“戒体”：一种本体论的追索

　　“戒体”：一种本体论的追索
　　王建光
　　提要：本文从中国佛教律宗戒体理论的缘起和理论背景入手，分析了律宗思想家对戒体理论的本体性构建及其在业力体用上的意义与功能，并指出其理论努力的实质即是通过“善种子”的本体化思维而完成了对实体化的“色”“心”超越，从而促进了中国佛教理论向深层的发展。
　　关键词：律宗　戒体　色心　种子
　　作者简介：王建光，男，南京大学哲学博士，现为南京农业大学讲师。著有《中国律宗思想研究》(巴蜀书社)以及译著《神圣与世俗》(华夏出版社)等。
　　中国佛教律宗把佛制戒律分以“四科”：戒法、戒体、戒行和戒相。宋僧元照（1048～1116）说“圣人制教名法，纳法成业名体，依体起护名行，为行有仪名相。”①作为四科之核心，戒体的实质即是对戒法的本体论追寻和诠释：持戒而行为什幺是可能的？其本旨是要唤醒一种隐于人心深处的清凉净治、止恶扬善的无穷力量。“戒体”即是对这种力量的本体性表述。
　　一． 困惑：“心法”还是“色法”
　　据学者研究，佛陀并没有提出过“戒体”概念，与其相类的说法是“无作”或“无表”。在《四分律》以及法藏部的主要经典《长阿含经》中也都没有“戒体”的说法。日人环庵护信考证说在佛教经论里没有本体论意义上的“戒体”一词②。
　　佛教思想家相信，戒体在通过作礼乞戒的仪式发得后即无需再假造作，恒常相续，因而旧译（如罗什译《中论》）为“无作”；又因它外不显着，无以相得，又被新译（如玄奘）成“无表”；《萨婆多论》等也称其“（有）教”与“无教”。通常把戒体分为“作戒体”和“无作戒体”，有时也称为“作”与“无作”。在律家著述中，“戒体”往往是指“无作戒体”。
　　具有本体和“业力”意义的“戒体”概念，最早可能出现在成书于贵霜王朝迦腻色迦王时（公元100至150年间）的《阿毗达磨大毗婆沙论》中，文中有：“问：何故戒体唯色？答：遮恶色起故，又是身语业性故，身、语二业，色为体故。”③
　　“色”（梵语rupa），其词根原意有二，一为“有形状”，一为“变坏”或“变化”。通常所说的“色”，即是表明“存在”的物质性或其可表示性。“心”（梵语citta），相对于色法而言，其意主要是指五蕴之中受想行识。在唯识学中，“心”还具有“积聚”之意，是为诸法之源或本体，内涵为阿梨耶识集聚种子所起之现行。
　　传统上，关于戒体的争论焦点主要是要探明戒体是属“色法”、“心法”或是为“双非”(“非色非心”)。有关的佛典对此说法并不一致。
　　《涅盘经》中即已注意到戒体的“色”、“心”属性问题。只是本经对“戒体”这一概念多言为“戒”或“无作”。如说“戒者，虽无戒（形）色，而可护持；虽非触对，善修方便，可得具足。”①无形色，即非色也；非触对，即为非心。显然，正是对“无作戒”（戒体）的色心双遣肇始了后世见仁见智的理论纷争。《十住婆沙》也云：“戒善律仪、不善律仪有二种：有作、有无作。作是色，无作非色。无作非色，佛以不共力故现前能知。余人以比智知。”②
　　实法宗（有部）以及《俱舍论》认为，我人等法，假名是空，阴界入等并是实有。因其同归于“色”，“能造”与“所造”是为一“色”，故力主戒体依据四大而成，“作”与“无作”同归色聚，皆以实色为体，又称“作色”、“无作色”。虽其为色，被摄溶于色蕴之中，但又因属“无对”而不可见，才称为“无表业”或“无表色”。《俱舍论》即这样说：“毘婆沙师说有实物，名无表色，是我所宗。”③但是，道宣认为，该宗崇“色”而不谈“心”，未穷业本，故其说未圆。
