无情有性论初探

无情有性论初探
　　礼贤
　　佛教自兩漢之際傳入中國，有関佛性的問題一直受到中國佛教徒的関心和重視。因為佛教的最終目的是成佛，而佛性就是談衆生能否成佛以及怎樣才能成佛的問題，因此很自然地，佛性問題就成為佛教的中心問題。
　　早期的中國佛教大都是主一闡提不能成佛的“一分無性說”，其主要依據就是六卷《泥洹經》。認為佛性至善，纍盡自顯，而一闡提人不具真信。善根斷盡，因此不具佛性，永遠不能成佛。直至東晉道生法師在講小本時依義不依語，孤旨先明，首倡“闡提亦可成佛”、“一切衆生悉有佛性”。結果在當時佛教界掀起喧然大波，被譏為“背經邪說”而遭排斥。後来曇無讖所譯之《大本涅槃經》傳到南方，果說衆生皆有佛性、闡提亦可成佛，和道生法師所說若合符契。一時羣疑冰釋，道生法師也被尊為“涅槃聖”。以此為契機，中國佛教進入了一個以“衆生悉有佛性”為主流的新階段，“一性皆成”已成為當時佛教界的共識。
　　然而隨着時光進入唐代，“傳衣缽者起於庾嶺，談法界、闡名相者盛於長安”，且又各自“侈大其學”。在這三家之中，禪宗和華嚴宗對佛性論的看法上有相近之處，一般都認為有情衆生才有佛性，才能成佛，而無情則無性，亦不能成佛。如禪宗五祖弘忍曾說：“有情來下種，因地果還生；無情既無種，無性亦無生。”而在六祖惠能圓寂前不久所說的偈中也有“無情無佛種”之語，其弟子神會大師更是明確表示：“佛性徧一切有情，不徧一切無情”，又云：“若是將青竹黃華同於法身般若者，此即外道說也。”而屬於華嚴宗的澄觀在其所撰《華嚴經大疏鈔》卷三十中有云“非情非覺性”，在卷五十三中也說：“此段疏為遮妄執一切無情有佛性義。”二家的思想由此可見一斑。至於唯識宗，對於法相的分析十分細緻周密，但它同時又用現象的差別來比附心性的差別，堅持五種姓之說。這就和原有的“一性皆成”共識相悖，從而引起了有関佛性論的又一番爭論。五種性作為唯識宗的不傳之密，不僅否認無情有性，而且認為既使在有情衆生之中，也有一部人是無法成佛的。針對經典中所提及的“一切衆生皆有佛性”的論點，窺基更是用“少分一切”的概念，試圖對兩者進行會通。認為經中所言的“一切衆生”是指除了一闡提之外的“少分一切”，這種類似狡辨的曲解不為人所重。應該說，五種性的不合時宜，是唯識宗衰落的一個重要原因。
　　正是由于上述三家“并惑于世”，衆生溺於權說而莫之能返，于是湛然大師毅然以道自任，運用發揮台宗圓義，不僅肯定一切衆生皆有佛性，更是提出了無情有性這樣的論斷。從而結束了這場爭論，也使中國佛性論達到了登峯造極的頂端，對以後的中國佛教産生了十分深遠的影響。
　　應該指出的是，“無情有性”在湛然大師以前就已經有人提出了。如道生法師在《法華經註疏》中云：“萬法雖殊，一如是同。”在《涅槃經集解》中云：“夫體法者，冥合自然，一切諸佛莫不皆然，所以法為佛性也。”又云：“法者，理實之名也。”從這些論述中，實際上已經包含有一切諸法悉有佛性的內涵在内了。而天台智者大師以實相論為基础，倡“一色一香，無非中道”，而中道即是佛性異名，因此無情有性也是題中應有之義。稍後的嘉祥吉藏在《大乘玄論》中更是明言“若欲明有佛性者，不但衆生有佛性，草木亦有佛性”。既使在華嚴宗，也有“一華一世界，一葉一如來”之說，似乎也沒有排斥無情于佛性之外。可以說，以上這些都是自覺或不自覺地把無情有性當作“定理”來使用，而對這一“定理”進行全面論述，彰顯其甚深圓義，成為台宗一家極說的，自然非湛然大師莫屬。
