宗喀巴菩萨戒思想之研究（2）

　　＜菩萨学处及菩萨法的内容＞
　　在《除盖障菩萨所问经》中提到菩萨应善学各种学处：
　　“菩萨若修十种法者，善解轨则所行境界，威仪具足。何等为十
　　？一者善学声闻学处，二者善学缘觉学处，三者善学菩萨学处，
　　四者于彼一切学处修习具足，五者于所行轨则得具足已，而能远
　　离非沙门行，六者以是因缘故，菩萨不于非处非方非时所行，七
　　者于其沙门轨则所行得具足已，不为诸沙门或婆罗门非理讥毁，
　　八者令他亦如是学，九者所行轨则得具足故，容相端严威仪寂静
　　，十者具足威仪而无诈异。”（大正十四，页七四一上～二上）
　　在《奋迅王问经》中提到世尊所说的菩萨法：
　　-489　 “何者菩萨十八不共菩萨之法？所谓菩萨无有人教而舍财物以
　　用布施。....又复菩萨无有人教，而彼菩萨如来未出无受戒处，
　　于波罗提木叉正行学。虽不出家复无教者，如波罗提木叉说学，
　　失命因缘不舍戒学，一切戒学随顺菩提，愿断一切众生破戒。”
　　（大正十三，页九四五下）
　　在《菩萨璎珞经》中，佛告邠耨文陀尼子应菩萨律之法：
　　“菩萨摩诃萨无有是念：我今已成菩萨，某不成菩萨，.......我
　　修菩萨律，某不修菩萨律，........菩萨初无此念，分别诸法有高
　　有下。何以故？菩萨得此定意正受三昧者，神足自游，随意所
　　念，不于诸法有增减心。”（大正十六，页一○五上、一一三
　　上）
　　在《大方等大集经》卷五中提到法语菩萨之行持内容：
　　“法语菩萨不与一切诤竞，不轻不慢于他未学。心不轻笑，不
　　生高心，不自赞 叹，不谤他说，........不为他喜受菩萨戒、比丘
　　戒、比丘尼戒、......不为胜他故，受持守护如是等戒。”（大正
　　十二，页三○中～下）
　　＜菩萨毗尼＞
　　又提到菩萨说于毗尼：
　　“云何菩萨说于毗尼？佛说毗尼凡有二种。何等为二？一者犯毗
　　尼，二者烦恼毗尼。云何为犯？云何毗尼？犯已，寻觉不善，思
　　惟：因于无明、颠倒、虚妄、欺诳烦恼，著我众生，疑心不得解
　　脱；掉悔、憍慢、放逸、寡闻，因如是等是名为有犯。若破疑心
　　，获得解脱，得解脱故，见有犯处，即是非处，亦非非处；非身
　　口意，不取不舍不可睹见，非是身作及心、口作。若是三作即是
　　‘灭’法。谁作谁犯如犯，一切诸法亦复如是，诸法无根无作无
　　处，若能破坏如是等疑，是名为净，是名不热。随师教作，是名
　　有信，是名有定，是名毗尼。”（大正十二，页三一中）
　　毗尼即是能调伏，透过破除疑心而得解脱，再由慧发定，由定发慧，即是清净。另外，亦提到了知烦恼的毗尼：
　　“十二有支，所谓无明乃至老死，是名烦恼性。能调伏一切烦恼，　
　　是名毗尼。....见如是等十二有支，亦知烦恼及烦恼相。若是空
　　智能观菩提，即以此空，空于烦恼。若能观察如是平等，是名毗
　　尼。若是菩萨能知我者，即是了知烦恼毗尼。云何名为知我毗尼？
　　谓观于无我，观于我性。知我净、我实，知我分别、我空、我修，
　　知我不动、不说、不著、不生不灭。若能如是知于我者，即是了
　　知烦恼毗尼。....烦恼非去来现在。如心非色，非内非外，亦非
　　中间。烦恼亦尔，非色、非内外、非中间。何以故？无觉知故，
　　无诤竞故，无清净故，无造作故。若能如是知诸烦恼，不出不灭，
　　是名了知烦恼毗尼。”（大正十二，页三一中～下）
　　藉由了知烦恼之缘起性空，即能调伏烦恼。
　　＜菩萨戒条数＞
　　在《阿差末菩萨经》中提到与〈戒品〉相同的摄善法（六度）等行持的内容，以及提到菩萨戒净不可尽，有六十四事：
　　“菩萨之法当云何施？....阿差末曰：饥者食之，所以者何？人
　　依衣食，乃得存命，....”（大正十三，页五八八下）
　　“舍利弗言：......愿欲受听菩萨戒净不可尽谊。阿差末曰：菩萨
　　戒净亦不可尽，有六十四事。何谓六十四？菩萨行仁，不怀害心
　　加于众生，...从一切智入道门戒，所以者何？不抱恨故，是为菩
　　萨六十四事。”（法护译，大正十三，页五九○上～中）
　　在《虚空藏菩萨经》中提到声闻五根本罪之外的十八根本罪。即灌顶刹帝利王五根本罪、大臣五根本罪、初发心菩萨趣向大乘八根本罪：
　　“尔时弥勒菩萨摩诃萨白佛言：世尊！云何名为犯根本罪波罗
　　夷耶？若有众生犯斯罪者，善根烧然，堕于恶趣，离安隐处，
　　永失一切天人之乐。是虚空藏菩萨能令此等诸恶众生，还得具足
　　人天福乐？”
　　“尔时世尊告弥勒菩萨摩诃萨：善男子！若灌顶刹帝利王有自在
　　力，犯五根本罪，先所修习皆悉烧然，失安隐处，远人天乐，堕　
　　于恶趣。....大臣亦有五根本罪犯波罗夷。若有犯者，先所修习
　　一切善根皆悉烧然，堕于恶趣，离安隐处，永失一切天人之乐。.