　　经部、唯识学主张戒体为心法，是受戒时意念之动，为“心所”之种子相续相生的产物。虽然戒体的形成有赖于受戒时的表、色之作，但其本质实是属心法，只是假名其为“色”。换言之，“表即实无，无表宁真，然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶行思立，故名假有。”④其意为就别解脱戒而言是“无表”，以思心所种子之功能为体；若就道共戒与定共戒而言，则以现行之思为体。
　　以《成实论》为代表的假名宗（空宗）以大乘空义照达万法，主张诸法缘生故空，假以其名而为我知；色是本教，心是过分；分心成色，色为依报。心是正因，故力主作戒为色心所造。由作初起，必假色心，无作后发，异于前缘，但以“五义”求之不得，故强目之非色非心，因此假名宗主“无作戒体”非色非心：戒体无形质，所以它属非色；又因为它也无缘虑，所以也属非心。“若人在不善、无记心；若无心，亦名持戒。……无作法非心，今为是色。为是色不相应……色是恼坏相，是无作中恼坏相不可得，非色性。”⑤由于假名宗主“无作戒”以非色非心为体，所以该宗说体但云“作”、“无作”，而不云“色”。道宣认为其虽属小乘而乖小义，虽通大乘又非全大教，故优于有宗而劣于圆教。
　　二． 追索：越“色、心”而达“善种子”
　　中国在陈隋之前即存在关于戒体有无及其本体属性的争论。智顗（538～597）和吉藏（549－623）都对此有所关注。
　　智顗说：“初戒体者……经论互说诤论有无。一云都无，无作，色心假合共成，众生善恶本由心起，不应别有，顽善顽恶，皆是指心。……或言教为戒体，或云真谛为戒体，或言愿为戒体，无别无作。二云大小乘经论尽有无作，皆是实法……然此二释旧所诤论，言无于理极会在文难惬，言有于理难安在文极便。”智顗承认戒体的存在，并认为其“不起而已，起即性，无作假色。”①此说与唯识思想颇为相近。但在其《释禅婆罗蜜》、《摩诃止观》中又主心性戒体说。
　　作为中国佛教律宗的主要开创者，道宣（596～667）以及律宗思想家们接受并创造性地发挥了“戒体”思想，以之作为律学思想研究的主体、并赋与其严格的道德本体意义。
　　道宣在《行事钞》中基本还是依《成实论》而立戒体为“非色非心”。由于“无作”乃发于白四羯靡，形期业体，一成续现，经流四心，不籍缘办，任运起故，所以三聚之中，非色心摄。说“无作戒体”属非心，因为，（1）心是虑知，（2）心有明暗，（3）心通三性，（4）心有广略，（5）心是报法。而“无作戒”体非缘虑，不具上述之处，故当属非心。②简言之，说“无作”非心，那是因为，其一，“无作业，体非觉知，不能缘虑，与心体异，故号非心；”其二，“无作一发已后，任运增多，不假心作。”③
　　言其非色，意指其非尘大所成。因为：(一)色有形段方所，(二)色有十四、二十种别，(三)色可恼坏，(四)色是质碍，(五)色是五识所得。无作俱无此义，故知非色。④显然，假名“业体”为“非色非心”，实属为求“易解”的无奈之举。
　　对于“作戒体”，道宣不赞同以相续善色声为体，而主其为“心法”。他认为，尽管有言身、口、业思为体，但身口仅为造善恶之具，其三业善恶皆因本心，心彻始终，统于身口，因而离心无思、无身口业，最终应当还是以心为体。他说：
　　用身口业思为体，论其身口乃是造善恶工具。所以者何？如人无心杀生不
　　得杀罪。故知以心为体。文云：是三种业皆但是心，离心无思无身口业，若指色