　　湛然大師之論無情有性，是以天台性具實相為基础，散見於他的各部著作之中。如在《摩訶止觀輔行傳弘訣》卷一之二中，大師以約身、從體、約事理等十義來進行論述，認為三身相即，法身徧一切處，報化同樣徧一切處。同時從事上說有情和無情的區別，但從理上說，則無所分別。因此佛性也就不存在何者具、何者不具的問題。真與俗、體與用等也是一樣。此中文雖二分，正顯不二。然而這些都只是兼帶說及而已，真正對無情有性義展開充分論述的是在《金剛錍》之中。此文文旨俱深，難以具述，今撮其要點，簡要介紹如下。
　　“無情有性”是湛然大師依義定名而來，在佛經中并沒有直接的出處，反而在《大般涅槃經》卷三十六中還有“非佛性者，所謂一切墙壁瓦石”之說。這給持無情無佛性之人以極大的借口，他們常常以此來進行非難。因此，怎樣正確理解經文之意，“使後代好引此文證佛性非無情者，善得經旨，不昧理性”，就成為湛然大師首先要解訣的一個重要問題。通過分析此句經文提出的來龍去脉之後，湛然大師指出，涅槃部雖大，但部中談教，有權教之小，有實教之大。大教中正因佛性徧一切處，權教中緣了佛性局在有情。因此從權教說，智慧了因、福德緣因屬於脩成，則可說佛性非無情。而實教所明異此，衆生心中本有正因佛種，本有了因佛種，本有緣因佛種，“本自有之，非適今也”。以無始來，唯有煩惱業苦，故此全是理性三因。此三理性元徧一切，性三既徧，達性成脩，脩三亦徧，是知三因之體本來周徧。由了因未曾發心，緣因未曾加行，故性緣了同名正因。佛示衆生本有此具三之正因佛性，盡虛空、徧法界，如此則“安棄墙壁瓦石等耶”。從此可知，經中佛寄方便權教，“說三對治”：說果上有涅槃，對斥煩惱非涅槃；暫說果上有如來，對斥二乘非如來；暫說有情有佛性，對斥瓦石非佛性，意在佛說果上依正融通，正是衆生因中本具。因此《涅槃》兼機，就其所迷，點示云能造心中具有佛性；附權立性，則云所造之色而非佛性。此是涅槃帶權之意，而正意在於圓頓之實。故湛然大師總結說：“緣了難正，殊不相應。”當知教有權實，佛性亦異，若不明之，進退失據。如《涅槃經·迦葉品》中云：“古佛性者，所謂十力、無畏、不共、大悲、三念、三十二相、八十種好。”此乃以如來果德釋佛性，正顯因果不二之旨。但若執為權說，不明圓理，那麽豈但瓦石無性，一切衆生都沒有佛性了。因此，說瓦石無佛性，那是經文方便權說，若依理則終無異轍。
　　其次，湛然大師以色心不二來明無情有性。對於那些執著於有情才有佛性的人，大師明確批評是“我執取之”。如《净名經》云:“是身無知，猶如瓦石，”怎可便將六根内色執為有情？而生公說法，頑石點頭；菩薩度生，化橋濟之，又怎可將四大外色定執為無情呢？當知現前一念之心，橫徧十方，堅徹三際，體即法界。因迷悟之不同，全體而為十界依正。衆生迷故，於佛依正而計差別；諸佛悟故，於衆生依正而得自在。是則生佛依正，一念具足，一塵不亏，直下現成，本來同體。只緣衆生惑於知見，妄自分別，致使色心角立，依正有殊，分情無情。此乃衆生情想，并非佛性有殊。要知自佛知見乃至地獄知見，皆徧一切。若開餓鬼知見，鬼法界徧一切處；開畜生知見，畜生法界徧一切處，餘界同然。今開佛知見，則一切法無非佛之境界，全失法性之名，圓融情與無情。是故隨拈一法，無非法界，略無遺餘。一切法趣心，是趣不過，則心外無色；一切法趣色，是趣不過，則色外無心。故心徧一切，色亦隨徧，色心不二，佛性同具。然他宗偏指衆生有清净性，唯局有情，不徧無情，正是不明唯心體具之故。由此可知，偏指之意含有二義，一者惑果事而迷因理，謂衆生因中但有其性而無其事，不知佛說果德，正彰因心性具；二者佛性融通，豈間無情？故湛然大師云：“了體具者，焉有異同。”如是機應事理，同一佛性，佛性周徧圓具，攝情無情。
