阿赖耶识净染说浅析

阿赖耶识净染说浅析
　　四川大学哲学系博士生 李万进
　　内容提要：在印度佛学与中国佛学思想体系中，阿赖耶识无疑是一个极其重要的概念。而关于阿赖耶识是净是染问题的争论，则成为中国佛学史上的一桩公案。正是为了解决包括阿赖耶识净染问题在内的疑惑，一代高僧玄奘法师远赴印度，游学多年试图解决阿赖耶识净染的问题。玄奘法师杂糅十家注释而译成的《成唯识论》，及其弟子门人对于《成唯识论》的注释，都从印度瑜伽行派的经典论著的观点出发，阐释了中国唯识学派对于阿赖耶识净染问题的看法。其基本要点在于，中国唯识学派认为阿赖耶识本身是无所谓净染之别的即无覆无记性，是在外缘的作用下才使得阿赖耶识产生了净染。为此中国唯识学派专门论述了种子与熏习怎样使阿赖耶识产生净染问题的过程，并从比较阿赖耶识与真如关系的角度去阐释净染之别，最后还从转识成智的过程中论述了阿赖耶识的净染问题。
　　关键词：阿赖耶识 净染 熏习 种子 真如 转识成智
　　阿赖耶识在印度佛学与中国佛学的思想体系中，都是极其重要的一个概念。关于阿赖耶识本身是净是染，还是净染杂含的问题，一直是中国佛学关注与争论的焦点。早在南北朝时期，地论师与摄论师对于阿赖耶识的净染内容即已开始了争论，及至一代高僧玄奘法师西游印度，载誉归国而译《成唯识论》以形成唯识宗，为此阿赖耶识的净染问题的争论有所解决。玄奘法师为代表的唯识宗思想体系认为阿赖耶识本身无所谓净染，并认为阿赖耶识与前七识有熏习关系，八识之中具有种子的功能作用。与此同时为了论述众生如何成佛，唯识宗分析论证了阿赖耶识与真如的关系，以及阿赖耶识怎样转识成智的过程。这样玄奘法师为代表的唯识宗思想对于阿赖耶识净染内容的分析，是以《成唯识论》的翻译及注释而形成了自成一家的见解。
　　一 阿赖耶识净染之辨
　　玄奘法师未译《成唯识论》之前，中国佛学界已经就阿赖耶识的净染问题展开了激烈的争论。关于阿赖耶识是净是染还是净染杂含，在当时的中国佛学界一般认为阿赖耶识与清净心体有着极为复杂的关系，而争论的各派也并没有就阿赖耶识的净染问题形成一致的看法，并且阿赖耶识的净染问题反而成了众说纷纭的焦点：
　　又旧地论师以七识为虚妄，八识为真实。摄大乘师以八识为妄，九识为真实。又云：八识有二义：一妄、二真。有解性义是真，有果报义是妄用。《起信论》生灭无生灭合作梨耶体。《楞伽经》亦有二义：一云梨耶是如来藏，二云如来藏非梨耶。
　　从争论的问题分析，各派关注的焦点是阿赖耶识的真妄，在阿赖耶识之外、之上是否还存在不虚妄的第九识。阿赖耶识如若本身即是真实而非虚妄，那么众生修证菩提，阿赖耶识本身就是依止，地论师“以七识为虚妄，八识为真实”，显然是认为众生成佛是在修证阿赖耶识本身既有的真实性中完成的。与之不同，摄论师则认为阿赖耶识也是虚妄不实的，故而另立真实不虚的第九识。《起信论》与《楞伽经》则认为应以生灭合和及如来藏去论证阿赖耶识的净染问题。这些关于阿赖耶识是净是染的争论，众说纷纭、莫衷一是。正是这些无统一定论的争辩引发了玄奘法师的西行取经，并以翻译大乘有宗的经典为基础，形成了法相宗对于阿赖耶识净染问题的观点。法相宗的见解从正本清源的角度人手，在翻译大乘有宗的经典的过程中，展示了阿赖耶识的定义：
