慧能禅与全真道之心性论比较

慧能禅与全真道之心性论比较
　　李玉用
　　(南京大学哲学系，江苏南京210093)
　　摘 要：慧能禅宗与全真道教是中国传统宗教中两个颇具代表性的流派。禅宗的形成是外来佛教大量吸收和融摄中国传统儒道文化的成果，是佛教彻底中国化的标志，是佛教中影响最大又最具中国特色的宗派。而产生于金元时代的全真道则是一支立足于道教而熔铸儒佛思想的新兴道教流派，其兴起标志着中国道教三教合一思想交融的完成，标志着道教理性化、哲理化的最终实现，其教理教义代表了后期道教发展的最高成就。以慧能禅和全真道之心性论思想的梳理、比较为契入和要旨，力图深化禅宗尤其是加强道教的心性论思想的挖掘和研究。
　　关键词：慧能禅；全真道；佛性；道性；明心见性；性命双修
　　中图分类号：B946．4 文献标识码：A 文章编号：1000—6176(2007)01—037-05
　　一、佛性与道性
　　佛性原指佛的体性、本性，通常用以指成佛的可能性和根据。作为一种宗教，佛教的最终目的是成佛得解脱，因此，佛性问题是佛教的核心问题。佛性思想作为佛教学说的一个重要组成部分，同其他宗教学说乃至一切社会意识一样，既是一个社会历史发展过程也是一个人类思维逻辑不断发展的过程，有学者认为，中国佛教史上较有系统的佛性理论当始自东晋慧远之“法性论”和南朝梁武帝的“真神论”。慧远的“法性论”，其所谓“法性”、“法真性”、“不灭之神”者，实际上是一种糅合佛教的“佛性”、魏晋玄学的“本无”和中国传统宗教的“灵魂”的产物；梁武帝的“真神论”把“真神”作为成佛的可能性和根本依据，但其基本思想与中国古代传统的灵魂说如出一辙。11J(P123-127’
　　本来印度佛教的“佛性”与中国传统宗教的“灵魂”是很不相同的，其中最大的区别在于，前者否定实体性，后者则是一种不灭的精神实体。因此，无论是慧远的“法性论”还是梁武帝的“真神论”都还是一种糅合“佛性”与“灵魂”的不纯粹的佛性论，确切地说，他们的佛性思想还不成熟，还属于中国佛性理论的酝酿准备阶段。从思想逻辑的发展进程来看，中国佛性理论的成熟和系统化当首推晋宋之际竺道生的佛性学说。道生佛性理论的最大贡献便是“依义不依语”、孤明先发第一个提出了“一切众生悉有佛性”的思想，并很快入主中国佛教界，成为中国佛性理论的主流。隋唐两代，除唯识宗外，其他各个佛教宗派的佛性理论都以“一切众生悉有佛性”的思想为基础。当然，由于各宗的学术师承不同，依据的佛教经典有别，这就造成了各具特色的佛性理论。
　　综观隋唐，除慧能禅宗以外的几大佛教宗派的佛性理论，我门可以发现，他们所言的“佛性”都还是一种抽象的本体，无论是天台的“中道实相”抑或华严的“如来藏自性清净心”，不但用语来源于印度佛教，思想内容上也带有浓厚的传统佛教色彩。当然，我们也应看到，不管是天台的“实相”还是华严的“清净心”，它们的内涵已与传统的印度佛教不尽相同，已逐渐地从注重抽象的本体转向以“心”甚至以“觉心”来谈佛性。但是相对于更加中国化或彻底中国化的慧能禅宗而言，他们则带有更多印度传统佛教的成分。六祖慧能禅宗始，上述情况发生了根本性质的变化。慧能禅宗佛性理论的最大特点就是把印度佛教中那个抽象化的“佛性”落实到具体的现实“人性”和“心性”上来。
　　慧能禅宗主张人人皆有佛性，“菩提般若之智，世人本自有之”，[2]（P30）而且佛性平等、清净。所谓“人虽有南北，佛性本无南北”、“愚人智人，佛性本无差别”，“菩提自性，本来清净”。慧能所言的这个佛性不是别的，正是人的当下现实的活泼泼的人心、人性。“本性是佛，离性无别佛”，“自识本心，自见本性”，“但用此心，直了成佛”。