　　...声闻亦有五根本罪犯波罗夷。....初发心菩萨趣向大乘，有
　　八根本罪犯波罗夷。....失人天乐，亦失大乘境界之乐，久在生
　　死，离善知识。”（大正十三，页六五一～四）
　　此为世尊明确地说出根本罪相及戒目者。在寂天所集的《大乘学集论》（藏译则名为《学集论》）中即加以归纳，并融合《菩萨地?戒品》所说的四他胜处法，合为菩萨戒之十八根本罪。宗喀巴即据此而在《菩提正道菩萨戒论》中，讨论有关根本罪之性质及戒目名数的意涵。
　　另外在《佛说佛名经》中，曾提到三聚净戒、十无尽戒之名：
　　“若破....菩萨三聚净戒、十无尽戒，乃至一切戒及一切威仪戒
　　等，....今于三宝前、法界众生前，发露忏悔，不敢覆藏。”（
　　大正十四，页二九七中）
　　以上所言实则包括一切戒及威仪戒等，若有所违犯，应当忏悔。忏悔法，是与戒律的防护息息相关的实践方法。依吾人的理解，有关忏悔的理论及实践，甚至是佛教戒律学中非常重要的内涵。而宗喀巴更明白地提到，佛教戒律不同于世间法律的禁制概念之处，正是在于：透过忏悔法的宗教实践所开展出的积极性，即其之所以超越法律（仅能透过惩处方式）的消极性。（《戒论》，页二八九）
　　在《药师琉璃光七佛本愿功德经》提到有菩萨二十四戒：
　　“复次，曼殊室利！若有净信男子、女人等乃至尽形，不事余天
　　，惟当一心归佛法僧受持禁戒，若五戒、十戒、菩萨二十四戒、
　　苾刍二百五十戒、苾刍尼五百戒。于诸界中或有毁犯怖堕恶趣，
　　若能专念彼佛名号，恭敬供养者，必定不生三恶趣中。”（大正
　　十四，页二九七中）
　　上述所说仅有菩萨戒的戒数，并未见详细的内容。
　　＜言及见地、境界的菩萨戒内容＞
　　在《大明度经》＜不退转品＞第十四中，提到：
　　“不退转大士持戒，身自不杀，教人不杀；身自不盗，教人不盗
　　；身自不淫，教人不淫；身自不两舌、恶口、妄言、绮语、嫉妒
　　、恚、痴，是十戒皆自持。复教彼守行，梦中自护十戒，面见如
　　是。”（大正八，页四九四下）
　　在《圣思惟梵天所问经》中提到菩萨戒，是指其见法性而持无漏戒：
　　“是故菩萨戒，清净如虚空：观身如镜像，言说如声响，心则如
　　幻化。不以戒自高，其心常柔软，安住寂灭性。悉灭一切恶，通
　　达于善法。持戒及毁戒，不得此二相。如是见法性，则持无漏戒。
　　”（大正十五，页八六上）
　　已达不退转的大士，即一般所说的八地菩萨，其持戒的内容即是十戒
　　：身、口之七支、意之三支。此外，见法性的菩萨则持守无漏戒。
　　上述议题包括：一切学处在行持次第上的调整原则、菩萨根本罪的判定方式、如何判分不同境界的菩萨行者之护戒规范、戒条数的差异原因等，都需要进一步的诠释。因为从经典上并未详明更微细的原则，亦无法见其系统性的架构。
　　（４）净戒之性相：
　　＜菩萨禁戒与禅定＞
　　在《观察诸法行经》中，世尊提到菩萨三法具足而得三摩地：
　　“何者为三？此菩萨三种禁戒成就。何者为三？彼谓身语意戒。
　　又无三种烦恼烧热。何者为三？彼谓贪欲烧热、嗔恶烧热、愚痴
　　烧热。及三界中不依而行梵行。此三法具足，菩萨得此三摩地。
　　”（大正十五，页七四○上）
　　由此可显见菩萨所行不仅就身、口行为成就禁戒，尚需在意上无三毒烦恼热，及行持清净梵行，而能得上述经典所言的禅定成就。
　　此处并未区分在家与出家菩萨二者，可推知菩萨戒的原则是共通于二众。然而是否在家菩萨所持的菩萨戒，即等同出家菩萨的菩萨戒
　　？并无法就此得到论断。必须再究明在家戒与出家戒的差异，以及此二种戒加上菩萨戒之后，是否会保留或取消原本的差异性。
　　＜菩萨戒不可尽＞
　　在《阿差末菩萨经》中提到所谓俗戒（人戒十善、天子戒、比丘戒、....）亦复有尽，和菩萨戒的不可尽有别：
　　“‘因’本清净故不可尽。何谓俗戒？谓生死处亦有尽矣。所以
　　者何？在于五趣，故名曰尽。”（大正十三，页五九○下）
　　因此说菩萨净戒无有尽：
　　“舍利弗问：以何等故，戒不可尽？阿差末曰：持净戒者相续不断故不尽。....菩萨净戒皆无有尽，何以故？于是戒中出一切戒，如种无尽，果亦无尽。是菩提种不可尽故，如来戒禁亦无有尽。以是故诸大士等所持戒禁皆不可尽。舍利弗，是名菩萨修持净戒而不尽。....所以菩萨戒不可尽，其心不舍一切智故，是正真戒为不断种，故不可尽。何谓果实、道果无尽？所言种者，谓菩萨心。所言果实，则佛十力至不可尽，故曰菩萨戒不可尽。”（大正十三，页五九一下）
　　“发菩萨心永无止尽。所以者何？不文饰故，亦不谀谄，其心质
　　直，故曰殊特。”（大正十三，页五八七中）
　　如上所述，俗戒有尽；菩萨戒不可尽。因此可见俗戒中的比丘戒与菩萨戒有所不同。
　　然而，其他经典曾说出家菩萨，[22]如果先具俗戒再受菩萨戒，则二种戒如何融通？如果直受菩萨戒，其后无论是否出家，则其戒条内容是否皆等同于如上依次而受的菩萨戒条？又依于菩萨心而言戒之不可尽，当生死流转时，出家菩萨是否会同时保有两种戒？又或只能保留某一形式的戒律？或者，在成佛证果之前的过程中，在发心受戒之后，生死流转的隔世中，是否仅依于菩萨心即可成菩萨道的行持，不需要有菩萨戒的戒律规范形式？又或戒律已含藏在菩萨心中，也不再有破戒、失戒、毁戒的可能性。那么，又为何会看到许多谈及“破戒之后的忏悔”之佛说经文？如果，菩萨戒具有一受永不失的特色，便将之理解为无论如何地作为，菩萨戒都不会失去，那么，菩萨戒律的形式存在又有何意义？这些一连串的诠释难题，是任一想要合理呈现菩萨戒思想的诠释，必须面对的论题。
　　发心与证果间的关系、心体不可尽的意义，依据笔者的理解，若就所证之果以推究其因（心体）的不可尽，似较具有合理性。[23]但若仅从心本体概念肯定菩萨心之无止尽，则无法保证“一定能成就佛果”；因为潜能不必然会实现。而且若仅从因上论果，主张“发心即是证果”，则其中间所历经的菩萨行、菩萨道似可一笔勾消，也就没有菩萨戒的必要。然而，上述所引的经文中一再地出现菩萨戒与菩萨行相关的论述，可见由发心至证果间，有其发展的历程，而这正是菩萨戒之所以据以成立的理由。
　　＜持、犯菩萨戒的福、罪＞
　　在玄奘所译的《最无比经》中提到受菩萨戒的胜妙福德：
　　“尔时世尊复告阿难：若善男子或善女人，能发阿耨多罗三藐三
　　菩提心，尽未来际受菩萨三聚净戒，无缺无犯，所获福德无量无
　　边不可思议，不可比喻，最胜、最尊、最上、最妙。”（大正十
　　七，页七八七中～下）
　　在《合部金光明经》中提到于菩萨律仪犯极重恶，是难可清净的最大业障：
　　“善男子！复有四种最大业障难可清净。何者为四？一者于菩萨
　　律仪犯极重恶，二者于大乘十二部经心生毁谤，三者于自身中不
　　能增长一切善根，四者贪著有心。又有四种对治灭业障法。何者
　　为四？一者于十方世界一切如来至心亲近忏悔一切罪。二者为十
　　方众生劝请诸佛说诸妙法，三者随喜十方一切众生所有成就功德，
　　四者所有一切功德善根，悉以回向阿耨多罗三藐三菩提。”（大
　　正十六，页三九六中）