　　此识亦名阿陀那识，何以故?由此识于身随逐执持故。亦名阿赖耶识，何以故?由此识于身摄受藏同安危义故。亦名为心，何以故?由此识色、声、香、味、触等积聚滋长故……阿陀那识为依止，为建立故，六识身转，谓眼、耳、鼻、舌、身、意识。
　　从阿赖耶识的定义可以看出，阿陀那识与心是阿赖耶识的不同异名。阿陀那识强调的是“于身随逐执持故”，这即是从阿赖耶识与人身的关系人手，认为人身之由来并在世间的轮回，是由于阿赖耶识的作用。阿赖耶识强调的则是“于身摄受藏同安危义故”，这是从摄受因的角度去界定阿赖耶识的特征，摄受因是因缘、因果范畴之内的内容，故而阿赖耶识亦在缘起缘灭与因果业报的作用范围之中。心强调的是阿赖耶识与六根、六尘及六识的关系，认为阿赖耶识是统摄六识的根本依止。大乘有宗在界定了阿赖耶识的定义后，还对心、意、识三者的关系作出了规定：“心、意、识三种别义，集起名心，思量名意，了别名识，是三义虽通八识，而随胜显第八名心，集起诸法种，起诸法故；第七名意，缘藏识等恒思量为我等故；余六识，于六别境粗动、间断。了别转故。”②心、意、识三者在八识中予以分类展示，于其中第八识即阿赖耶识是其根本，此识有“集起诸法种，起诸法故”的作用，有由此识的这些作用方能使第七识与前六识得以产生。从上述关于阿赖耶识的定义中可以看出，阿赖耶识在中国唯识学的思想体系中不是纯净无染的，而是在外缘的作用下体现了有净有染、净染杂含的特征，因为阿赖耶识是与生命个体一起依于执持的因缘而起作用以产生因果业报，并且阿赖耶识还有摄受之因而形成果报，此外阿赖耶识还与六识有着千丝万缕的关系。由此可知，阿赖耶识没有超出因缘与因果业报的范畴，凡是有缘起缘灭及业报的都不是究竟之法。
　　阿赖耶识的外缘作用而形成的净染特征，被唯识学界定为无覆无记。无覆表明的是无所谓净染与善恶，无记则表明无法判定、判断之义，阿赖耶识的净染不是本身所具有的，而是在外缘的作用下才产生的，故而唯识学专门就阿赖耶识的无覆无记的本质特性进行了论证：
　　法有四种，谓善、不善、有覆无记、无覆无记。阿赖耶识何法摄耶?此识是无覆无记、异熟性故。异熟若是善染污者，流转还灭应不得成。又此识是善染依故，若善染者、，互相违故，应不与二俱作所依。又此识所熏性故，若善染者，如极香臭，应不受熏，无熏习故，净染因果俱不成立，故此唯是无覆无记。覆谓染法，障圣道故，又能蔽心，令不净故。此识非染，故名无覆。记谓善恶，有受非受果，及殊胜自体可记别故，此非善恶，故名无记。
　　阿赖耶识之所以是无覆无记，即无所谓净染，也无法判定净染，是因为阿赖耶识的一个特性是异熟，异熟表明的是在因果业报中，因与果不是相同的性质，因或为善，而果却无善恶，这样阿赖耶识的异熟特性表明所谓净染与善恶于阿赖耶识本身而言是无意义的。其次，如果说阿赖耶识本身作为善恶、净染诸法的依止，但这些对立的诸法却是自相对立而矛盾的，因此不能认为两个对立而矛盾的内容可以在阿赖耶识本身存在。最后，阿赖耶识的净染问题不是阿赖耶识本身具有的，而是通过外缘的熏习才产生的，如若没有外缘的熏习作用，那么“净染因果俱不成立”。通过上述三个方面的论证，阿赖耶识的根本特性，即无覆无记性得得以展现，既然覆是染法，那就是众人修行圣道的障碍，这样也就使得众人的心性无法清净。