谈锡永上师谈大圆满、如来藏、中观和禅宗

谈锡永上师谈大圆满、如来藏、中观和禅宗
　　谈锡永上师，法号无畏金刚，以笔名王亭之驰誉于世。广东南海人，先世八旗士族。童年随长辈习东密，旋即对佛典产生浓厚兴趣，至二十八岁时皈依西藏密宗，于三十八岁时，得宁玛派金刚上师位，为敦珠法王的心子。1986年由香港移居夏威夷，修习大圆满四部加行法；1993年移居加拿大多伦多。
　　本文下面的内容摘录自谈上师之《闲话密宗》一书（台北全佛文化出版社，1997）。谈上师在该书自序中写道：“笔者近年应《华侨日报》之邀，辟专栏谈佛谈密谈术，这里所收集的，即是其中的一组文字，采取闲谈的方式，讨论一些密宗的问题。因为是报纸副刊的小专栏，因此亦不可能用写学术论文的方式来写。但这样做却有好处，那就是真的能如闲话家常，娓娓而谈，谈时好像彼此捧着一盏茶，歪在沙发上，省掉正襟危坐的拘谨。对于初学密乘的人来说，这种方式或者反更容易接受。但形式虽然随便，内容却很严肃，里头说的，都是笔者近几年建立的观点。”
　　“六年心血一席话”
　　──谈锡永上师谈大圆满、如来藏、中观和禅宗
　　什么是“大圆满”
　　“大圆满”的修习，目的在令行者能证空性，亦即如汉土的祖师禅“知本来面目”与“顿悟”。所以“大圆满”实在是不能修的，能修的，只是引导行者证悟的种种修持法门，实际上只是“大圆满”的前行。
　　俱生喜金刚所传的“大圆满六百四十万颂”，一九八二年东京出版了一套“宁玛派密续编目”，已有记录，而且还作了提要。由提要可知，大部分所述都是前行，只可惜提要者语焉不详，以致难以知道，一千九百多年前的“大圆满”前行修习，到底跟今日所传的修习有什么不同。而全套密续，实在亦应该翻译出版，因为无论如何都是相当于我国东汉初年的印藏古籍。目前笔者编译的《宁玛派丛书》，即将此项计划考虑在内。
　　如今所传的“大圆满”，最重要的是确立一种见地，称为“大圆满见”。也即是说，“大圆满”本身虽只能悟而不能修，但“大圆满见”却必须了解。
　　然则，“大圆满见”又到底是什么呢？
　　基本上，即是“众生皆能成佛”、“众生都具佛性”的“如来藏”思想。关于“如来藏”，佛家对之有许多争论，汉土藏土对之都有批评，因此非加以讨论不可。
　　“如来藏”系列的经典，佛学家一向视之为晚出的大乘经典，比《般若》系列、《唯识》系列都要晚，充其量视之与《唯识》系列相先后。
　　实际上，《维摩诘经》中已有“如来藏”的思想。经中维摩诘问文殊师利菩萨：“什么是如来种？”文殊师利于是答以一连串的烦恼：“有身为种、无明有爱为种、贪恚痴为种、四颠倒为种、五盖为种，以要言之，六十二见及一切烦恼，皆为佛种。”
　　为什么烦恼即是佛种呢？
　　文殊师利说；“比如高原陆地，不生莲花，卑湿于泥，乃生此花。”又说：“比如不下巨海，不能得无价宝珠，是不入烦恼大海，则不能得一切智宝。”
　　既然烦恼即是“如来种”，是故密乘便可以在日常生活的烦恼大海中起修，而维摩诘本人亦恰恰是在烦恼大海中起修的成就者。
　　再进一步来说，由于六十二种邪见以及烦恼皆是“如来种”，则可谓一切有情皆具佛性，都具有成佛的潜能。
　　这种见地，不但小乘行人听见为之惊怖，即使一些大乘行人听见，心中亦有点不自在。是故后来当“中观宗”的学说发展至灿烂时，便有人用“中观”的理论来否定如来藏。
　　格鲁派力排觉曩派
　　其中用“中观”来否定“如来藏”思想的，是藏密格鲁派的祖师宗喀巴大士。所针对的对象，主要是当时的觉曩派。
　　觉曩派修习，以《时轮金刚续》为主，恰巧宗喀巴亦弘《时轮》，然而两派的宗旨却不相同，由是彼此自然有所异议。宗喀巴称觉曩派为“他空派”，并且用中观应成派的理论来将之辩破。
　　什么叫“他空”呢？
　　举例来说，我们将抽屉里的东西统统拿掉，便说“抽屉空了”，这便是“他空”。因为所空的其实是抽屉以外的东西，而非抽屉本身的本体。
