具体的整理成果仍待进一步观察。
　　目前，新超峰寺的登记资料如下：
　　1. 管理人兼住持：释圆慈（1938年生，大学毕业）。
　　2. 组织形态：管理人制。
　　3. 管理人继承惯例：由原管理人推荐再经信徒同意。
　　4. 住持继承惯例：由管理人聘请再经信徒同意。
　　5. 登记信徒人数：38人。
　　6. 主祀佛像：释迦牟尼佛。
　　7. 本庙基地面积：1.8290公顷。
　　8. 建物面积：100坪。
　　9. 寺中住众：（僧）有释圆慈共一名，（尼）有天会、天慎、圆杏、圆明、天护、圆直共六名。[45]
　　可以看得出，新超峰寺的住众不多，寺务有待突破。
　　3. 战后龙湖庵的发展
　　旧大岗山派两大寺之一的女众道场龙湖庵，战前是台湾南部最富盛名的尼众和斋姑的专属道场，不但住众多，经济实力雄厚，而且深受各方肯定，是一极具代表性的本土尼众道场。
　　战后的龙湖庵由开山的开会尼率庵中女众回山重建，并亲自担任住持之职。得西港李锦莲等善信之助，于1949年初步整建完成。在寺产方面，战后初期仍有自耕田四甲余，较莲峰寺的情况要好很多。[46]至1961年，钢筋水泥建的大悲殿竣工。1970年，重修大雄宝殿完成，增修的边配房与念佛堂亦完工。于是，启建水陆大法会以庆之。1974年，开会尼圆寂之后，由圆志尼接任住持，增建一现代化的新斋堂兼讲堂。[47]目前，龙湖庵的住持兼管理人是印哲尼。龙湖庵在高雄县政府民政局登记的部分资料如下：
　　1. 管理人兼住持：释印哲（1931年生，国校毕业）。
　　2. 组织形态：管理人制。
　　3. 管理人继承惯例：由信徒大会过半数同意聘任。
　　4. 住持继承惯例：由信徒大会过半数同意聘任。
　　5. 登记信徒人数：22人。
　　6. 主祀佛像：释迦牟尼佛。
　　7. 寺中住众：数十人以上。[48]
　　然而，龙湖庵在战后的发展似乎整个失去了方向，在寺务扩展或尼众教育等方面都未有大的进步。在转型的过程中，最大的改变是庵中尼众接受了中国佛教会的传戒制度。
　　在整个日据时代，旧大岗山派都未传出家戒，是当时台湾各大法派中的唯一例外。日据昭和四年[49]，庵中曾传过一次在家菩萨戒，是聘请福建厦门南普陀寺的释会泉[50]来主持的。当时，除了举行大规模的水陆大法会之外，也讲授了一些大陆丛林的规矩。可是不久，此一丛林规矩即遭到来自台南开元寺讲师高执德的严厉批判。随后，又有日僧东海宜诚、日尼东海昌道、泽木弘道的日式皇民化佛教的改造，所以龙湖庵当时是在第一线承受外力的冲击和接受异质的日式佛教之改造的。
　　此外，从以下的传戒资料也可以发现一些问题的线索。
　　一，1924年，台湾基隆月眉山派的江善慧上人首次在大陆的鼓山涌泉寺传出家戒，当时苗栗大湖法云寺派的林觉力上人担任羯磨阿阇黎，为三师之一。在此次由台湾僧侣主导的传戒活动中，四大法派前往受戒的僧尼皆有，但大岗山派人数最少，且非林永定道场的僧侣。例如：（１）第27坛比丘尼法名“宏河”、法号“永金”的林氏是新营郡盐水街修德院义训的门下；（２）第28坛比丘尼法名“宏岸”、法号“永登”的苏氏是新营郡盐水街修德院义存的门下；（３）第34坛比丘尼法名“惟亲”、法号“开遇”的林氏是台南州弥陀寺永湛的门下；（４）第34坛比丘尼法名“惟钟”、法号“开铭”的林氏是台南州弥陀寺永湛的门下。事实上，以上都和龙湖庵无关。