　　这样，在慧能禅宗看来，众生与佛的差别就仅在于自心(性)迷悟的不同，“自性迷即是众生，自性觉即是佛”，因而，人的心性迷悟就成为众生成佛的关键，众生与佛的统一，取决于人们的当下现实之心。
　　道性是指潜藏在宇宙万物和生命中的潜在性的道，它是一切众生修道的基础。[3]（P463）与佛性思想一样，作为道教尤其是全真道的核心理论，道性由涵摄天、地、人而最终被落实到“一切众生皆有道性”，并由此成为众生之所以能修道而得道的根本依据和可能性，这同样经历了一个社会历史和思维逻辑双重发展的过程。
　　，就现有资料看，“道性”一词首先见于汉代的《老子河上公注》，此书在“道法自然”注下，明确提出了“道性自然，无所法也”，[4]（P103）其后的《老子想尔注》也袭用了“道性”这一概念，“道性不为恶事，故能神，无所不作，道人当法之”、“道性于俗间都无所欲，王者也当法之”。[5]（P46-47）但是这里所说的“道性”实际上只是“道之性”的简称，是从另一个角度对道体的说明。有学者已指出，在早期道教经典中，“道性”往往可以同“道体”替换使用。[6]进一步说，这些思想在汉代重“气”的思维和言说文化语境中也是不可能得到长足发展的。
　　魏晋神仙道教在形神关系上追求形体的永固，从而导致了肉体长生成仙说在社会上一度盛行应是逻辑发展之必然。葛洪为代表的以“保肉体之真”、得道成仙为修炼的根本目的的仙学理论，为道教建构一种全新的生活方式提供了理论指导。但是，就在各种炼丹术在理论上不断完善发展的同时，其在实践中却出现不仅不能“假求于外物以自坚固”，延长生命，有时反而会损害身体，加速死亡的后果。惨痛的现实和教训，使人们逐渐认识到肉体成仙的虚幻性，也促使道教寻找新的修道之路，这样道性问题又重新引起了人们的重视。
　　随着南北朝道教义学的发展和积淀，隋唐时期，中国道教正式开始对修道成仙之根据和可能性进行了深入探讨，从而提出了具有重要理论意义的“道性”论。“道性”论的提出，极大地推进了道教的学理化进程，它不仅对众生修道成仙的理论依据进行了严密、系统的论证，而且还大大简化了道教的修炼程序，把修道的重点安置在修己之心性上，使得道教由外在的形体修炼逐渐转向内在的心性修炼，从而拓宽了道教理论建设和修行实践的发展空间，也为以后唐宋道教内丹心性学的兴起，尤其是对金元时期的全真道教教理教义的成熟、圆融奠定了坚实的基础。
　　全真道教分为王重阳创建的北宗和以张伯端为始祖，实际上由海南人白玉蟾所创建的南宗。全真道南北宗的区分，严格说来是后人的追认。本来意义上的全真道指的是北宗。不过，无论是南宗还是北宗，都主张“一切众生悉有道性”，而且都把道性最终落实到人的心性上来。无论是南宗的“先命后性”还是北宗的“先性后命”都是把人自身的活泼泼的人性(心)、人命作为道性的载体，心性即道性、修道即修心，从而使得内丹心性学迅猛发展并逐渐成为后期道教思想的主流意识。北宗王重阳强调“心本是道，道即是心；心外无道，道外无心”，[7]（P808）南宗白玉蟾也认为，“推此心而与道合，此心即道也；体此道而与心会，此道即心也；道融于心，心融于道也；心外无别道，道外无别物也”。”’
　　二、明心见性与性命双修
　　慧能禅宗倡“即心即佛”的佛性论，把众生与佛归结于自心(性)，认为佛与众生的区别仅在于自心(性)的“悟”和“迷”。在慧能看来，佛不在遥远的彼岸世界，而在于每个人的心性之中，“自心”(自性)不觉悟，即便整天念经、拜佛、坐禅、行善等都是做无用功。因此，慧能禅宗的修行解脱论的思想要旨便是“识心见性”、“明心见性”。“心”指自心、真心；性指本性、佛性。众生要想超越生死求得解脱，唯一的途径便是彻见自己的自心、本性。