对于阿赖耶识本身而言，是不存在这种障碍众人修行圣道、体认清净法的因素，故而阿赖耶识具有无覆性。但与此同时，阿赖耶识也不能被认为就是能够判分善恶的，因为阿赖耶识的异熟特性决定了其本身无法判分善恶，故而阿赖耶识具有无记性。对于阿赖耶识的无覆无记之性，中国唯识宗的窥基法师予以进一步阐发，认为阿赖耶识的善恶、净染诸性质，可以由阿赖耶识在外缘的不同作用下而形成，是善净还是恶染，其根本不在于阿赖耶识决定：“或似于信等，无别染善法，虽心体能变似彼见相二现，而贪信等体，异各能变似自见相现，以心胜故，说心似二，心所劣故，隐而不说。非不能似，无垢称言，心垢故有情垢，心净故有情净等。”心即是阿赖耶识，心所具有的随缘变现的特征，正好体现了阿赖耶识的无覆无记性。“心垢故有情垢，心净故有情净等”，表明了阿赖耶识的无净染的属性，心之所以有垢、净，乃是因为“虽心体能变似彼见相二现，而贪信等体，异各能变似自见相现”，在这里心自体的变似作用在“贪信等体，异各能变似自见相现”外缘的和合下，于是产生了垢、净，这样有情的生命体才有了垢、净。由此可见，阿赖耶识的净染于其本身而言是不存在的，之所以会有净染在于外缘对于阿赖耶识的作用，故而净染是阿赖耶识本身没有的。
　　阿赖耶识的净染问题在阿赖耶识与前七识的关系上亦有所体现，正是由于前七识作为外缘对于阿赖耶识的熏习作用，从而使得阿赖耶识的无覆无记的属性发生了改变，由此而有了净染之别：
　　有义种子各有二类。一者本有，谓无始时来，异熟识中，法尔而有生蕴处界功能差别，世尊依此，说诸有情无始时来，有种种界，如恶义聚法尔而有，余所引证，广说如初，此即名为本性住种。二者始起，谓无始来，数数现行熏习而有，世尊依此，说有情心净染诸法，所熏习故，无量种子之所积聚。诸法异说染净种子，由净法熏习故生，此即名为习所成种。若唯本有，转识不应与阿赖耶识为因缘……阿赖耶识，与诸转识，于一切时辗转相生，互为因果。摄大乘说，阿赖耶识与杂染法，互为因缘，如炷与焰，辗转生焦。有如束芦，互相依住。唯依此二，建立因缘，所余因缘不可得故。
　　阿赖耶识的净染问题是在种子这样的外缘熏习的作用下产生的，种子的类别有两种，一类是本有，因为阿赖耶识的一个特征是异熟，故而阿赖耶识本身就会与因果业报发生关系，这样阿赖耶识本身就存在“有生蕴处界功能差别”，此即是说阿赖耶识本无净染之性，但其本身却又存在一种潜能，这种潜能一旦有了适当的外缘作用，就会产生净染问题。种子的另一类则是始起，这类种子从无始以来就在熏习阿赖耶识，一旦有了种子熏习阿赖耶识的现象，就使得阿赖耶识产生了净染问题。从始起这类种子去分析，阿赖耶识的净染问题是由外缘作用产生的这一内容更为明显，由此可以肯定，阿赖耶识的净染问题不是其本身而有的，是外缘作用形成的。通过本有与始起两类种子与阿赖耶识关系的分析也可以看出，阿赖耶识与前七识就形成了“辗转相生，互为因果”的关系。同时由于前七识自身是存在净染问题的，既然阿赖耶识与前七识是“互为因果”的关系，故而“阿赖耶识与杂染法，互为因缘”，于是阿赖耶识与种子的这种关系，为阿赖耶识成为净染诸法的依止奠定了基础，世间的所有善恶、净染诸法皆与阿赖耶识的种子外缘的作用有关：“然经中说心为种子者，起染净诸法势用强故。