　　＜声闻戒律与菩萨戒律的比较＞
　　在《文殊师利净律经》中之〈解律品〉提到菩萨律与声闻律之别：
　　“寂顺律音天子复问文殊：何谓声闻律？何谓菩萨律？答曰：受
　　教畏三界难，厌患忽者，声闻律。护于无量生死周旋，劝安一切
　　人民、吱行喘息蠕动之类，开导三界，决其疑网众想之著，是菩　　　　
　　萨律。....如毁破碎瓦之器不可还合；小志之德灭度如是，不进正
　　真，是声闻律。犹若金器虽为破败终不遗弃，即可还合以为宝器；
　　大士现灭深慧法身，永存不朽、不增不减，续现三界，是菩萨律。
　　........畏三界难，隐藏泥洹，是声闻律。乐于生死，独步三界，意
　　无怯弱........是菩萨律。不能断除挂碍盘结之难，而有处所，是声
　　闻律。磨灭一切蔽盖之患，永无止处，是菩萨律。........不能具足
　　无极大道，是声闻律。所接玄藐，志如虚空，功勋无量，戒定慧
　　知见品不可称载，是菩萨律。 ...........佛言：菩萨之律当作是观，
　　犹如江海不可訾量。”（大正十四，页四五○中）
　　此同于鸠摩罗什所译《清净毗尼方广经》（大正廿四，页一○七七下～八上）。
　　在《大乘修行菩萨行门诸经要集》卷上，提到初修菩萨戒行不应违声闻
　　戒行：
　　“佛告优波离言：汝为声闻应机别说清净戒行；复为初修大乘行
　　菩萨故，善巧方便应机别说清净戒行。何以故？优波离！若声闻
　　持戒，当知戒行差别，与初修大乘菩萨戒相违背，则非菩萨净戒。
　　若初修大乘菩萨持戒清净，则与声闻戒行违背不同，非是净戒。
　　”（大正十七，页九四三上～下）（注：此同于《优波离所问经
　　》）
　　在《大方广宝箧经》中提到菩萨与声闻的初、中、后善：
　　“所说真正初中后善，云何初善？谓身善行，口意善行。云何中
　　善？学行胜戒，学胜定、胜慧。云何后善？谓空三昧解脱法门，
　　无相三昧解脱法门，无愿三昧解脱法门，....初善者，知苦断集；
　　中善者修行正道；后善者证于尽灭，是名声闻初中后善。云何菩
　　萨初中后善？若不舍于菩提之心，是名初善；不念下乘是名中善；
　　回向一切智是名后善。复次，初善者于诸众生慈心平等，中善者
　　者于诸众生起大悲心设何方便，后善者喜舍同等。复次，初善者
　　降伏悭贪，舍离破戒；远离嗔恚，断除懈怠；不住乱心杀害无知。
　　中善者施戒忍进禅定智慧。后善者以诸波罗蜜回向一切智。复次，
　　初善者，谓四摄法教化众生；中善者不惜生命，守护正法；后善
　　者善巧方便，不堕正位。复次，初善者如地等持，不舍一切菩萨
　　行心；中善者以善方便知进知退，住不退地；后善者于一生灌顶
　　正位，是名菩萨初中后善。”
　　从上述经典所呈现的菩萨戒之相关概念及内涵来看，大致可将其所述的主要内容，归摄成三个层面予以理解、讨论：
　　一、授、受戒者（包括其资格、条件、境界）。
　　二、所受戒（包括菩萨戒的内容、特性、戒律条文、学处规范）。
　　三、持戒的实践原则（包括行持的因缘条件、如何判定有犯及无犯、
　　犯已之还净、忏罪等）。
　　此三个层面彼此间具有互相影响之关系性，亦即初发心之菩萨行者，和久行大乘或登地的菩萨行者，所依循的学处之行止原则、规范便有不同。并且依于心之证量上的不同也会持有不同的戒行。
　　上述引文虽未出现受戒法的叙述，其余所论则多与宗喀巴解释＜戒品＞的范畴大致相符。故可见后者所见在经典上有其相近的合理依据。
　　３．总结：
　　上述引文所呈现的菩萨戒概念内涵，如果要将之予以系统化地诠释，笔者认为必须面对下列的质疑：
　　（１）若菩萨戒的内涵的确是依于种种因缘和合变化而有不同的守则、受持方法，那么，菩萨戒之所以为菩萨戒的本质是依于何种概念的内涵所开显的？而且菩萨戒具有上述的特色，又可开展出何种意义？
　　（２）此外，重要的是，这些概念及意义的本质精神是否完全对反于小乘的戒律？若然，则大乘戒律仍从属于佛教戒律的联系性是否会消失殆尽？如或不然，则大乘的戒律又如何可能与小乘戒律“和而不同”？
　　上述问题的思考，在思择大乘戒律系统化的理论时，为必须面对的难题。如果佛教的戒律学只是强调宗教实践的意义，则各是其所是、各安其所安，便可各美其所美。然而，从上述的经典所提及的概念，几乎没有一处提出“大乘人当弃小乘戒律”的坚决之词；反而一再强调菩萨当护波罗提木叉（别解脱戒）。
　　因此，对于大乘戒律学进行一种理论式的哲学探究[24]与诠释，有其内在的必要性。此外就戒律实践的现实性考量，亦有必要确立、理解其间的本末关系、次第分别，否则一旦受戒而不知戒律精神、不会持戒（不持戒、无法持戒、不知如何持戒），便不能如法成就菩萨行。若仅具空有其名之外壳，必然形成宗教实践的异化问题。
　　上述问题在《大藏经》论典中，已呈现出些许的诠解过程，以下将略述之。
　　（三）大乘论典中的菩萨戒概念：
　　论藏中的菩萨戒概念，亦多处可见，如《大智度论》卷四十六中，提到：
　　“十善为总相戒，别相有无量戒....十善有佛无佛常有。....十
　　善道七事是戒，三为守护故，通名为尸罗波罗蜜。”（大正廿五，
　　页三九五中～下）
　　这是就十善而言尸罗波罗蜜。以十善为总相戒，无论是否经过佛的制戒，此十善的内容皆为善之共相体。
　　此外，《大宝积经论》中有言：
　　“诸声闻戒中，菩萨戒有胜事应知，....如是等明声闻戒喻，菩
　　萨戒中受劣相差别摄故。”（大正廿六，页二○四、页二二○上
　　）
　　此触及声闻戒与菩萨戒的差别问题之理解。
　　在《弥勒菩萨所问经论》中则提到：
　　“菩萨净戒皆无有尽，何以故？于是戒中出一切戒。”（大正廿　
　　六，页二四八中）
　　菩萨戒无尽、能出一切戒的叙述，在经典中已曾出现。
　　在《涅槃论》中有言：
　　“如来出世乃从三归五戒，乃至菩萨戒。”（大正廿六，页二七
　　九下）
　　此言佛出世所行持之戒由归依、五戒到菩萨戒。可见成佛所当行持的内容，从戒律学处可以推知。
　　以上所见，大抵依循于经典所言的内容。从宗于经典而诠释的论典看，
　　基本上未见更全面性的开展。
　　而在《瑜伽师地论》中，则广明瑜伽行法，对于大乘戒律则采诸菩萨藏中佛所随机散说之内容，归于〈戒品〉之中；其中特明三聚净戒的概念。有关三聚净戒概念的始源义及内容探讨，将在后文中阐述。
　　三、菩萨戒本所依据的经论典籍：
　　（一）戒经中的菩萨戒概念：　
　　与上述大乘经论中散说的菩萨戒概念等相较，下列戒经等皆载有明确的受戒法，以及条列式的戒文。根据圣严法师《戒律学纲要》的研究，自古以来，中文藏经收录而受重视的菩萨戒本或戒经，共有六种：
　　１、《菩萨璎珞本业经》（大正廿四）
　　２、《梵网经》（大正廿四）
　　３、《菩萨戒本》（玄奘译，大正廿四）、《菩萨戒羯摩文》（同前）
　　４、《菩萨地持经》（昙无谶译，大正三○）、《菩萨戒本》（昙无谶译， 大正廿四）
　　５、《菩萨善戒经》（求那跋摩译，大正三○）
　　６、《优婆塞戒经》（昙无谶译，大正廿四）