　　为业体，是义不然。十四种色悉是无记，非罪福性。⑤
　　换言之，色难为体，因为十四种色都属无记，不可能有戒体所能具备的罪福之性，业由心起，无心冥会，业体难成，故作戒体必以心为体，只因其外现于身口之业，才假名之以“色”。
　　戒体之说，从其初成即有争论，在道宣时也有不同的说法。甚至到了唐代中后期，皇帝也不得不多次介入这种因戒体而引起的诸派间无休止的理论纷争。别说之代表者即为相部宗的法砺（569～635）和略晚于道宣的东塔宗怀素（625？～698）。
　　法砺说：
　　作、无作，并色法为体，心及四相不相应法是其戒因。故论云：作及无作假色，
　　是分别色阴。又《涅盘经》云：以是无作色因缘故，故知唯色。所以然者，良由声闻
　　力劣，但防身口，故发戒之时，还从身口。获无作色，以防七支。故作、无作，并局
　　是色。①　
　　在他看来，所谓“戒（体）”为色聚，实有三种，一者，可见有对色，即色入；二者，不可见有对色，谓五根四尘；三者，不见无对色，若法入中，无作。作戒为前二色所收，无作戒为第三色摄。如《伽心论》所说：身作可见为对，口作不可见为对，身口无作，俱不可见为无对。法砺认为，一切“法”如果不是属这种“三对”，即是“无对”。而无作戒法入法界中摄，恰不是此种三对，当为无对。身作者，为色入所摄；口作者，乃为声入摄；无作，为法入所摄，因此身口二作俱是色阴。
　　同样，因为身口依止四大，当为色性，身业当以四大之动为业，四大也即为业之体。四大相动，以音声所表、彰为字句，即为口业，口业乃以声为体，法性入摄色性。业体以四大所成，即用其所依为体。因所依为色，身口二表皆以色为体。故而，尽管身口二业不能离心而成，也不能说以心为体。
　　怀素宗《俱舍》而立戒体。他认为，戒虽遍周法界有无穷量，但束之为二：一曰“表戒”，二曰“无表戒”。“所言表者，身语造作，有所表示，令他了知，故名为表。言无表者，因其发业，无见无对，不可表示，名为无表体。”②别说之泛滥，是因为自佛灭后二十部生，并以法密（昙无德）部摄古来传律，诸人不寻分部，加之东土先盛说一切有部，才依之或《成实》来明戒体。若依有部宗及《俱舍》之说，其“理不然矣”，应当主色法为二表之体。“色”为何义，又以何成就善、恶二性呢？怀素说，色是碍变性，故尔其应极微细。如果色不极微，体何以能得以变现呢？所以非色无以聚集，正是凭依众微色之聚，变碍成义。因为“表”即身形名之作，其是由色变碍故为“色”。无表随彼，如树影随，故“无表”也当为“色”，色从表名，故为“色无表”。因“无表”依“表”生，故“表”谢“无表”灭，如树灭影也灭。
　　值得指出、但往往又被人忽视的是，虽然法砺、道宣和怀素都在说“色”，但因其所依“论”之不同，其“色”之内涵也就不同。法砺和道宣本《成实》说“色”。《成实》以五根、五境和四大为十四色，并以色香味触为能造之实色，以四尘而成四大，依四大而成五根，由五根四大而有声，所以此五根四大并声之十四法实为假色。而怀素所本《俱舍》是以四大为能造之实色，摄于触境，因而与其所造之法均为实色。这也正是他们争执不休的主要原因。正如元照所说：“无作非心为体者，然埋色非心，止是摄法之聚名，实非体状，遂令历世妄说非一。”③
　　对于律师们的色心之争，华严宗人澄观（738～839）曾有机智地评判，指出了执于色、心的内在矛盾性：
　　有说无作戒体体即是色，有说非色非心。五蕴之内，初一是色后四是心。
　　今言为是色者，显非是色。以其所立无表依表生，表色无表色。今明观意，表