　　二，昭和15年[51]，基隆月眉山派在灵泉寺设戒坛传授出家戒和在家戒，超峰寺一位63岁的开味前往受比丘尼戒，嘉义弥陀寺周义敏门下一位53岁的永馨前往受比丘尼戒，另有超峰寺的三名信徒前往受在家戒，但没有龙湖庵的女众或信徒前往受戒。
　　三，1953年元月，台南大仙寺传戒，由中国佛教会主导，龙湖庵的开会住持才以72岁的高龄首次接受具足戒，而同样出身龙湖庵、战后中兴屏东东山禅寺的圆融尼已58岁，也是首次受大戒。因此，此次整个龙湖庵带发修行的女众共有16位受比丘尼戒、一位受沙弥尼戒，可谓三代同堂受戒。此一巨大的转型活动除了表面上由“斋姑”成为“比丘尼”之外，虽然有圆融尼在外大展身手，但整个山上的龙湖庵女众受完了大戒依然安处庵中，农禅兼修，随缘度日，无大改变。
　　四，1973年，为纪念开会尼舍报三周年，龙湖庵举办了二部制专授尼戒的护国千佛大戒会，是龙湖庵战后最大的盛事。不过，由于此次二部制传戒的活动是由来自屏东东山禅寺圆融尼派下最杰出的天乙尼一手强力主导并史无前例地要一身兼任开堂和尚尼和得戒和尚尼，因此曾引起当时佛教界很大的争议[52]许多戒师纷纷加以抵制，未参加此次龙湖庵的传戒活动。但天乙尼在其亲教师释白圣的支持之下稍做妥协之后仍一肩担当，使此次的传戒大典顺利完成。传戒后，白圣有一篇《大岗山龙湖庵同戒录序》，详述此次传戒的因缘和其中的相关问题。其中有一段提到：
　　此次大岗山龙湖庵举行传戒，请我为大会的得戒和尚，他们要求单传尼戒，依律制二部僧中授大戒。理由之一，龙湖庵是尼众道场，单传尼戒，名符其实，也比较便利。理由之二，龙湖庵数十年前由厦门会泉老法师传过一次尼众戒，所以援例再传尼戒。我认为既与律制相符，又有前例可援，当然可行，并经龙湖庵报奉中国佛教会核准。谁知在传戒将要开始之前，竟有人四处扬言，认为龙湖庵单传尼戒而一般男众求不到比丘戒的要在戒坛前引火自焚，危言耸听，企图制造纠纷。我以传戒大典不宜发生纷争，经一再与龙湖庵住持圆志师及旧超峰寺住持法智师商议结果，仍旧传授四众大戒：男众戒子住超峰寺，由男众戒师负责教导；女众戒子住龙湖庵，由尼众戒师负责教导。戒期照常举行，一场无谓风波遂告平息。[53]
　　然而，这只说出事情的一半真相，另一半，同时也是最关键的部分，释白圣却一句都没说。其实，问题出在天乙尼的强势作风上，抵制的对象主要是针对天乙尼而非二部传戒。据参与那次传戒的台北松山寺道安师回忆：“他们反对天乙操纵龙湖庵戒坛且自任戒坛得戒之名，而大加反对，……所以他们都不参加今年戒坛，而且不准其他高雄比丘参加。”[54]天乙尼的高徒、战后在嘉义县竹崎乡创立著名尼众道场香光寺的悟因尼回忆那次龙湖庵传戒的风波说：“整个夏天我都陪师父东奔西跑，请长老比丘、比丘尼当十师、引礼、引赞，但他们大部分都没有答应。……一直到开堂那天，人事问题都还在讨论中。”[55]但整个抵制行动并没有摇撼天乙尼的决心，因这是她生平亲自操盘如此重大女众出家的传戒大典，既能独立做主，则她愿一肩承担，百折不屈，撑持到底，将尼众大戒顺利传完。至于这次传戒后天乙尼的心情，悟因尼后来有两段追述和评论，相当精辟，颇能呈现当时天乙尼的心境和相对的佛教状况。第一段，她说：