　　上述六类菩萨戒经典，依其内容的源由，可分为三类：（一）１与２为佛成正觉放光所说；（二）３、４、５为弥勒菩萨编集各经所散说的戒律；[25]（三）６则为佛亲口对于善生长者所作的开示。
　　基本上其内涵可分为两类：一是戒经，一是戒论。其中《地持经》、《善戒经》被视为《瑜伽论》的异译本。本文将其置于第二部份讨论。以下兹将上述经典及大藏经律部所收之经典，曾述及菩萨戒等相关概念者加以摘出：
　　在《梵网经》中提到：
　　“有十重波罗提木叉，若受菩萨戒不诵此戒者，非菩萨、非佛种
　　子，我亦如是诵。一切菩萨已学，一切菩萨当学，一切菩萨今学。
　　已略说菩萨波罗提木叉相貌，是事应当学，敬心奉持。”（大正
　　廿四，页一○○四中）
　　“是菩萨十波罗提木叉应当学，于中不应一一犯如微尘许。何况
　　具足犯十戒？若有犯者，不得现身发菩提心，亦失国王转轮王位，
　　亦失比丘、比丘尼位，亦失十发趣、十长养、十金刚、十地佛性
　　常住妙果。一切皆失，堕三恶道中。”（同上，页一○○五上）
　　“若见世人杀畜生时，应方便救护解其苦难，常教化讲说菩萨戒，
　　救度众生。”（同上，页一○○六中）
　　一般皆以《梵网经》所说的十重戒为菩萨波罗提木叉。其内容包括声闻的四重禁，以及《瑜伽师地论?菩萨地戒品》四他胜处法。[26]
　　在《菩萨璎珞本业经》中则提到：
　　“佛子！若过去未来现在一切众生，不受是菩萨戒者，不名有情
　　识者，畜生无异，不名为人。....故知菩萨戒有受法而无舍法。
　　”（大正廿四，页一○二一中）
　　又在经中提到佛为金刚华菩萨说授菩萨戒法：
　　“佛子！先当为听法者与授菩萨法戒，然后为说菩萨之本行六入
　　法门。佛子！次第为授四归法：归佛归法归僧归戒。得四不坏信
　　心故，然后为授十戒：不杀、不盗、不妄语、不淫、不沽酒、不
　　说在家出家菩萨罪过、不悭、不嗔、不自赞毁他、不谤三宝，是
　　十波罗夷不可悔法。”（大正廿四，页一○二二下）
　　此所述之十戒，除出家四重禁之外，含括《瑜伽戒本》、《优婆塞戒经》及《梵网经》的部份重戒内容。
　　在《佛说菩萨内戒经》中提到佛说菩萨戒十二时，提到菩萨戒的重点：
　　“菩萨戒内不戒外。”（大正廿四，页一○三一下）
　　另外，《优婆塞戒经》中提到优婆塞戒可为菩萨戒等之根本：
　　“优婆塞戒极为甚难，何以故？是戒能为沙弥十戒、大比丘戒及
　　菩萨戒，乃至阿耨多罗三藐三菩提而作根本。至心受持优婆塞戒，
　　则能获得如是等戒无量利益。”（大正廿四，页一○四七下）
　　在其中的〈六波罗蜜品〉则提到：
　　“戒方四者，一者庄严菩提，二者离对，三者自利，四者利他。
　　庄严菩提者，优婆塞戒至菩萨戒，能为阿耨多罗三藐三菩提初地
　　根基，是名庄严。既受戒已，复得远离恶戒、无戒，是名离对。
　　受持戒已，得人天乐至无上乐，是名自利。既受戒已，施诸众生
　　无恐无畏，咸令一切离苦获安，是名利他。”（大正廿四，页一
　　○五三中）
　　具戒及持戒能自利、利他，并且做为成就佛果（阿耨多罗三藐三菩提）的初地根基。
　　《优婆塞五戒威仪经》中则提到住菩萨戒的四波罗夷法：
　　“我今欲说三世诸佛菩萨成计就利益一切众生功德戒。如是住菩
　　萨戒者，有四波罗夷法。....菩萨受持菩萨戒者，不为自身，唯
　　为利他及庄严阿耨多罗三藐三菩提。是菩萨戒悉是过去未来现在
　　恒河沙等诸佛菩萨之所成就，乃至十方诸佛菩萨亦复如是。”（
　　大正廿四，页一一一六下～一一一九下）
　　此四波罗夷法即等同声闻的四重禁。而菩萨戒之受持原则，必须不为自身，应当为了利他及庄严佛果。
　　从上述汉译戒本所据的典籍来看，皆明确地提出重戒（波罗提木叉）的戒文及内容，且皆含声闻的四重禁（根本戒）；此亦为在家戒所共通的性戒。因此从戒本所传的戒条观之，大、小乘戒律在根本戒的内容上有其相通之处，所以融通的问题不在重戒（性戒）上有本质的差异（虽则有数量上的不同），是否在轻戒（遮戒）上有所不同，还是在于其所依据的教法义理上不同？则需进一步的理解。
　　（二）戒本中的菩萨戒概念：
　　此即指《瑜伽师地论》及《善戒经》、《地持经》一系而言。（以上三者分别以《瑜》、《善》、《地》简称之）
　　就上述所说戒条上的重戒与轻戒，此一系的戒律典籍指出四他胜处法以及四十五条轻戒（有说四十三、四，或四十六）。[27]就概念言，其中明确地指出三聚净戒，并以此综摄菩萨戒的内涵，是此系所主要开展的戒学思想。
　　此类典籍的主要内容若分从三聚净戒以及戒律条文两方面比较，可以看到在译文上及概念上有些微的差异。以下将列出概念上有异之处加以讨论。
　　１．三聚净戒的概念：
　　有关戒学名相的译文，《瑜》译为律仪戒、摄善法戒、饶益有情戒；《善》译为戒、受善法戒、为利众生行戒；《地》译为律仪戒、摄善法戒、摄众生戒。基本上三聚的区分是相同的。但在译出的概有念、文字上，《瑜》、《地》较相近；《善》的差异较大。以下即其所差异的概念：
　　（１）律仪戒的内容。
　　（２）受戒处。
　　（３）为他造作身口恶业。
　　２．受戒仪轨及戒文：
　　由于《善戒经》的戒仪及戒文，在《善戒经─优波离问菩萨受戒法》（简称《善─优》）的经中，提到以下的受戒概念，不同于《瑜》及《地》：
　　（１）重楼四级次第。
　　（２）自羯磨。
　　在戒文上，《善─优》提到八重以及在家六重的说法（大正三○，页一○一五上）；其余二者皆以四法为重戒（四他胜处法、四波罗夷处法）。但就内容而言，三者皆相通，由四法各再区分出二重，即成八重。
　　最明显的差异是《瑜》提到“于诸性罪少分现行，由是因缘于菩萨戒无所违犯，生多功德”；而其余二者并未在戒文中出现此一语脉。（大正三○，页九一四中、一○一六上）但在《善─优》中，在前述译文中有言“菩萨为他亦复造作身口恶业”的说法，主要在为调伏他恶业、随他心故（同上，页九八四）。
　　然而《瑜》是否将之视为恶作戒（轻戒）之一，而认为“菩萨一定要少分现行性罪，否则即犯恶作”，亦即主张菩萨务必行持“性罪的开缘”，而“不如此开缘则犯恶作”；则是诠释《瑜》之概念的重要关键。
　　因为若以为加上此一条文，《瑜》即成四十六条轻戒；若仅就其为开缘无犯的善权方便言，则并非将之视为戒文所规范的内容。而其中所言之七性罪的开缘，是对于在家菩萨所说。出家菩萨则“为护声闻圣所教诫，令不坏灭”，仅开六性罪。因为守持菩萨戒的出家行者，即使是为利他，无论如何不得行非梵行。
　　无论是否将之视为戒条之一，《善》、《地》二经未见此文的内容，仅见于《瑜》的译文，便需进一步理解与诠释。本文以为如果能就三者的梵本加以比对将是正本清源的基础；但当译文皆有所本时（即汉译并无增、减之误），仍需面对《瑜》之诠释的问题，说明为恶以及行持菩萨戒而“开缘现行性罪（亦同于在家戒、声闻别解脱戒之性罪）”二者的差异，及其在戒律行持上所依据的义理、判准等。
　　事实上在藏译的＜戒品＞中，即有此段译文的内容。宗喀巴亦引用多种菩萨戒的论释加以探究上述所说的诠释问题。对他来说，当时即使未见汉译本所显的差异，仍能予此一论题进行充份的讨论。由此即可显见其思维进路及诠释的特色。