　　《坛经》中说，“不识本心，学法无益，识心见性，即悟大意”，认为只有识心见性、明心见性，才能见佛性本自具足，才能明了自心本来是佛。慧能禅还认为，“见性”不需要累世的修行功夫，也不需要历尽许多阶段，人们的当下每一念心，都有可能从自心(自性)中顿现真如本性，一悟即至佛地。“迷来经累劫，悟则刹那间”，众生与佛之间转换的关键就在于迷和悟，而迷悟之间的转化就在人们的当下现实的一念之间、刹那之间。因此，见性之悟，就只能是顿然之悟、豁然之悟，因“悟”是“顿”不是“渐”，也不是渐修，所以明心见性、顿悟成佛是不假修习的。“我于忍和尚处，一闻言下便悟，顿见真如佛性”，“一刹那间，妄念俱灭，若识自心，一悟即至佛地”便是慧能禅宗顿教法门的明证。
　　慧能南宗倡导的顿教法门是南宗禅法的灵魂所在，也是慧能南宗最具革新的思想所在。在“顿悟见性”的旗帜下，慧能还提出了诸如“自性自悟，不假修习；禅非坐卧，道由心悟；诸佛妙理，非关文字等振聋发聩的口号”，[9]不仅导致了禅门修行实践的彻底变革，使更多人相信凭借自力，即世间就能求得解脱，而且对道教尤其是对全真道“修心炼性”说的提出和实践产生了直接而重要的影响。
　　道教从人性论的角度讨论成仙的根据问题。道教将众生修道成仙的根据称作道性，像禅宗“即心即佛”的佛性论一样，道教也把道性的真正实现落实在当下现实之人心。伴随着道教对道性、人性的深入探讨，在理论上又引发出颇具全局性和紧迫性的一大问题，即人性与生命是什么关系?这个问题之所以具有全局性和紧迫性，是因为道教从来都不是否定人生、否定生命的宗教。修心炼性如何能通向长生不死?修性与修命如何协调起来，可以说，上述问题的解决与否不仅关系到道教自身理论发展的圆融与否，而且直接关系到道教“悉有道性”的一切具有活泼泼生命的众生如何修道最终成仙的根本问题。可以说，自南北朝以来，道教学者就已经自觉不自觉地开始接触并探讨这些问题，如南朝齐梁时代陶弘景著《养性延命录》就是讲如何通过心理的调运来求身体健康，延年益寿。有唐一代，重玄学家吴筠倡导修性与修命相结合，形成性命双修的思想，这种主张不仅符合道教原来的形神双修的思想特质，而且在整体上与中国的天人合一思维模式相适应，以致性命双修一直成为尔后道教修持的基本模式。性命双修原则也是全真南宗和北宗的秉持，尽管他们在修炼的顺序上有截然相反的分歧和差异。
　　在全真道教看来，“性”当指人的本性，又称作真性、灵性、正性、真心、天心、道心、元神等；“命”指人的生命，又称作元气、气。性与命有点类似于我们现在所说的精神和肉体(物质)、心理与生理。
　　全真南宗张伯端不仅积极倡导“性命双修”的思想——在他认为，仅讲“养命固形之术”是远远不够的，还必须探究“本源真觉之性”，这才是“达本明性之道”——他还进一步提出先修命、后修性，并把学道境界分为三个层次“先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其幻妄，而归于究竟空寂之本源。”[10]（P1032）张伯端的这一修道步骤和方法影响深远。