　　觉曩派认为“如来藏”是众生成佛的种子，是故本体不空。然而众生不能成佛，却是因为将种种烦恼污染了“如来藏”，此等污染即是无明，是故应空，当无明空掉以后，“如来藏”的本体法尔显露，众生因而便可成佛。
　　宗喀巴称之为“他空”，便是这个道理。空掉“如来藏”上的污染，既等于将抽屉中的东西空掉，但却未知“如来藏”本身的空性，此即是“他空”。
　　格鲁派的说法是──自性清净心的法性，未离客垢位（未离无明污染），可以称为“如来藏”，但若已离客垢位，便只能称之为自性身，或称之为“究竟涅槃”，或称之为清净法身，再不能称之为“如来藏”了。因为“如来”称之为“藏”，便只是成“如来”之因，并非即是成佛之果。
　　这个说法，虽然很合中观应成派的道理，但却与宁玛派的“大圆满见”相违。因此格鲁派便亦不承认有“大圆满”这个修习的次第，只承认有生起次第和圆满次第，不许更有向上的安立。
　　宁玛派的说法，继承了印度晚期诸师的旧说，将“如来藏”思想称为“大中观”，亦即“大圆满见”，由是建立大圆满次第。格鲁派的新说，显然亦动摇了宁玛派的基础。
　　宁玛派说“如来藏”
　　格鲁派为什么不去破宁玛派的“如来藏”呢？原来宁玛派的“如来藏”学说，跟觉曩派有所不同。
　　宁玛派并不认为“如来藏”是一件事物，亦不是一种精神本体。他只认为，人的心识有两种功能，当其起清净的功能时，便称其为“如来藏”；当其起无明的功能时，便称之为“藏识”（阿赖耶识）。人常受无明污染，故心识所显无非是那称之为“藏识”的功能。若能将无明烦恼转化为清净，心识的清净功能便起，是则称之为“如来藏”。
　　这有如一个人，当他用心思去开保险箱偷东西时，名之为“贼”（起做贼的功能），但当他回到家中，所有的心思都变成对妻子儿女的体贴，这时便名之为“好丈夫”（起做好丈夫的功能）。所以这个人的本体虽空，但做贼与做好丈夫的功能却不空。
　　众生亦一样，倘如能通过修习，顿时只起心识的清净功能，那便可以成佛；而一般人则重重作业，重重无明污染，是故心识所起的功能，便是轮回六道的阿赖耶识。
　　宁玛派“如来藏”之说，原来如此，只可惜很少人理解，甚至许多宁玛派的人亦不解此，老是将“如来藏”当成本体，结果就得出错误的结论。
　　六年心血一席话
　　前所介绍的宁玛派说“如来藏”，看起来简单，可是这简单的理解，却花费了笔者近六年的心血。
　　这六年。笔者住在夏威夷岛的山谷，读古代的佛家经论、读时贤的论述、读外文译著，一边读，一边修密法，并且用不同层次的密法，去配合不同层次的理论（见地），是故读过一堆书后便去闭关，然后才领悟到敦珠宁波车所传宁玛派的“如来藏”义理。同时悟到，一切宗见，实在是该宗派祖师实修时的体验，由于每位祖师的根器不同，是故所悟的境界便有差别。所以，我们不能说这宗对，那宗错，只能说，在层次上，这宗比较接近绝对的真理；那宗则比较远离。是即所谓“次第”。
　　藏地宁玛派秉承印度诸师旧说，建立“九乘次第”，又建立“四宗五见”，并且将四部密续与之作配合，这样做，并非机械的建立，而是印藏诸师在修行道上确有所见，并依其所见的境界作配合。当然，凡配合必有点机械，但若违貌取神，便应该承认其配合合理。
　　笔者过去不喜欢“唯识”，认为繁琐，自从悟出实修境界即是见地之后，对它便再也不敢轻视，于是从头再学。后来忽地将“如来藏”跟“唯识”融合起来思索，再看宁玛派“大圆满”系列中英文著作，然后始悟出其见地如是。
　　世事往往很奇怪，当未得窍时，看一本书，处处都是疑问，一旦得窍，看同一本书，便觉句句可解。
　　宁玛派说“如来藏”是用（功能）而非体（本质），只是一个很简单的概念。但未有这概念前，读一切有关“如来藏”的经论，都模模糊糊，总以为凡说“如来藏”，必指其为一事物，是故应追究其本体到底是空抑或非空，可是一旦得窍，则读经论时，每句话便都觉得它其实是说“如来藏”之用。
　　在这里，笔者不想举例，一举例便要举出一大堆经论，殊非撰写本篇的意趣，但却想说明一下：为什么许多谈“如来藏”的祖师，不简简单单介绍这个概念呢？