　　我觉得她[56]对传戒成果还是挺满意的，因为：第一，她从没有在自己的道场传戒，在自己的道场传戒当然负担较大，而这次戒常住在龙湖庵，她负责筹措、推动，一切戒坛的硬体建设、戒常住知客、库头的运作以及是否有人来打斋等，这些都不需要她担心，再加上戒常住又完完全全配合她，对她非常支持、尊敬，比在自己的道场传戒好多了。第二，这次有很多优秀的新戒子，如依空法师等，她非常赞叹。第三，启用了很多新人，大家共同把戒坛撑起来，完成了这次的传戒，印证了“只要自己能坚持，还是可以完成一些事”这句话。第四，这次传戒打斋超过往年任何一次的传戒，虽然无法扭转传戒惯例的问题，但尼众更加结合了信众来打斋，在经济方面表示对师父的支持。[57]
　　悟因尼的这一段评述，与其说，能如实道出其师天乙尼的当时心声，不如说她精确地描述了当时龙湖庵的女众道场性格。事实上，龙湖庵此次传戒是追随开会尼数十年的圆志尼的悲愿。从日据后期到战后，圆志尼亲历了龙湖庵的各种变革，因而她继其师开会尼出任龙湖庵的住持之后，几年之间即将战后龙湖庵的硬体建设推到了一个新的高峰。因而，她请原出龙湖庵门下的圆融高徒天乙尼来庵主持尼众的传戒一事并非如外人入主，而是宛若世俗女儿回娘家一般的亲密和完全值得信赖。委任者圆志尼的悲愿，天乙尼可以充分理解，而圆志尼对被委任者天乙尼的一切措施也绝对放心。因此，剩下来的工作，就是彼此共同风风光光地把事办完，令大家满意。有关这一点，从悟因尼的说明中可以得到肯定的答案。
　　当然，悟因尼的说明还有另一层历史涵义。我不认为悟因尼了解其中的相关背景，她只是如实地描绘了当时她的所见所闻。我如此评论，其指涉究竟为何？其实，我要提出的是，关于龙湖庵的经济实力以及其对佛教妇女信徒如何具广大影响力的问题。
　　龙湖庵所以在台湾佛教界享誉盛名数十年，是由于它是具清望、无丑闻、能为各方所信赖的女众道场。试想：如此庞大的女众专修道场，几十年下来，若非能持续保持它一贯的戒行清净、管理良好、环境优美、生活简朴等特质，则此一庵堂早已成为各方攻击的焦点。我们看到，从开山的开会尼以次到继任的圆志尼，虽都缺乏渊博的佛教知识，观念上也极为传统和保守，却将几十年来的优良道风持续维系了下来。在某种意义上，龙湖庵的存在其实成了南台湾不幸妇女面临困境时最能信赖的人生避风港和平安的象征。也由于这样，只要庵中的道风不变，平时和其互动的广大佛教妇女对道场的信任也就不会改变，因此相对能提供的赞助也比对其他道场要来得更大方、更慷慨，这就是龙湖庵为何自日据时代以来经济实力雄厚的关键所在。而这种特质和悟因尼目前所创的嘉义香光尼僧团其实是大不相同的，不同之处在于：一为传统的，一为现代的，而两者在意识形态或专业的素养等方面可以说都截然不同。所以我说，悟因尼的上述描述是精确有余而理解未必深刻。反过来说，从天乙尼到悟因尼本身，两代之间的差异正好反映了战后台湾佛教现代比丘尼的发展轨迹。因此，悟因尼的另一段回忆更具历史意义。她说：
　　光复后第一次在大仙寺传戒时，她[58]只是戒子；第二次传戒，虽然她的戒腊很年轻，但已经当了引赞；渐渐地，她在戒坛有一席之地，可以发言，不只扮演引赞这种“保母”的角色，还可以翻译、讲戒、教规矩，可以用女众的身份教女众，因为教女众时很多话比丘不能讲、无法教，例如十三重难、十六轻遮等，这应该不只是权力的问题而已。由于师父[59]她个人角色的扮演，使比丘尼的身份更加明确，如可以指导女众修道、管理尼众寺院机构、在戒坛讲戒以及排解其他女众寺院的纷争等，以这些方式让女众自己教导女众，确立了比丘尼在佛教教团中的角色、地位、身份，在这方面她确实是功不可没。