　　色尚空，何有无表？为非色者，显非非色也。从色生于戒尚不名为色，从色生
　　于戒岂是非色耶？言为是识者，意显非心。若言是心者，一切皆有心，应常有
　　梵行，是知非心也；若言非心，木石应梵行，是知非非心也；若言非色非心，
　　行蕴摄者，但是行蕴应皆名戒。①
　　“色法”戒体说有着明显的理论不足：如果戒体随着“色”的成住坏空而终以聚散，则难以成为三业善恶之所本，这在理论上和实践上都是致命缺陷。另一方面，心法戒体说举业假以心成，虽能方便说明业之三性，但此说有二点不足：一是与“无作”成后不假于心的前提相悖，二是无法解决“妄心”能否以及如何成就善业的问题。
　　道宣用熏妄藏识的“善种子”戒体说，正是试图解决此理论之不周。
　　“种子”之喻，始见于《杂含》。佛教认为，一切色法与心法现象均有其产生的因种，是为“种子”。唯识学将有情众生之识细分八，得眼、耳、鼻、舌、身、意、末那识，以及第八阿梨耶识。②后者不仅为余识之根本也能摄含三界，万法皆由之而出，是如“种子”，或称“内种”。唯识学认为，当色法与心法和合时，种子必定会使当前产生某种作用，是为“现行”；此“现行”之法一旦形成，就会熏染“种子”。此种子熏习说为道宣对戒体的本体性构建提供了思想方法，他的阿梨耶识思想深受摄论学派和地论学派思想的双重影响，如在“心”“识”的善恶无记方面即是如此。③
　　心识有三“性”，一是如南道把阿梨耶识视为如来藏清净心、佛性种子；二是如北道将“心”“识”视为“妄心”；三是如《摄大乘论》主张阿梨耶识为真妄和合，善、恶因素俱备，其性之善恶全在于对阿梨耶识种子之熏成生起。这种“种子熏习”决定着生起诸法的性质，通过“熏习”都能使它们成就清净戒体。道宣说：“不妄缘境，但唯一识，随缘转变，有彼有此……还熏妄心，熏本藏识，成善种子，此为戒体。”④在本质上，这种“熏”即是心法和合、能所相冥。“能熏”为圣法，“所熏”则为“心识”。只是道宣对“善种子”的描述仅在《羯磨疏》卷三等几处，内容并不多，其思想的完善有赖于后世律僧。
　　宋僧则安补充道，虽然人心各有其“种”，但其“性”则不相同。三乘之种是偏是权，唯佛是圆是实。所以此种子“若望人天是无漏种，若望偏权是圆实种。行者当知，本所受体即是一体三佛之种。”⑤
　　元照对善种子的理论作了充分地阐述，他说，藏识，即所依处；善种子，即能依体。能起所依，是本有之性；所发能依，“由心业力，结成种子，目为戒体。”⑥而且，“巳（以）往诸师，或名思种，或名熏种。然思、熏属作，种是无作。今召无作，何得相滥？或名种子者，种通善恶，是亦不然。今正此名，善种为体。故疏云：成善种子，此戒体也。（言善则简恶，不言思熏则无滥也）。”①
　　在纳受之时，由起大乘圆意、白四而得熏藏识，通过礼拜作乞以成身口之业，作戒圆满三法竟时，瞬间一念，善思之上所熏种子。所熏种子存在之处即为第八阿梨耶识所熏处，于本识藏而成“善种子”，得成“作”、“无作体”。至于“识”，元照说：“言识则表示内心，或真妄和合为阿赖耶识。谓真能随缘与妄俱起故，或云真识，即是常住本净真心……谓观念性即是真识，其体清净平等周遍，含摄诸法。”②
　　《起信论》也讲“熏”，此与道宣所说的“熏”有无区别呢？则安说：“彼以真如为内熏，师友教法为外熏；今以一识本真为内熏，作无作戒并外熏耳，即善根种子。”③其区别关键还是“能熏”与“所熏”的地位、属性、对象以及它们在“熏”识过程中的作用不同。