彼说非理，过去未来非常非现，如空华等，非实有故，又无作用，不可执为因缘性故，若无能持染净种识，一切因果，皆不得成……故应信有能持种心，依之建立染净因缘，彼心即是此第八识。”阿赖耶识即是“能持染净种识”，如若没有这样一种识，而是认为心即是种子，其本身依据“净诸法势用强故”而现起诸法，那么过去与未来的诸法却是“非常非现，如空华等，非实有故”。与之相应，则是心与诸法不构成缘起缘灭的作用，这样若是没有“能持染净种识”的存在，“一切因果，皆不得成”。通过阿赖耶识作为“能持染净种识”重要性的论证，唯识学认为正是这种识的存在，从而使得阿赖耶识成为净染诸法因果业报的依止，也正是有了如是的“能持染净种识”的性质，阿赖耶识由于种子的熏习作用而形成净染诸法现象的过程得以展示。
　　唯识学对于阿赖耶识净染问题的论述，在通过无覆无记与种子熏习的论证后，直接将阿赖耶识的根本属性即异熟与自相、果相及因相予以展示，并认为阿赖耶识的这些根本属性也涉及了净染问题，因此唯识学即从阿赖耶识的根本属性方面去阐释净染：
　　初能变识，大小乘教，名阿赖耶识。此识具有能藏、所藏、执藏义故。谓与杂染互为因缘故，有情执为自内我故，此即显示初能变识所有自相，摄持因果为自相故。此是别自相分位虽多，藏识过重，是故遍说，此是能引诸界趣生善不善异熟果故，说名异熟，离此，命根、众同分等，恒时相续胜异熟果，不可得故，此即显示初能变识所有果相。此识果相虽多位多种，异熟宽不共，故遍说之，此能执持诸法种子令不失故，名一切种，离此，余法能遍执持诸法种子，不可得故。此显示初能变识所有因相。此识因相，虽有多种，持种不共，是故遍说。
　　阿赖耶识具有能藏、所藏与执藏的功能，这三种功能决定了阿赖耶识具有一种潜能，这一潜能则可以“与杂染互为因缘”，一旦“互为因缘”，有情众生妄自执持，于是就产生了一个自我，自我的个体是纷繁芜杂、万千差别的，这样也就有了因果业报的现象，而这即是阿赖耶识的一个特性即异熟，异熟特性决定了阿赖耶识可以使得有情众生承受善与不善行为的业报，由此即是阿赖耶识的自相与果相。与之相关，唯识学进一步追问，阿赖耶识为什么会具有自相与果相的属性，是因为阿赖耶识的潜能可以“能执持诸法种子”，这即是阿赖耶识的因相。唯识学的三相表明，阿赖耶识是产生世间一切善恶、净染诸法现象的依止，一切诸法归根溯源，都是阿赖耶识与外缘作用而形成的。阿赖耶识的潜能即表明其本身是无所谓净染的，但正因为是潜能就会在适当外缘条件的作用下产生净染，阿赖耶识的自相、果相与因相即是由潜能在外缘作用而形成的，这也表明阿赖耶识是怎样从无覆无记的特性到外缘作用而产生万千诸法的过程。针对阿赖耶识的上述特性，窥基从唯识学本身出发回应了南北朝时期关于阿赖耶识的争论： “又复彼执识有六，则是减数，《楞伽经》说八九种种识如水中诸波，说有九识即是增数，显依他识略有三种广为有八，离于增减故说唯言。《楞伽经》中兼说识性，或以第八染净别开言九识，非是依他识体有九，亦非体类有九识。”窥基以增减之数的形式而论诸识，其用意在于阐释唯识学对于是否真的存在第九识即无垢识的看法，窥基并不认为真的存在一个纯净无染、异于阿赖耶识的第九识；他引述了《楞伽经》的观点以为阿赖耶识的净染之差别从而有了第九识之说，而不是在其实体意义上存在第九识，这样窥基对于阿赖耶识净染之争的论断，完成了中国唯识学对这一争论的自我体系的建构。