　　第三，以真如隨緣不變、不變隨緣來釋佛性徧在。文中云：“萬法是真如，由不變故；真如是萬法，由隨緣故……故萬法之稱，寧隔於纖塵；真如之體，何專於彼我。”在此需特別指出的是，真如是一名，但有即離、具不具之別。在理解上稍有偏差，則天地懸隔。若以談法界者往明，則真如是指自性清净心，因其不守自性而有無明風起，于是呈現為千差萬別的事法世界。因此就現象界而言，其本質是屬於無明妄的一邊的，而作為本體的清淨真如與作為其現象的無明事法，是處於兩歧的分離當中。由此可知，所謂理事無礙的圓義，實質上亦正是以理事的二分為前提，再予以融會而已。是故此後四明有云：“應知不談理具，單說真如隨緣，仍是離義。”而湛然大師此處所談乃圓教具法真如，性具佛法界，則性善緣因，性净了因，善净不二即善正因；性具九法界，則性惡緣因，性染了因，染惡不二即惡正因。因本具故，不隨緣時三千宛然，隧緣時作而無作，九界通是緣自法、本住法，即是佛界之全體。而真如與佛性體一名異，真如隨緣徧在，亦即佛性隨緣徧在，因此佛性是不隔纖塵，不專彼我的，那麼也就沒有理由認為無情無佛性了。接着湛然大師用波水為喻進一步以明之：“是則無有無波之水，未有不濕之波。在濕詎間於混澄，為波自分於清濁。雖有清濁，而一性無殊。”此中波譬萬法，水譬佛性，波分清濁喻法有依正，而濕無混澄正喻佛性無間，不隔情與無情，其義甚明。
　　最後，湛然大師以不思議境約觀心明無情有性，當體圓成。良由衆生不閑諸教大旨，故先約教以開圓解；亦由衆生不善徧攬因果自他依正觀於己心，故約圓解以起圓行。總令衆生不昧性具，解行齊等，到清涼池而已。若約十乘觀法而論，則無情有性正當於初乘觀不思議境，如大師云：“且令識於十乘初妙境而已。”當知“一家所立不思議境，於一念中理具三千”，因此一家論觀，雖揀難取易唯觀於心，然必約無差之旨。故雖觀心，而攝彼生佛依正！正用觀時，以此心為能觀，復即此心為所觀，能所俱心，境智互照。既許以心為境，何妨境即是心。是故境之與觀，不分而分；得名有異，二而非二，其體復同。如此豈可强分情與無情、境觀之異？是故萬法唯心，則心攝於色，得云佛界六即，乃至蛣蜣六即。盖佛以十界為通體，蛣蜣即佛界別相，十皆究竟，不捨蛣蜣。依理亦可云一切唯色，則色攝於心，亦得云無情六即，所謂理即無情，乃至究竟即無情。以其色心不二，一體同具之故。
　　通過上面的分析可以看出，湛然大師在論無情有性時，几乎動用了台宗的全部圓義，而又相互交織互用。但有一個主心骨却是貫穿始終的，那就是性具。正如《四明十義書》云：“荊溪立於無情有性，正為顯圓妄染即佛性，旁遮偏指清净真如。”據此可謂斷盡《金剛錍》述作之意。湛然大師在《輔行》卷五之三中亦云：“點此一意，衆滯自銷。”當知只一具字，彌顯今宗，抗折百家，超過衆說。所謂凡聖一如，色香泯净者，由具之故；無情徧在，當體圓成者，亦由于具。若深明於此，則偏權疑碎，圓義全彰。
　　然而目前某些學者，不深究祖意，妄稱“湛然的無情有性說帶有泛神論的傾向”（曾其海《天台佛學》）、“草木瓦石也有佛性的命題，已經接近物質能不能思維的邊緣”（潘桂明《中國天台宗通史》）、“這僅僅是個理論問題，并不具備實踐的意義”（夏金華《緣起佛性成佛》）等，這些人真可謂是學凡不學佛，深著我見情執，妄分色心，自誤誤人，深可思量。當知學台宗圓義者，直以佛知佛見為己知見，二乘及權教菩薩知見尚非所執，况凡夫知見乎？
　　深深地覺得“人能弘道”的重要性，天台宗之所以能彌久彌新，正在於一代又一代祖師的不懈努力，從不同方面闡揚台宗圓義，積極地破邪顯正，使其大彰於天下，廣利衆生，若近若遠，終因斯脫。在邪說充斥的當今社會，更需要“將欲取正，捨我誰歸”之士繼起，俾使後人能“是而思之，依而觀之”，了妄染即佛性，知世相皆常住。則祖師一場寱語，使大地衆生皆有以惺其瞌睡。
　　筆者障深慧淺，難言祖師圓義于萬一，不足乖誤之處，尚祈方家指正。