　　显然，戒体的本质有着色、心二重性。正如《济缘记》所说的：“作戒心造，彼兼色故；无作心种，彼谓非色心故...…”④正是通过外在的精神感召和暗示，属于物质的生理和心理反应促成了人的精神和意志对戒体“形成”或“生成”的觉知，并成就了主体内在的求“善”动机。本质上，作为纳法而成的精神力量“戒体”其本质正是色心兼备，色心共成，成于色心而又形于色心。执于其一或双遣双非都是不恰当地。
　　三． 彰显：“业力”和“体用”
　　理行、体用是中国哲学的基本问题之一，因理发行、依体起用、知而能行或知行合一也是中国文化的精义所在。律家们对此有着精湛的理解。道宣及后代律僧循大乘唯识义，把色心纷争的戒体观发展成以藏识熏习善种子而成的、以第八阿赖耶识种子为本的圆教戒体观。作为一种思维抽象，“善种子”的戒体具备色心、体业的统一性，有着无限的力量和功能，既是对种子理论的一种发展，也从根本的“业”的层面上完成了戒体的本体化构建。他们从体用的内在一致性不懈地追寻本体，探“玄”而不离其“用”，明“体”而不失其“性”，把对本体的构建与外在的戒行和戒相结合起来。戒体籍业而成，正是这种强大的“业力”才使受戒者持戒而行、光显体相。
　　从以有部思想及其经典《萨婆多毗尼毗婆沙》、《俱舍论》和《杂阿毗昙心论》等为代表的“色法”戒体论和以《成实论》为代表的“非色非心”论，发展到道宣本唯识学而得的“善种子”戒体思想，它们反映了对戒体理论认识的深化。从思维上看，具体的、有限的东西其“业”的力量总是有限的，只有对其所作的本体意义上的抽象才具有无穷的力量和作用。正如日本学者舟桥一哉所言：
　　有部所理解的身表业即是语表业，可说是以出现在外的物质要素为其体。
　　此说或者与其无表业说相关连。因为，若是如此把身表业和无表业看成属于物
　　质，便无法寻出其意志上的强大力量。换言之，就是因为当时即可消灭而并非
　　永存下去之物，所以才不得不另立无表业。①
　　换言之，如果把“业”体看成“物质的”（色法的），便无法寻找出意志力量的本体性基础，物性的戒体同样也会面临许多理论与修行的问题，所以戒体的构建即是要从实体化向本体化方向发展。
　　佛教实践哲学的前提即是持戒而行，其行又本源于形而上的戒体。认识戒体正是为了依戒体而发行，因为如果有戒无行，有纳法无起用，那么纳戒何为呢？所以道宣如是说：
　　大圣垂教，实在依持，何但虚谈，不存行用？故闻教悟道，无经不传，岂
　　偏戒律，局推行摄，二微制（教）听（教）。立教之本，义通为先……②
　　这种以体发行、受体为用的思想正是后世律家之理论司南。获得戒体就要凭之以发“行”用，防非止恶，发心三业以为作持。所谓持戒之行，即为顺戒体而行：“能所相冥，心法和合而成于业……初受，则心为能纳、法为所纳；受已，则法为能依、心是所依。依体起用，即体行也。”③
　　由体说行、说体为行、“就用”言体正是戒体思想的最终归趣。戒体与戒行之间存在着因与果、“体”与“用”的关系。因为戒者以随器为功，行者以领纳为趣，只有善净身心称缘而受，方克相应之道；若情无远趣，差之毫微者，则徒染法流，难以为道净器、为世良田。所以道宣说：
　　既受得此戒，秉之在心；必须广修方便，检察身、口威仪之行；克志专崇，
　　高慕前圣；持心后起，义顺于前，是名戒行。④
　　因此，所谓“戒行”，即是依法而行。法若成行，必须依“体”起“用”，因为圣法本外于心，只有纳法以后，生成善体，并在此蕴含戒体的“主体”的参与下，“法”才得以成“行”、“体”才得以达“用”。