　　与张伯端南宗一系的“先命后性”主张不同，全真道教北宗主张先性后命，此派的创始人王重阳革新道教传统的长生不死观念，认为“本来真性”不乱就是长生不死，强调内在精神的超越。“真性不乱，万缘不挂，不去不来，此是长生不死也。”[11]（P807）据此，王重阳认为修道要“先求明心”，强调明心见性。如何明心见性?受佛教尤其是禅宗影响很深的全真北宗强调清静自然、淡泊无为。“诸公如要修行，饥来吃饭，睡来合眼，也莫打坐，也莫学道，只要尘凡事屏除，只用心中清静两个字，其余都不是修行。”[12]（P788）如果不是强调清静两字，这简直与慧能禅无甚差别了。那王重阳的所谓“清净”的含义又是什么呢?他认为，“清静”包含两个方面：“内清静者，心不起杂念；外清静者，诸尘不染著”。“清静”似乎与慧能禅所说的明心见性没有什么差别。不过它的实质是“自然”，达到“自然”的途径是养气安神。他在《赠道友》诗中说过，“自然消息自然恬，不论金丹不论仙；一气养成神愈静，万金难买日高眠。”[13]（P740）由此与佛教包括禅宗的涅架“寂静”分别开来。
　　三、几点比较
　　上述是对慧能禅宗和全真道教之心性论的一个初步梳理，在此基础上，我们尝试从以下几个方面对两者的异同作进一步的比较研究。
　　先说同的方面。我们认为全真道教和慧能禅宗作为中国传统宗教发展史中两个颇具代表性的流派，第一个相同点或相似点，便是他们都成功做到了把人们的宗教信仰从天上拉回到人间，从外在转向了内在。无论是慧能禅的成佛还是全真道的成仙，最终都落实到人们当下活泼泼的心性中来，这在各自的宗教发展史中无疑都是一个极其伟大的创举和革新，在中国整个思想史的发展历程中，无疑也具有极其重要的地位并产生深刻的影响。
　　第二个相同点或相似点，我们认为全真道教和慧能禅宗的心性论转向始终都是以关乎人的存在尤其是承认个人的存在、人的自由、人的最终归宿为旨趣的。对自心、自性、自信、自力等的强调无不是从上述旨趣考量并贯穿于整个理论和宗教实践中来的。
　　第三，慧能禅宗和全真道教之心性思想间存在着影响(这在梳理中也涉及到)，这是没有多少争议的，问题是究竟谁影响谁，是单向还是双向?单向几乎是不可能的，我们认为哪怕是处于被动、劣势的文化(思潮)在遭遇、接受另一方的影响时，势必也会对暂时处于主动、优势的文化(思潮)产生影响，这是因为，有效的接受的发生总是以自己最切近的思维和方式进行的——佛教刚传人中国对老庄玄学的依附便是一个很好的说明——这就同时要求暂时处于主动、优势的文化(思潮)通过“改变”自己来使对方更好的适应。那么，在这种理论的双向建构中，许多名词概念范畴的借用(互用)就显得非常自然也符合交流甚至对话的需要。这里体现出来的一个相同点或相似点，我们认为便是宽容精神，这在当代全球多元文化互动尤其是跨文化对话、交流中也十分重要。全真道教和慧能禅宗二者都很好地贯穿并体现出这一重要精神，这不仅体现在他们之间的双向建构和交流影响中，也体现在他们各自理论自身的建构中，我们知道，全真道教是三教合流的产物，而作为中国佛教代表、中国化最彻底的慧能禅宗不也同样受传统儒道思想影响之深吗?否则，中国化也无从谈起。
　　当然，全真道教和慧能禅宗心性思想之相同和相似方面，还有很多，需要我们从不同的视角去发掘、发现，推动研究的不断深入和进展。
　　接着，根据上面的梳理和研究，从相异方面，再谈谈我们的一些初步看法。
　　(一)全真道教和慧能禅宗对心性的强调并不就是他们的终极目的，全真道教最终是要成仙，慧能禅宗最终是要成佛，我们认为，无论我们多么强调他们心性论之间的相似或相同，他们在终极追求上的根本相异，我们首先要有个清醒的认识，否则，我们的研究就会陷入“混沌”之中，当然就不会有一个可能意义上的比较中立客观的研究。
　　(二)第二个根本不同，我们认为，慧能禅只强凋“明心见性”，而全真道除了强调修心炼性之外，还从不舍弃对命(即身体)的修炼，从梳理中，我们可以看出，无论是全真南宗还是全真北宗无一例外均强调“性命双修”。
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　　摘自：《五台山研究》2007年第1期