　　要回答这个问题，便要跟实修联系了。
　　当我们心中存有一个见地，认为一切现象与境界都属实有，于修法观想时，便会出现一个“实有境界”；但当我们于修法时，心念一转，认为一切境界现象无非都是心识所变，这时，那个“实有境界”立刻便随心念之转而转，想恢复原来观成的样子，已经无法办到。
　　所以，若心中持有见地，认为“如来藏”非本体而只是功能，对修“如来藏”前行的人来说，可谓了无益处，徒然影响其修习。密乘祖师之隐约其词，实有必要。
　　读者或许会问：既然祖师不说，为什么你却又说呢？这就是时代所需了。
　　藏传中观之学流入汉土，是由于译师接近格鲁派，因此便多将宗喀巴大士师弟的论著介绍，同时又译出格鲁派所推崇的印度论师论著，多为中观应成派之说，中观学由是便在汉土发扬，一时称为显学，故与唯识家争衡。
　　格鲁派许应成派之说为了义（究竟的道理），“如来藏”说为不了义（不究竟，只是权宜建立的道理），这个说法，影响了汉土的学者。但假如这见地成立，则宁玛派视为至高无上的“大圆满”法门，便无建立的依据，甚至汉土的禅宗亦无证悟的依据。
　　再加上如今又出现了一种情形：显乘学者，居然有认为印度佛学只有唯识及中观两派，“如来藏”的学说则不成体系。这种见地，便比说之为不了义更坏。
　　密乘行人呢？即以“大圆满”法系标榜者，对此法门却说不出道理，只说什么光脱脱、赤裸裸、本来清净之类，这些话头，实无法抵抗中观应成派理论的评破。
　　为此，如今已到了要说破“大圆满见”的机遇。至其影响，实在亦可以抵消，于修行前行时，仍然把他当成是“自明本体”就可以了。所谓“自明”即是“法尔”，不假观修而成。
　　禅宗即是“大圆满”
　　《维摩诘经》说“如来种”，但非专说，是故读经的人便容易将注意力转移，注意到他的“不可思议解脱法门”。
　　其实，这个法门即是“无住为本”，无住者，不生分别想，能不生分别，则烦恼、非法、邪见等皆是“如来种”，因为此时心识已不为所染，亦即心识不起污染的功能，而清净的功能便自然显露。由烦恼离烦恼，即是如此。“大圆满”所修习的，即是如此。若解之为圆陀陀、光脱脱，是尤落在分别的层次，并非“无住”。
　　禅宗在六祖以前，用《入楞伽经》印心。此经所说，便亦是“如来藏”的思想。禅宗的修习同“大圆满”，只无其前行，由是可见，一修到这个阶段，便非以“如来藏”作为见地不可。
　　试举一宗禅宗公案为例──
　　尼到赵州问密密意。赵州伸手便探其穴。尼曰：“和尚还有这个！”赵州曰：“某无这个，汝却有这个。”
　　“有这个”，便非“无住”。故赵州禅师之言，等于说：“我无分别，你却有分别。”这便是禅家的“密密意”。赵州说有说无，非说本体有无，只是说心识说起的净染功能。
　　婆子烧庵的故事
　　禅宗还有一件故事──
　　一个婆子建庵供养一个禅和，经二十年，令二八女子送饭给伺。一日，令女子抱著禅和问道：“正当恁么时，如何？”那禅和答道：“枯木倚寒岩，三春无暖气。”
　　女子将禅和的话头说给婆子知，婆子怒道：“我二十年只养得个俗汉。”于是将禅和逐出，放火烧庵。
　　看起来，这禅和精严戒律，似无不对，婆子却为什么发怒呢？原来禅和所修的只是枯禅。枯禅也者，即与日常生活严格脱离，自己的心识是与尘世漠不相关的境地，这样的禅，似乎清净，实际上却未经考验，有如小孩子一出生便用氧气罩罩起来，跟细菌绝，但我们却绝对不认为这孩子健康。
　　开悟的心──或者说“大圆满”的心，是经过考验、百毒不侵的心，这样的清净，才是真正的清净。禅宗谓之“大死一场”。宁玛派祖师传下许多歌，称为“金刚歌”，其中所咏唱的，大抵类乎汉土禅宗的语录。印度的佛门之花，开在汉藏不同的土地上，用不同的养料滋养，结出来的果实却绝无分别。
　　所以要了解“大圆满”的在烦恼中修离烦恼，应该先了解这个婆子烧庵的故事。“三春无暖气”，恰恰便是分别执著的烦恼。