　　二 阿赖耶识与熏习
　　阿赖耶识本身不存在净染问题，是外缘条件的作用才使得阿赖耶识产生了净染问题。外缘条件即是前七识不断熏习阿赖耶识，从而使得阿赖耶识产生了净染，所谓熏习是指前七识作用于阿赖耶识，阿赖耶识所具有的一种潜能在前七识作用下形成了净染诸法，故而熏习在阿赖耶识与前七识的关系中起着极其重要的作用，同时也是阿赖耶识净染问题产生的一个重要中介， “依何等义立熏习名，所熏能熏，各具四义，令种生长，故名熏习。”这样要分析阿赖耶识的净染问题，须从所熏与能熏人手。所熏四义是阿赖耶识所具有的属性，此四种属性体现了阿赖耶识的无覆无记性：
　　何等名为所熏四义。一坚住性，若法始终，一类相续，能持习气，乃是所熏。此遮转识及声风等，性不坚住，故非所熏。二无记性，若法平等，无所违逆，能容习气，乃是所熏。此遮善染势力强盛，无所容纳，故非所熏。由此，如来第八净识，唯带旧种，非新所熏。三可熏性，若法自在，性非坚密，能受习气，乃是所熏。此遮心所及无为法，依他坚密，故非所熏。四与能熏共和合性，若与能熏同时同处，不即不离，乃是所熏，此遮他身，刹那前后，无和合性，故非所熏。唯异熟识具此四义。
　　阿赖耶识的所熏四义分别从执持、无善恶、潜能及与前七识的能熏因缘人手，论证了阿赖耶识本身无所谓净染的问题。在阿赖耶识的所熏四义中涉及了一个十分重要的范畴，即习气，习气是分析阿赖耶识由无所谓净染而至产生净染的关键所在，正是习气与阿赖耶识发生了作用与关系，于是才使得阿赖耶识由潜能逐渐成为了产生因果业报、净染诸法的依止：“此虽才起，无间即灭，无义能招当异熟果而熏本识，起自功能，即此功能，说为习气，是业气分。熏习所成，简曾现业，故名习气。如是习气，辗转相续，至成熟时，招异熟果。”习气是产生因果业报的一个重要中介，虽然习气才有生起之义，是“无间即灭”，但却能够“无义能招当异熟果”，并进一步去熏习阿赖耶识，从而形成因果业报，这样阿赖耶识所具有的潜能，也就在习气熏习的作用下变成了因果业报、因缘现象，故而唯识学在阐释阿赖耶识的所熏四义时，对习气进行了重点论述，认为所熏四义之中的三义都与习气相关。唯识学对于习气的界定与阐释是为了说明阿赖耶识的所熏第一义，即坚住性，这一属性强调的是阿赖耶识因为在无始以来具有一种能力，能够执持习气，执持表明阿赖耶识具有与习气发生熏习作用的潜能，故而“从无始之始至究竟之终，一类之性相续不断，能持习气乃是所熏。”这里所说的“一类之性相续不断”，进一步表明了坚住性的特征，相续不断正是阿赖耶识能够执持习气的根本原因。阿赖耶识的所熏第二义是无记性，无记本身之义就是无法判定善恶、净染的意思，此一性表明阿赖耶识本身在受熏习之前是无所谓净染的：“若法平等无所违拒善恶习气，乃可受熏，无记不违善恶品故。”阿赖耶识之所以能够受习气熏习，乃是因为其本身体现了诸法平等，“所违拒善恶习气”的原则，正因为阿赖耶识本身没有善恶、净染可言，于是习，气才能够熏习阿赖耶识，这样习气进行熏习时就有善恶、净染之势存在强弱的问题。阿赖耶识的所熏无记性还表明，其带有的净染法因素是阿赖耶识所具有的潜能使之在外缘作用下产生的，而不是完全由习气熏习使之产生的。