　　四、大乘经论典籍与戒本中菩萨戒的概念与内涵：
　　（一）菩萨戒概念：
　　综观上述大乘经论典籍所呈显的菩萨戒的概念，本文归纳出以下的形式概念：
　　１．是大乘菩萨所受的戒。
　　２．戒的内容，广义而言包括一切菩萨所应行止的学处；总摄为三聚净戒。
　　３．持戒的实践原则为自利、利他，目的在成就佛菩提之究竟果位。
　　因此，菩萨戒的定义即是指大乘行者为达佛之究竟果位，所据以行持自利、利他的一切学处。
　　三聚净戒所包含的利众生、摄善法、律仪戒在大乘经论中的呈显，无论在名义上及义理上皆有所据。三聚中以利众生、摄善法的概念和一般所知的大乘法之内涵较相似，也较易令人理解。但在律仪戒上言其共于七众别解脱戒，则不易令人明白。在经文上一方面虽多处见其明确的指出不应弃舍别解脱戒，但在戒本传承上并未指明如何既持大乘戒又俱持小乘戒。然而也未见指示：一旦受持大乘戒之后，一定要舍小乘戒。而是处处见及分述大、小乘戒律的差异，对照地阐明大乘戒的殊胜。
　　因此，这些不同的概念之间便出现“诠释的空间”：在并未同时肯定两种互相对立矛盾说法的情况下，必须进一步探讨其间不同的界次所形成的不同意涵；甚至解明其不同的实践方式及步骤。如此才能在世俗谛的层面，达到理论安立的实现。
　　当探究不同体系间的安立时，本文同时希望能达到将不同体系予以系统化的贯串。如同数学的不同体系间之系统化般，佛教戒律学亦能达到相同的理论建立之要求。对本文来说，这即是阐释大乘戒如何基于小乘别解脱戒，而仍是佛教本身的体系，且能安立在其系统化的宗教实践理论之中。
　　事实上这即是宗喀巴在《戒论》中所尝试的诠释进路之基本内涵。他提到“显密皆应持戒”的结论，即在于（三种）戒律是能成就无上菩提，菩萨行处的唯一要道；而菩萨戒的行持亦不应区分显、密二者，以为密乘不应学。因为二乘于戒学处“本体唯一”，而“开遮有别”。（《戒论》，页七）所以是开遮的行持有别，并非戒律之体不同。
　　此一结论看法的前提，必须证明二乘戒律之体相同。为了明此，则当说明大乘戒之体有何特性。为了明其特性，则又需说明其与小乘戒之差别为何。为明其差别，宗喀巴则从佛教大小乘戒律的共相之探讨做为起点。当确立此一基源问题之后，透过思择与判分所获的基本概念，则可据此合理化诠释有关大乘经论所呈显出的种种概念，解决种种议题的论诤，呈展菩萨戒的理论内涵体系。
　　本文基于以上的了解，将讨论的焦点问题置放在宗喀巴对于三聚净戒问题的讨论上，在诠释其菩萨戒思想之前，本文拟从宗喀巴本身对于大乘义理的了解，明其有关大乘戒诠释的基本立场。
　　（二）菩萨戒内涵：
　　从上述经论典籍所呈现的菩萨戒概念来看，三聚净戒即是综摄菩萨戒的内涵。因为在各种大乘经典中皆有内涵一致的相应观点：度众生、广行善法、不造恶。而论典上则多处清楚明白地以三聚净戒的内涵、说法诠释菩萨戒。因此可以看出，菩萨戒的内涵过渡至由三聚净戒概念所综摄的义理之中，有其根据以及合理性的基础。
　　从上述经典中呈现出的菩萨戒内涵，基本上可以从六组对观的概念进行探究：
　　（１）菩萨戒／菩萨律与菩萨律仪：与二乘戒对观，超胜二乘戒。
　　（２）重戒（根本戒）、轻戒（恶作戒）／菩萨行、菩萨道：所当止持的戒律学处；后者除了指应当止恶的戒行外，尚有依戒度而摄五度所行的积极戒行。　　　
　　（３）持戒、护戒的方法／具戒的意义：持戒与犯戒的原则、判准；以及犯戒而舍失戒和虽犯戒但未舍失戒的意义之别。
　　（４）受戒而得戒的仪轨及标准／重受戒而能得戒的仪轨及意义：菩萨戒可以重受，其义并不在仪轨上，但又有其轨则。因此必须对于重受后与新受的差别加以了解。
　　（５）以三聚净戒总摄菩萨戒精神／以波罗提木叉为别解脱戒之根本：两者分别指出大、小乘戒所重视的特点。就戒法而言，如果大乘可以通小乘，小乘亦必然可衍为大乘，则大乘戒是否将失其意义？在此一问题的诠解上，本文认为宗喀巴提出他独特的解法，可做为当代进一步发展菩萨戒学的契机。
　　（６）以十戒为总相／以遮戒为别相：无论诸佛是否出世，十戒皆为共法。当明佛制戒亦不违此总戒相之法，但所立之遮戒是否可以任意弃舍？即当大乘行人所行是否必然当弃与大乘菩萨行相违之戒？若否，则在佛制的戒律之下，如何能够两全其美而不产生矛盾与疑虑？
　　宗喀巴皆明显地积极面对上述与菩萨戒思想有关的两难困境，并主张依于经论所示，以思择正理的方式注释《瑜伽戒品》的内容。而大小乘戒律的融贯问题与三聚净戒概念的出现，戒体与心体等，皆是菩萨戒应进一步开展的诠释问题。
　　经过本节上述的探究，将菩萨戒归摄为“三聚净戒”，有其合理性的基
　　础。但此一大乘戒律本身概念的呈显，并不足以提供其之所以如此呈显的理由。因此，本文后续的讨论中将进一步地尝试从大乘教证之法的本质，理解成立大乘戒律的特性及意义。
　　贰、菩萨戒传承的实际弘传与发展：
　　以下将分从中国汉地、日本与西藏三地区，大致就历史发展的先后顺序加以说明。其流传的概况包括大乘戒经的传译，以及实际授戒的弘传情形。
　　一、菩萨戒在中国汉地的流传：
　　（一）翻译经典概况：
　　在中国最先出现的菩萨戒经是由昙无谶（385-433）在西元四二一年左右，陆续译出的《菩萨地持经》、《菩萨戒本》、《优婆塞戒经》。[28]又《梵网经》据推测在西元四五○前后已存在并流传，且有书录载为鸠摩罗什（350-409）所译。[29]而《菩萨璎珞本业经》传为《华严经》之后，被推测为约于西元五○二～五五七年前于中国成立之经（一说由姚秦竺佛念所译）。上述三经被视为大乘戒的三大圣典，其中应以《地持经》似最早出现。[30]
　　至于《瑜伽师地论》则在唐朝时由玄奘大师译出，其并译有《菩萨戒本》一卷，同于《瑜伽论》中所示菩萨戒相（戒律学处）的部分。而《地持经》之＜菩萨地持方便处戒品第十之一＞和＜菩萨地持方便处戒品之余＞（大正卅，页九一○～八）的内容同于《瑜伽论?菩萨地?戒品》的内容。此外，刘宋时期求那跋摩有《菩萨善戒经》抄译九卷，第四卷之＜菩萨地戒品第十一＞（大正卅，页九八二～五）；以及《菩萨善戒经?优波离问菩萨受戒法》一卷（大正卅，页一○一三～七），二处内容近似＜戒品＞，但仔细比较可显见已增补许多概念。[31]关于此三抄经的关系，在《开元录》卷十二曾就其形态之别异加以对照说明，并认为《善戒经》之九卷本与一卷本应为一部经，但因将受戒法别出而流行于中国北地，故成两部经。[32]
　　（二）授戒流传概况：
　　从早期史料上所载授戒者与受戒者的身份与年代推算，似乎无法明确地获知其所采取的菩萨戒仪为何。仅管当时许多大师皆曾研习《菩萨地持经》（摘录各经中有关菩萨戒的内容），依佐藤教授的推论似以《地持经》的授戒法为主流，然并无明显证据表示绝未采《梵网经》。不但如此，梁武帝所受的菩萨戒则是依于《梵网经》。[33]此一现象可约略分成两个时期，在梁武帝前诸大师所传、著作论疏系以《地持经》较普遍；自武帝至隋智者或天台的传承开始之后，则亦多有以《梵网经》为宗的传承。如惠思、灵裕、如馨