　　其实，不论戒体是“色”是“心”、或双亦双非，不论是“性具”还是“始有”，它都源于人们对内心精神深处和心理力量的本体化和实体化思维倾向。道宣自称其圆教的戒体思想超越了实法宗（萨婆多宗）和假名宗（成实宗）的色、心二分，相信“色与非色”“名殊体一”。在道宣看来，二乘根器差殊，就色心起着，闻色执色，闻心执心，故顽执“体”为色心。而智者缘境，了悟识体心作，故无此执，；又能视其本为一识，随缘转变，体达有彼有此。如此则能“因教悟解，境即情与非情二谛等境，缘即随境所制尘沙等法。二皆心作，则一切唯心……既达唯心，则随所动用，不缘外境，摄心返照，但见一识。识即心体，不守自性。随染净缘，造熏自业，成善恶报。”①
　　在由戒体而达戒行的过程中，依体发行是其本旨。“体”是有“行”之“体”，“行”是依“体”之“行”；“行”必彰“体”方显其用，“体”必发“行”方达其功。正是在体用合一中才显戒体本质。律师们非常重视体用的一致者性，如元照说：“然而王数，体用以分，由体起用，用即是体。”②以及“尘沙戒法，纳本藏识，续起随行，行能牵来果；犹如谷子投入田中，芽生苗长，结实成穗，查对无差，故得名也。”③都是此意。
　　戒体之成，还有赖于以行护体，体更因行而成。元照说：“戒体为立行之本??体能生行，行还护体，以行望体，体为所归。”④
　　律家的戒体说基于佛性本有的思想，人领纳的是外于“我”心的圣法，其之所以能够被我所纳、因我而成，那是因为“我”有这样的一种观想、愿望和信念，“我”心中有一种能够成为戒体的东西被激发、警醒，更是因为我有一种“本有”的纳得戒体的“善”的能力，在纳法过程中，心中本有的、向善的力量得以形成、苏醒和成长，从而使圣法为“我”所有，为我所依，光洁人生，故明代元贤才说其体种“一熏永在”。⑤
　　在哲学的语境中，戒体是一种道德本体，它对持戒者有着无形的力量，并能轨范其行为。纳得之后，就要不断地在心中一再重新“发现”它、在行为中不断光洁它。这一点与儒家的修身思想如良知说有着十分重要的相似。孟子和王阳明相信人性善，相信“良知”本有，其本意是强调人性“本善”。这不是说因为主张“本善”，人的身口意诸行“自然”和“必然”地就能为行皆善；有恶行之存在，也不能否定“本善”的人性基础。儒家的道德建设就是从建设内在的性之善而达于外在的行之善，从而体现和实现自己的大丈夫理想和人生信念。荀子虽持“性恶论”，但是他认为通过“化性起伪”，也能够达于善、行于礼。这与依戒体而行所获得的戒德光显是一致的。
　　显然，儒家重视的是达于“至善”前努力，其漫长的修养是为了真善美的获得；律家们重视的是获得戒体后的活动--依“体”发“行”。换言之，戒体是纳法者戒行的起点，“至善”（良知）则是大丈夫的修养结果。戒体熏心说与中国传统儒家的人生修养方法也许没有联系的逻辑必然性，但其方法--“求”、“致”、“化”、“熏”间却有着惊人的相似性：以体促行，以行成体。如下所示：
　　“性具”之心
　　方法
　　目的或境界
　　善
　　求放心
　　至善
　　良知
　　致良知
　　圣
　　恶
　　化性起伪
　　善
　　妄心/真常净识/真妄和合/善恶无记
　　熏妄藏识
　　善种子
　　正是彰显业力、行用结合，不论阿梨耶识本质为何，律家的“熏妄藏识”以成“善种子”在理论上解决了戒体因何而成和如何而成的问题，完成了道德或善的本体构建和最终求证。