这强调了阿赖耶识本身的无净染性，同时更强调了阿赖耶识本身所具有的可以在外缘作用形成净染诸法的潜能，对于阿赖耶识的无记性与净法的关系，窥基归结为： “以唯善故，违于善等，如沉香故。”这即是说无记性与净法如同香木与沉香的关系一样，无记性本无善恶、净染可言，但其本身又具备了产生善恶、净染的潜能，这样习气的熏习就成了一个重要中介：“由此无记方受熏故，如来第八无漏净识唯在因中曾所熏习，带此旧种，非新受熏，以唯善故，违于善等，如沉香故……熏时何过，违拒法故，有增减故，善圆满故，有优劣故，不可受熏，若无记性及唯坚故即是所熏，本识同时想等五数及虚空等应是所熏。”阿赖耶识之所以能够为习气所熏习，在于其本身无净染的无记性可以在习气的熏习下产生净染诸法，阿赖耶识的净法就是由其本身具有的净法潜能而产生，不是由习气本身具有的净法从而使得阿赖耶识才具有了净法。与之相应，“违拒法故，有增减故，善圆满故，有优劣故”等现象，不是阿赖耶识本身所具有的，而是习气熏习阿赖耶识的结果。因此窥基认为无记性与坚住性都可以作为阿赖耶识的所熏性质，同时阿赖耶识与五蕴及虚空等外缘发生作用，也属于所熏的范围。阿赖耶识的所熏第三义是可熏性，可熏性强调了阿赖耶识的“性非坚密，能受习气”的因素，正是因为“性非坚密”，故而阿赖耶识才能在习气的熏习作用下产生净染诸法。应该说可熏性的关键在于“性非坚密”，唯有“性非坚密”才有可能受习气的熏习，所以阿赖耶识的可熏性能够受到习气之熏习：“若法为王而体自在不依他起，性非坚密体是虚疏易可受熏非如石等，是可熏习，若不坚密有虚疏故可容种子，坚密不然。”阿赖耶识的可熏性与坚密性形成了一种对立而统一的关系，坚住性是说阿赖耶识可以执持习气，可熏性说的是阿赖耶识受习气之熏习，可以容纳种子，这样也就使阿赖耶识产生净染诸法。阿赖耶识具有的执持的坚住性确定了阿赖耶识所具有的潜能，可熏性则将阿赖耶识所具有的潜能变为了净染诸法，从这一角度而言，阿赖耶识的坚住性与可熏性是潜能与外缘作用的关系，坚住性是阿赖耶识具有产生净染诸法潜能的体现，而可熏性则将潜能变为了现实的净染诸法的产生。阿赖耶识的所熏第四义是能与能熏共和合性这一属性强调了阿赖耶识与前七识具有因缘和合的关系，即前七识可以通过熏习这一中介与阿赖耶识发生关系，这种缘生缘灭的和合关系的特征是：“同时同处，若即若离”，前七识具有净染的因素，与阿赖耶识发生因缘和合的关系，必然会使得阿赖耶识在因缘和合的过程中产生净染诸法： “所能和合是相应义，若同一时，同一处所，所熏之体非即能熏，亦非全相离，在他身上识为能熏等，此遮他身刹那前后无和合义，故非所熏。”阿赖耶识与前七识的因缘关系并不是同因同果，而是同因异果或同果异因，这即是“所熏之体非即能熏”，但两者却又不是完全可以脱离而无因果业报关系的此即是“亦非全相离”的关系。阿赖耶识与前七识在所熏与能熏上体现的因缘关系表明，阿赖耶识本身虽无净染诸法，但阿赖耶识没有超出因果业报的范畴，这也就决定了阿赖耶识在外缘的作用下会产生净染诸法。
　　阿赖耶识的所熏四义不是一个独立的范畴，在所熏四义的最后一义中，已经涉及了阿赖耶识的所熏与前七识的能熏的因缘和合的关系，因此要分析阿赖耶识与熏习而产生的净染问题，必须要分析前七识的能熏四义。与阿赖耶识的所熏四义不同，前七识的能熏四义体现出了净染诸法的色彩，因此前七识的能熏四义是以净染杂含为其特征：