　　等大师皆曾著有《菩萨受戒仪》与注疏等。[34]
　　之后由唐道宣至明代至当代在台湾的中国佛教界，几皆以《梵网经》所说的十重四十八轻戒为菩萨戒条，而受戒的仪式则融合三聚净戒的方法[35]；至于在家信徒则受持《优婆塞戒经》的六重二十八轻的戒条。[36]近年来亦曾闻有《瑜伽论》戒法的传授。[37]
　　（三）菩萨戒的研究概况：
　　隋朝时期天台智者大师曾著《菩萨戒义疏》，揉合三聚净戒的概念以释《梵网经》的菩萨戒。其后三论宗的吉藏大师在其所著之论疏中亦曾论及大乘戒，思辨大小乘戒律的意义。唐朝道宣律师开始大小兼受的传统。其研究的内容以《四分律》融合《梵网经》为主，兼涵《瑜伽论》。
　　基本上采取三聚净戒的观点，以进行授戒仪式与诠释注疏大乘戒经，几乎是中国汉地所发展的一贯特色。从道宣律师所开的戒律学研究，以戒之法、体、行、相四者而论，更为后学一致所宗。其中对于戒体的诠释，更趋向本体论式的探究与发展。[38]
　　从上述的发展概况可以略知：就菩萨戒传承依于经论的弘传而言，已在中国具有完整的轮廓，且以其对三聚净戒概念的重视，可见不同的菩萨戒传承之可融通处。然而，由于不同的典籍宣示不同的轻、重戒行相，如何予以实际地融通，历来多未见其在对照戒条之外，有更进一曾体系式的诠释。[39]
　　因此，深入诠释菩萨戒的思想系统以化解戒文表面的问题，并给予一融通的实践守戒原则，是菩萨戒在中国汉地开展所需面对的思考方向。
　　二、菩萨戒在日本的流传：
　　（一）日本菩萨戒的传布主要遵循于中国所译的经典与传承。
　　（二）大约肇始于中国唐朝时期，当时有最澄、凝然等大师。
　　其后的荣西（1140-1215）等仍依于大小兼受的汉地传承，[40]而道元禅师进一步开展天台的圆顿戒，主张禅戒一如的修持，他引《禅苑清规》之说并未悖离“参禅问道应以戒为先”的主张。[41]然而中国百丈怀海禅师所说的戒律观：“吾所宗非局大小乘，非异大小乘，当博约折中设于制范，务其宜也。”此种观念受到重视，渐渐影后学的戒律传承。到了莹山（1267-1325）则依于当时的社会背景，积极组织宗教团体，开展近代以来日本佛教界的特殊风貌。[42]
　　此外，根据日本所传的圆顿大戒，强调其戒德圆足，非二乘所受之戒律，是大乘菩萨的戒律。故而发展出所谓“一向大乘寺”，即直受大乘戒的团体。[43]
　　（三）菩萨戒研究的概况：
　　日本佛学界在当代曾对大乘戒提出各种发展与诠释，[44]亦颇多对于无戒之戒等的流弊进行反省。综观而言菩萨戒在日本的发展，主要是提出大小乘戒律间的问题，以及出家声闻戒与菩萨戒的对立问题，较著名的是平川彰博士对于初期大乘的研究，[45]以及禅与戒（以慧学指导戒学）间问题的各种看法。并因面临社会环境的实际困境，而发展出依于不同宗派兴起的需求而各自形成特色的戒律观。
　　这些论题的发展主要指出了菩萨戒理论系统诠释的内在一致性问题，以及在现实上拓广发展菩萨戒所当思考的环境问题。而后者的诠解，则有赖于对前者所进行的正确思辨成果。
　　三、菩萨戒在西藏的流传：
　　（一）菩萨戒经典的传译：
　　西藏的甘珠尔与丹珠尔与汉译三大圣典相较，《梵网经》是从汉文转译的。然而有关《瑜伽师地论》则有相当完整的译本与印度论师之注疏，大多未有汉译。
　　就＜戒品＞而言，有德光、海云与最胜子的注解本。另外，关于菩萨戒的集摄典籍，则有月官的《菩萨戒二十颂》以及新、旧两种注疏，分别由菩提贤与寂护所作的注解。还有寂天的《学集论?空品》、《入行论?不放逸品》；阿底峡的《菩提道灯论》、《道灯难语释》。这些典籍的主要内容或观点皆曾出现在宗喀巴所著《戒论》中的引文。至于其他经论典籍多有汉译本可资对照，其中较次要无汉译本者可参见附录之“《戒论》引文出处一览表”。
　　（二）菩萨戒传承概况：
　　佛教传入西藏的两个不同时期中，分别由寂护大师及阿底峡尊者开启菩萨戒的传承。在《如意宝树史》中曾提到如下的历史：
　　“堪布（寂护）与迦湿弥罗的班智达耆那弥多罗、达那尸罗等于
　　清净律藏洲传授别解脱律仪，于兜率发心洲传授菩萨戒。” （
　　页二九二）
　　“菩萨律仪的传承，尊者（阿底峡）之前如前所述，其后依次是
　　仲敦、贡巴哇、内邬素巴、特合玛巴、洛札?南喀僧格、南喀加
　　布、僧格桑布、嘉色?托美桑布、洛札?南喀坚赞、尊者宗喀巴
　　、贾曹仁波切、尊者杜哇增巴、克珠杰、....。另外也有由俄译
　　师和博多哇次第传出的菩萨戒律统。”（页三三○～一）
　　后者即为迦当派的传承。阿底峡尊者的师承包括从罗喉罗崛多听授灌顶，依止法铠等师，学通《大毗婆沙论》等，又去金洲依止法称论师十二年，善学《入愿心论》。总之他守护三律仪如护眼珠，在此基础上依止扇底波、那若巴、小拘萨梨等。（页三一一）故可知阿底峡尊者的菩萨戒传承应当源于这几位上师的戒律传统。其中，关于大乘发菩提心法门，尊者系受自金洲大师（法称），并自述其为最重要的具恩上师。关于阿底峡的师承将在下一章详述，于此先不论究。
　　至于其他教派的菩萨戒传承并未详见，大抵除葛举派传有论典说明菩萨戒之发心仪轨外，其余多由密乘教法的传授含盖菩萨戒的授受。在《如意宝树史》中即曾述及过去藏区有些不纯正的修持法，（页六○三）其中对于戒律的修持类说：
　　“有些人士，跟随梦境，让众生发心，梦境不属魔鬼则可。”
　　“有些人士把受分别解脱戒者，视为通达三藏的标志。”
　　此外在《戒论》中，宗喀巴对于藏土论师所说之中观、唯识之菩萨戒有别、根本戒的内容、舍菩提心的定义等论题的讨论，亦曾加以驳斥。而目前流传的藏传菩萨戒之受戒仪轨，多可分愿心与行心之别，且依于不同的口诀教授传承，有其不同的类别。但最正式的广轨则是总集《瑜伽论》与《学集论》的菩萨戒仪及学处，此即同于宗喀巴的传承。
　　（三）菩萨戒研究概况：
　　在冈波巴的《大乘菩提道次第论》中，曾述及发愿心仪轨与行心仪轨的受法与学处内容。大致上同于阿底峡所说。其后宗喀巴则进行集大成式的研究与著作专论加以阐述，后学弟子如贾曹杰、克珠杰分别于著作中继承发展宗喀巴的观点，如：《中观宝鬘论释》、《教门净垢》等内容所述。当代由于佛法传入西方世界，故有英译本出现，目前所见亦是以宗喀巴的传承为主。[46]
　　综观西藏菩萨戒传承的发展特色，特重与菩提心概念结合的内涵，以及亲承自中、晚期的印度大乘佛学体系。和汉地所宗的经论相较，《瑜伽论》是唯一的交集点。而其虽缺无早期汉地所重视的大乘戒经，但由于有大量传译汉译所未传的论典及注疏等，则成其一大特色。因此，在藏传佛教中能提供较多的资料以发展菩萨戒的修持次第等实践理论。若能加上汉译经典内容的补述与佐证，将有助益于实践理论的系统化。
　　总集上述的讨论，可以见到菩萨戒思想诠释的必要性。此外亦有助于理解宗喀巴思想诠释的方向与重心。下一章中本文将探讨宗喀巴菩萨戒思想诠释所采取的进路。
　　第一章注释
　　８．日人认为大小戒矛盾，其来有自。参见傅伟勋论文。
　　９．大应含小与大不应舍小，在宗喀巴的论述中及本章第四节可见。