　　中国律学对戒体的追索，起于陈隋之前、盛于唐代，延续后世千余年，成为律宗思想的核心，并日益溶于佛教其它宗派的理论和实践中。尽管元照感叹律宗依之为本九代传教，代出英贤各逞异途而未能决其旨要，但此种其具有浓郁中国文化色彩的本体论构建与诠释，不仅是佛教中国化过程的一部分，也促进了中国佛教理论向深层的发展。

　　① 《资持记》卷上一下，《大正藏》第四〇册，第180页中。
　　② (日)佐藤达玄：《戒律在中国佛教的发展》（上），释见憨等译，（台湾）嘉义：香光书乡出版社，1992，第282页。
　　③ 《阿毗达磨大毗婆沙论》卷一四〇，《大正藏》第二七册，第723页下。
　　① 参见《行事钞》卷中一，《大正藏》第四〇册，第52页中。
　　② 《十住毘婆沙论》卷十一，《大正藏》第二六册，第80页中。
　　③ 《俱舍论》卷十三，《大正藏》第二九册，第70页上。
　　④ 《成唯识论》卷一，《大正藏》第三一册，第4页下。
　　⑤ 《成实论》卷七，《大正藏》第三二册，第290页中。
　　① 《菩萨戒义疏》卷上，《大正藏》第四〇册，第565页下。
　　② 参见《行事钞》卷中一，《大正藏》第四〇册，第52页中；以及《羯磨疏》卷中三，《弘一大师全集》第六册，福建人民出版社(影印本)，1992，第134页下。
　　③ 同上，第134页下。
　　④ 《行事钞》卷中，《大正藏》第四〇册，第52页中。
　　⑤ 《行事钞》序，《大正藏》第四〇册，第52页中。
　　① 法砺《四分律疏》卷一，《续藏经》，第一辑，第65套，第三册。
　　② 《四分律开宗记》卷十二，《续藏经》第一辑，第66套，第五册。
　　③ 《芝苑遗编》卷上，《卍续藏经》第一〇五册，第620页中。
　　① 《大方广佛华严经疏》卷十九，《大正藏》第三五册，第642页中。
　　② 《摄大乘论》在第八阿梨耶识之后加上阿摩罗识，而分为九识。并判前八识为虚妄，第九识为清净真实。主张如来藏缘起，视阿梨耶识为无常有漏法。
　　③ 当然，律家们所说的大乘佛学的“种子”与原始佛教时的“种子”内涵是有区别的。元照说其“名通体别”，“若论色心变道，则大小皆同。但小教唯谈六识，不穷发起之本，不示所依之处……”参见《济缘记》卷十六，《弘一大师全集》第六册，第572页上。
　　④ 同上，第571页上。
　　⑤ 《资持记序解并五例讲义》，《卍续藏经》第四四册，第301页中。
　　⑥ 《济缘记》卷十六，《弘一大师全集》第六册，第575页下。
　　① 《芝苑遗编》卷上，《卍续藏经》第一〇五册，第621页上。
　　② 《资持记》卷中四下，《大正藏》第四〇册，第350页下。
　　③ 《资持记序解并五例讲义》，《卍续藏经》第四四册，第301页中。
　　④ 《济缘记》卷十六，《弘一大师全集》第六册，第570页下。
　　① （日）舟桥一哉：《业的研究》，余万居译，台北：法尔出版社，1999，第40页。
　　② 《戒本疏》卷下，《弘一大师全集》第四册，福建人民出版社(影印本)，1992，第391页下。
　　③ 《济缘记》卷十五，《弘一大师全集》第六册，第562页。
　　④ 《行事钞》卷上一，《大正藏》第四〇册，第4页下。
　　① 《羯磨疏》卷三中，《弘一大师全集》第六册，第138页等处。
　　② 《资持记》卷中一下，《大天藏》第四〇册，第268页中。
　　③ 《芝苑遗编》卷上，《卍续藏经》第一〇五册，第621页上。
　　④ 《资持记》卷上一下，《大天藏》第四〇册，第180页上。
　　⑤ 《律学发轫》卷上，金陵刻经处本。