　　何等名为能熏四义。一有生灭，若法非常，能有作用，生长习气，乃是能熏。此遮无为，前后不变，无生长用，故非能熏。二有胜用，若有生灭，势力增盛，能引习气，乃是能熏。此遮异熟心、心所等，势力赢劣，故非能熏。三有增减，若有胜用，可增可减，摄植习气，乃是能熏。此遮佛果圆满善法，无增无减，故非能熏。彼若能熏，便非圆满，前后佛果，应有胜劣。四与所熏和合而转，若与所熏，同时同处，不即不离，乃是能熏。此遮他身刹那前后，无和合义，故非能熏。唯前七识及彼心所，有胜劣用而增减，具此四义。
　　前七识的能熏四义的第一义是有生灭，既然是有生灭的，那就表明存在净染杂含的诸法，不是与佛智无异的无为法，也不是无生灭、无变异、无生长作用的究竟之佛法，从这一性质可以看出前七识本身必然具有净染诸法。能熏四义的第二义是有胜用，有胜用表明前七识对于缘起缘灭诸法有强烈的生灭功能，故而“能引习气”。从这一性质去分析，前七识是不同于阿赖耶识，因为阿赖耶识与缘起缘灭诸法无直接关系，须有习气等外缘的熏习才能发生，故而有生灭的旺盛功能的前七识，其本身就存在善恶与净染诸法。能熏四义的第三义是有增减，既然有胜用表明了前七识所具有的旺盛的生灭功能，进一步推论则是存在可以增减的属性，这一属性就是“摄植习气”。有增减还表明前七识与纯净无染的佛法不同，因为究竟佛法是“佛果圆满善法，无增无减”，这与有增减恰好是对立的。对于前七识的有增减的属性，窥基专门阐释了第七识即末那识的净染转化： “第七末那至无漏位亦有增减，因中无漏为例并然，可致上中下种子故，要如利根能断于善，得果亦疾，余则不然，或能刚能柔乃能致果，非余中物及平等物。”①窥基认为第七末那识即使从有漏法转化成为无漏法时，依然存在增减，这种无漏法中的增减与种子有一定的因缘作用的关系，从这里可以看出前七识的净染诸法是始终存在的，其有增减的属性体现了前七识与阿赖耶识之间发生的差异，而阿赖耶识本身是没有净染可言的。能熏四义的第四义是与所熏和合而转，与阿赖耶识所熏四义相对应，前七识与阿赖耶识之间发生的缘生缘灭的因果业报诸关系，是通过前七识不断熏习阿赖耶识而产生的，故而前七识与阿赖耶识仍然是不即不离的关系，不即表明在净染问题上两者是不同的，前七识本身是具有杂染诸法的，而阿赖耶识是本身无所谓净染诸法的；，不离则表明本身具有杂染诸法的前七识不断熏习阿赖耶识，两者一旦发生了因缘关系，阿赖耶识也就出现了净染诸法，这样两者之间存在互为因缘的关系：“即能缘中七转识心所等为能熏，若为相分，何法为障，即第八识为六七识所缘，故为相分熏。”窥基已经明确阐释了前七识对于阿赖耶识所形成的熏习因缘关系，并进一步从唯识学的相分范畴人手予以论述，这样即将相分引入了前七识与阿赖耶识所的熏习关系中，依次完成了阿赖耶识净染说的理论建构。
　　唯识学在界定阿赖耶识的所熏四义与前七识的能熏四义后，还专门论述了所熏与能熏的缘起缘灭的关系，二者在因缘生成的过程中，是互为因缘、互为依存的，在这一过程中前七识固然是有生灭与缘起的性质，阿赖耶识本身也是在因缘过程之中，只是一种无覆无记的识体而已，在与前七识有了熏习的关系后，阿赖耶识也就涉人了因缘诸法生灭的过程：