　　１０．此一诠释进路的依据在《瑜伽论?菩萨地?戒品》（以下简称＜戒品＞）中，透过“三聚净戒”概念的呈显，可以显见论中依于“大小相融、不矛盾”原则，主张“菩萨律仪”之律仪戒是“菩萨所受七众别解脱律仪”。其藉由菩萨戒（大）之三聚净戒中所含括的“律仪戒＝七众别解脱戒（小）”之概念的论说，明确地表彰“以大含小”的立场。
　　１１．本文认为宗喀巴之所以诠释＜戒品＞，而建构融贯性的理论，主要是就其造论的诉求所推论出的看法。亦即宗喀巴主张显密皆应持戒，而大乘戒又应基于别解脱戒的基础。为了证明其主张，宗喀巴采＜戒品＞的说法，并引述广大的各种经论释做为佐证，以澄清当时有人误以为大乘必不需持守小乘戒的错误见解。因此笔者认为：在其论述的内容中，即具有实践理论建构的意味。
　　１２．宗喀巴在其《戒论》中大量引述《学集论》、《入行论》等的见解，进行思择。此在本文第二章第四节有详细的说明。
　　１３．在《戒论》中宗喀巴即采取所受戒、受戒法及防护戒的类别进行诠释。其中所受戒即是指三聚净戒的内容；受戒法是指仪轨与授受者的资格、受戒文与师法等等；防护戒即一般戒本所节录的内容─戒条，以及论述实践时的判分原则等。宗喀巴在此三部分皆有其诠释的创见，笔者认为：其系统化实践理论的内涵，即是以三聚净戒为基础结构，加上防护戒所抉择、定义的实践原则所构成；而受戒的主要前行─发菩提心，则是融贯整个菩萨戒的本质体性所在。
　　１４．宗喀巴的菩萨戒思想是否能够系统化，即是就其所诠释的内容能否含括（１）完备性：符于大乘佛法以成就佛果的本质；（２）不矛盾性：大小乘戒律无彼此矛盾，或有其融贯的基础；（３）一致性：大乘（显密）、小乘有其实践的一致性原则。
　　１５．上述三类论题，在本文论述宗喀巴的菩萨戒思想特色时，将以（一）回归大乘佛法的实践本质；（二）三聚净戒含摄别解脱戒；（三）别解脱戒的修持为小乘及显密的基本实践规范，三个命题加以解释。
　　１６．在汉传的戒学研究多以道宣律师所划分的戒法、戒体、戒行、戒相四者，做为判分依据。此与宗喀巴所立的三个面相，虽有可融通的部分，但为论述方便，本文不拟任意代换。但在后叙文中，讨论到较相似可予以类比的内涵时，则稍做比对。但其分类的定义则略异于道宣律师原本的概念。
　　１７．
　　１８．１９．２０．
　　２１．２２．２３．
　　２４．
　　２５．２８．２９．
　　３０．
　　３１．
　　３２．３３．３４．
　　３５．
　　[1]大乘的实践理论，即是以菩萨戒内涵所建构的理论。而菩萨戒对宗喀巴而言，其广义指：大乘经论中所说的菩萨学处皆属于菩萨戒的内容；狭义则指其所注疏的＜戒品＞之内容。因此，以菩萨戒建构大乘的实践理论，无论以广义或狭义的了解，皆可包括在知识原则体系的概念中。
　　-349[2]本文所述的系统之义即是指“依于整体原则所组合的许多知识体系”，“具有共同原则而产生相互关系及次序才算是系统”。而在系统之中，每一部分在整体之中有其不可转换的地位及功能。所谓的系统化，即是“探求整理知识资料的原则”，其功能可以“组织经验，建构知识，进行理论”。而进行系统化过程中，“赖以整理知识资料的原则，或者内在于所讨论的对象本身，或者来自该项知识的特性，也可能是加给知识的外在原则。”上述的内容参见布鲁格编著，项退结编译，《西洋哲学辞典》。页四一二～三，［系统３７１］。
　　[3]根据哥德尔原理，系统必须具备三大要件：不矛盾性，一致性，完备性。至于系统的特性，可由下列的叙述略见：一个知识理论往往依靠系统内部各组织之间，纷繁多样的相互关联，互相支持，彼此印证，使整个系统保持一种平衡实用的状态。（参见何秀煌著，《逻辑》，页二五三）
　　[4]不同戒本的问题，即是依于《梵网经》、《优婆塞戒经》所立的戒本；以及依《瑜伽论》等的异译本所出之戒本。其中学处（轻、重戒的规定内容）稍有不同，不仅在形式上之条数、应行的规范等有别；在基本精神上亦有些不同；并以后者的问题较难以诠解。前者的问题如：《梵网戒》所说的“不食众生肉”、“不淫欲”等，若以区分在家与出家的不共行持，或合理地诠释即可疏解。但若如《瑜伽戒》所说性戒可开缘，而性戒在《梵网戒》中则是属于重戒。此外《优婆塞戒》、《梵网戒》中提到六斋日应持八关斋戒（近住戒），而《瑜伽戒》中未言。有谓出家菩萨不需守此六斋日，因其别解脱戒中已含括，即每日中已在行持中。但依大乘八关斋戒法，有其受持的规定。其间诸如此类的差异，则必须进行更深入的了解与探讨。
　　[5]此即就《优婆塞戒经》所说，若依在家别解脱戒（五戒）的内容中有不饮酒戒道宣律师的大乘戒律观，在《南山律在家备览》中，似未详见。但在其菩萨戒学处中，则有“不耽乐饮酒”。究竟应当如何行止，两种戒律间界次问题的诠解，即为其关键所在。
　　[6]道宣律师的大乘戒律观，在《南山律在家备览》中，似未详见。而在佐藤达玄，《戒律在中国佛教的发展》，页610，认为道宣律师组织分通的大乘戒是出家戒加上瑜伽戒。（释见憨等译，嘉义：香光书乡， 1997年。）而其对大小乘的看法则为：大小二乘，理无分隔，对机设药，除病为先。（《四分律行事钞》，大正四十，页49）
　　[7]智者大师的菩萨戒观：参见佐藤，前揭书，页45。另详《菩萨戒义疏》（大正四十，页583） ;此外在《释禅波罗蜜次第法门》卷二曾言：三皈五戒二百五十戒皆是摩诃衍，....是名绝待妙戒。（《法华玄义》，大正卅三，页718上）
　　[8]日人认为大小戒矛盾，其来有自。参见傅伟勋，＜中日佛教戒律观的评较考察＞。《中华佛学学报》第六期，1993年，页82~83。傅教授提到：建立张真正的圆顿戒，应舍离小乘戒律才是。此外亦认为：大小乘的问题是戒（自律）与律（他律）的问题。
　　[9]大应含小与大不应舍小，在宗喀巴的论述中及本章第四节可见。
　　[10]此一诠释进路的依据在《瑜伽论?菩萨地?戒品》（以下简称＜戒品＞）中，透过“三聚净戒”概念的呈显，可以显见论中依于“大小相融、不矛盾”原则，主张“菩萨律仪”之律仪戒是“菩萨所受七众别解脱律仪”。其藉由菩萨戒（大）之三聚净戒中所含括的“律仪戒＝七众别解脱戒（小）”之概念的论说，明确地表彰“以大含小”的立场。
　　[11]目前社会上最显见的宗教乱象即是假藉宗教利他之名而行敛财之实。这即是在缺乏断恶（思止息贪等烦恼）的基本前提与修行次第所衍生的问题。此外菩萨戒（大乘的修行法）首当防护自赞毁他等重戒，然而因为未落实到日常修为之中，故常见到各教派互相诋毁，更有甚者造成山头主义的流弊，易导致教界不和谐的形象以及信徒自赞毁他的问题。
　　[12]本文认为宗喀巴之所以诠释＜戒品＞，而建构融贯性的理论，主要是就其造论的诉求所推论出的看法。亦即宗喀巴主张显密皆应持戒，而大乘戒又应基于别解脱戒的基础。为了证明其主张，宗喀巴采＜戒品＞的说法，并引述广大的各种经论释做为佐证，以澄清当时有人误以为大乘必不需持守小乘戒的错误见解。因此笔者认为：在其论述的内容中，即具有实践理论建构的意味。