　　她的角色刚好跟民国四十一年传戒结合，想让修行的女众不只是独身、吃素的“菜姑”，也可以成为对社会弘法、受到社会认同的“比丘尼”；女众受戒成为台湾佛教的风潮之后，比丘尼才能在佛教界站起来，这些使后来的比丘尼有前例可循、有楷范可以学习。[60]
　　以上悟因尼的分析，从比丘尼实务的学习来讲，的确说出了天乙尼的角色和贡献。但如果深入分析，就暴露了她对历史大环境认识的严重不足。从表面上看，战后才出家的天乙尼的确是在逃难僧释白圣的提携之下成为释白圣长期主导中国佛教会在台传戒不可或缺的两大重要助手之一[61]，但天乙尼出家之前已在日本受完大学文科教育，难道这对她的出家生涯完全无影响吗？当然不至于如此。事实上，在战后初期逃难来台各省僧侣中，真正有才学的，坦白说，并不多，但戒行不净者则比比皆是。纵然当时一再举办传戒活动并被当作“去日本化佛教”的有效利器，但戒场上威仪十足的权威戒师其实并不精通佛教戒律。据目前所知，每次传戒时，担任执笔撰写同戒录的书记，最大的任务就是，事后替列名的戒师编写在戒场上讲不出、讲不清楚的教授内容。因此，如果是同戒录的撰写高手如律航师、释真华[62]或如后期佛光山新秀依空尼等人执笔的话，当期的同戒录即内容丰富、文笔流畅，而戒师则个个能言善道；可是，如果换个补过或编造本领不足的人，则戒师的真面貌就一一原形毕露了。所以，当时刚出家的天乙尼也许对佛教所知不多，虽觉不对劲，但使不上批评的力气。因此，当时来台的逃难僧往往认为她很高傲，而不知她其实是对教界滥竽充数的僧侣的不满之故。对照之下，当时另一新出家的释会性则愿以低姿态协助如白圣之类的大戒师代为讲授戒学，因此获得好评连连。
　　这里，问题的关键在于屏东东山禅寺的特殊性。一来，它是日僧东海宜诚在屏东经营多年的台湾道场，基础深厚；二来，在日据后期，当龙湖庵和莲峰寺被驱下山而居新超峰寺的那段岁月，东山禅寺取代彼等而成为皇民化日式佛教的台籍新佛教女性精英的集训中心。泽木弘道尼和东海昌道尼长期驻寺指导，不能说完全没有成效。有“台湾尼姑王”之称的如学尼，她于日据后期在日本受日式尼僧训练。战后数十年，她表面上尊奉逃难的大陆佛教僧侣，骨子里则以曾受日式尼僧训练自傲，至死未忘。[63]因此，圆融尼由龙湖庵来东山禅寺以后即力主改纯粹尼寺的新作风不只是对龙湖庵尼众道风的移植，同时也反映了她在日据后期的改造经验。只有回归到这样的历史脉络中，才能看出近百年来台湾佛教女性从斋姑到比丘尼的变迁的完整发展轨迹。[64]
　　以上虽然指出了和悟因尼的不同理解脉络，但对龙湖庵的现住女众来说，当时的传戒风波和戒期的风光虽轰动一时，戒期过后不久，一切就如过眼云烟，成为不具现实意义的往事了。
　　龙湖庵此次传戒的活动高峰其实是由庵中出走的新一代精英和留守本庵的老一辈共同达成的，可是，彼此的发展途径早已大异其趣、泾渭分明：新潮的天乙尼自是新潮的天乙尼，传统的圆志尼自是传统的圆志尼。因此，在圆志尼的领导之下，龙湖庵女众在传戒后的日常生活依然保守而传统，静修礼佛如故，宛若沉静的湖泊，水波不兴，与世相忘。并且，既然现实潮流已离庵中女众的宗教心灵很遥远了，则不必再多干扰，可以停笔讨论，改论其它道场的兴革沧桑。