　　[13]宗喀巴在其《戒论》中大量引述《学集论》、《入行论》等的见解，进行思择。此在本文第二章第四节有详细的说明。
　　[14]《戒论》中宗喀巴即采取所受戒、受戒法及防护戒的类别进行诠释。其中所受戒即是指三聚净戒的内容；受戒法是指仪轨与授受者的资格、受戒文与师法等等；防护戒即一般戒本所节录的内容─戒条，以及论述实践时的判分原则等。宗喀巴在此三部分皆有其诠释的创见，笔者认为：其系统化实践理论的内涵，即是以三聚净戒为基础结构，加上防护戒所抉择、定义的实践原则所构成；而受戒的主要前行─发菩提心，则是融贯整个菩萨戒的本质体性所在。
　　[15]在此所谓的独特创见并不是就其标新立异的观点而论；而是就宗喀巴将其所得的各家传承予以融合的集大成式之思考，所形成的见解而言。笔者认为：若欲了解此一层次，应先明其传承背景的影响，才可判定宗喀巴身为一位佛教思想家的定位与贡献。如果仅就其所述皆有经论传承依据，而认为其即未具开创性的诠释，只是援引他人之见为己见；则在此一定义下，多数宗教理论思想家的贡献几乎可一笔勾消。为避免此种定义较狭隘的评价，笔者认为应当就其产生诠释的动机、背景与方法等加以了解，才能在宗教思想的范畴中找到日新月异的契机。而能引发问题的正视、深入探讨，或解决问题的方向，即可视为宗教思想诠释上的独特创见。
　　[16]宗喀巴的菩萨戒思想是否能够系统化，即是就其所诠释的内容能否含括（１）完备性：符于大乘佛法以成就佛果的本质；（２）不矛盾性：大小乘戒律无彼此矛盾，或有其融贯的基础；（３）一致性：大乘（显密）、小乘有其实践的一致性原则。
　　[17]上述三类论题，在本文论述宗喀巴的菩萨戒思想特色时，将以（一）回归大乘佛法的实践本质；（二）三聚净戒含摄别解脱戒；（三）别解脱戒的修持为小乘及显密的基本实践规范，三个命题加以解释。
　　[18]在汉传的戒学研究多以道宣律师所划分的戒法、戒体、戒行、戒相四者，做为判分依据。此与宗喀巴所立的三个面相，虽有可融通的部分，但为论述方便，本文不拟任意代换。但在后叙文中，讨论到较相似可予以类比的内涵时，则稍做比对。但其分类的定义则略异于道宣律师原本的概念。
　　[19]参见吕澄《印度佛教史略》中提到：《菩萨戒经》与《瑜伽师地论》属同类型以阐述菩萨道修行的经论，但彼此有关六度、四摄内容的次第，稍有别异。
　　[20]丁福保编，《佛学实用辞典》页十六［一白三羯磨条］。（上海：上海书店版）及高丽藏中《大毗婆沙论》卷一之［七种受戒法］。
　　[21]同注20，页一一○四［两种戒］。
　　[22]在《大方等大集经贤护分?戒行具足品第七》中曾提到十种戒包括智者所赞行戒、圣所爱教戒行等，佛告贤护：“贤护！彼出家菩萨，应当依彼彼波罗提木叉，成就威仪，成就众行，乃至成就微尘数等戒行。“（大正十三，页八八二下）此外，亦提到在家菩萨：“彼在家菩萨居世间，当应正信，不起悭贪，常念行施，随多少施，当一切施，不求果报。应归依佛....法....僧。“（同上，页八八四上）由此可见经典中曾述及兼具两种戒律身份的事实。
　　[23]在傅伟勋的前揭文中提到：中国天台宗主张本觉法门，但在事上观心则采始觉法门，属于从因向果的进路。而日本天台宗则二者皆采本觉，主张世俗即是绝对绝待，属于从果向因的进路。（页88）笔者认为：此中所谓的“果”必须克就证成佛果而言，非仅理论思维上抽象概念的“果”。否则将无法安立实践的必要性，亦连带失去佛教解脱论的意义。
　　[24]就本文而言，理论式的思想研究的结果不一定能产生积极的指标，但能够排除“非理的误解”。就本文的论述内涵来说，由宗喀巴诠释大乘戒律学可以从思想史上进行理解，从实践理论的建构上发现问题、解决问题。如同伦理学探究使人整体完善的内在动作之“善”，阐释人的行动之最深根基；大乘佛教的戒律之实践在宗喀巴的思想传承中，即是安立在菩提心的根本，以及如何成就佛果过程中的菩萨行。将之衍成实践理论的建构，则必须具备诠释的进路，分别安立戒律的各种原则与体系。
　　[25]此在藏文《大藏经》中标为无著的作品。宗喀巴注解＜戒品＞，亦以之为无著之作品。
　　[26]参见本文末之附录：［菩萨戒本之重罪、轻罪一览表］。
　　[27]由于＜戒品＞中并未标示戒目数字，故就其开合分判之别，而有不同的数目，但内容不致相违。
　　[28]参见佐藤达玄著，释见憨等译，《戒律在中国佛教的发展》。嘉义：香光书乡，一九九七年。页四五五。
　　[29]同上注，页四五八。
　　[30]参见王海林释译，《瑜伽师地论》。台北：佛光，一九九八年。页五～六。其以《地持经》为北凉时期所译出，约在西元四一四～四二六年。
　　[31]例如：明显述及受菩萨戒之前应“先受”比丘戒等七众别解脱戒。此在本节中有关戒本的菩萨戒概念的讨论中曾论及。
　　[32]参见《大藏经索引?瑜伽部》，页五。
　　[33]同注２6，页四八二。
　　[34]参考本文所附之［参考书目］，中华大藏经的部份。
　　[35]受菩萨戒时并未像优婆塞五戒一一分受，而是总说一切三聚净戒皆应持守。此在圣严法师的＜传授菩萨戒仪范＞中，亦包括受三聚净戒。（参见《菩萨戒指要》。台北：东初，一九九六年。页一七五）
　　[36]如笔者一九九二年于慈云寺所受之菩萨戒，即是依于《优婆塞戒经》。
　　[37]在出家众的三坛大戒中，据闻近年来曾提倡瑜伽戒的受法。
　　[38]戒体概念的研究在中国律宗曾发展出不同的看法，大多是就其属于心法或色法，抑或非心非色法而论。一般以之具有“防非止恶”的功能。在受戒时，应当观想心中生起戒体。此具有宗教仪式的内涵，在进行概念解说时，往往倾向于类似形上概念的解释。
　　[39]菩萨戒的实践有些需特加深入解明的概念，若仅就表面文义的诠衍，往往造成误解。而有待进一步加以解决的迫切问题则是：有些戒文的内容似未严分在家与出家二众。例如：《梵网经》提到十重中的“不淫”戒，与轻戒中的“不食众生肉”戒等，似针对出家者而言；此外，《优婆塞戒经》所说的菩萨戒以在家为主，但其所说的“不应犯国制”戒，出家菩萨是否不需持守此一戒条？诸如上述的问题，仅是就而言依不同戒本所产生的表面疑义；进一步就实际面临的情况来说，在某一受戒传承下的受戒者，违犯其他戒本所说的戒律时，算不算违犯？是否应忏？又纯就在家者来说，如果受持五戒进而受持菩萨戒，其依于《优婆塞戒经》则当持守“不耽乐饮酒”戒（似指可饮但不得耽乐沉迷之意），则与原所受的五戒中“不得饮酒”戒似有冲突；若无冲突，则当如何掌握其分际，为一明显的难题。
　　[40]同注２6，页七六七。
　　[41]同上注，页七七一。
　　[42]同上注，页八○二～四。
　　[43]参见吴汝钧编，《佛教思想大辞典》。台北：台湾商务，一九九二年。［圆顿菩萨大戒］，页七四七。
　　[44]参见本文之附录：［其他参考资料］中关于日本近年来对于大乘戒的研究趋向，及学术会议的主要议题。
　　[45]参见李世杰译，《华严思想》中平川彰博士的论文。
　　[46]上述详论内容在本文第五章第二节中。