　　如是能熏与所熏识，俱生俱灭，熏习义成，令所熏中，种子生长，如熏苣藤，故名熏习。能熏识等，从种生时，即能为因，复熏成种，三法辗转，因果同时。如炷生焰，焰生焦炷，亦如芦束，更互相依，因果俱时，理不倾动。能熏生种，种起现行，如俱有因，得士用果。种子前后， 自类相生，如同类因，引等流果。此二果，是因缘性，除此，余法皆非因缘，设名因缘，应知假说，是谓略说一切种相。
　　唯识学在此论述了前七识是怎样通过熏习而作用于阿赖耶识，阿赖耶识与前七识通过熏习发生“俱生俱灭”的关系，熏习也使得阿赖耶识之中产生了种子，一旦有了种子而种子却是有善恶、净染之分的，故而阿赖耶识由种子就产生了善恶、净染诸法。关于种子与因果业报的关系，唯识学认为“从种生时，即能为因，复熏成种，三法辗转，因果同时”。为了详细论证阿赖耶识的净染问题，唯识学必然会论及种子与因果业报的关系，种子出现发生时即成为因，与熏习再发生作用，经过各种生成与变化，阿赖耶识中的各类种子就会变现出众多善恶、净染诸法，这就形成了因果业报。因果业报的产生与形成是前七识熏习阿赖耶识而有了净染诸法的结果，与此同时阿赖耶识一旦形成了净染诸法就开始了缘生缘灭的因果业报的刹那生灭、生灭不已的瀑布之流中，这样阿赖耶识、前七识、熏习及种子则是“更互相依，因果俱时，理不倾动”。唯识学对于阿赖耶识的净染诸法与因果业报的分析并未止步于此，还进一步分析了六因之中的俱有因、同类因与五果中的士用果、等流果的对应关系。唯识学引入六因之二因与五果之二果的对应分析，是为了从因果业报的现象上去说明阿赖耶识的净染问题。因果业报是善恶、净染诸因而产生的果报现象，之所以会产生果报在于前七识对于阿赖耶识不断的熏习。阿赖耶识在未受到熏习之前，犹如布与白板一般，是熏习的作用才使得阿赖耶识有了净染诸法，从而阿赖耶识的净染诸法中产生了因果业报。唯识学从因果业报的不同与差异人手进行逆向推论，先是追问出了果报之不同乃在于善恶、净染诸因之差异，而善恶、净染诸因却源于阿赖耶识，而阿赖耶识之所以会存在净染诸法却在于熏习的作用，这样一步一步地逆向推论结果，则是得出了一个论断：阿赖耶识本身无净染，是熏习使之产生了净染。同时这一论断也再次证明，阿赖耶识即使本身无所谓净染，但因其本身可以受到习气等外缘条件的熏习，从而阿赖耶识也就不是纯净无染的识体，因而阿赖耶识的净染问题既不在其本身中产生，但却又不能离开阿赖耶识别去论证净染，这也正是不一不亦、不即不离的模式。
　　三 阿赖耶识与种子
　　阿赖耶识在受熏习的过程中产生了净染诸法，而种子却在熏习过程中起了重要作用，故而种子与阿赖耶识的关系是分析阿赖耶识净染问题的一个关键所在。种子与阿赖耶识的关系从总体上而言是不一不异的模式，不一是对于阿赖耶识与种子的区分；不异则表明二者的联系，种子通过熏习而在阿赖耶识中发生作用并起变化：“一切种相，应更分别，此中何法名为种子?谓本识中，亲生白果，功能差别，此与本识及所生果，不一不异，体用因果理应尔故。”这是从种子的定义出发去阐释其与阿赖耶识的关系，阿赖耶识本身之中存在“亲生白果，功能差别”，也就是说阿赖耶识的这种潜能为种子与之发生关系起了中介作用，正因为这种“功能差别”决定了“与本识及所生果，不一不异，体用因果理应尔故”的模式，这就表明阿赖耶识由潜能变现成各种现象，种子使阿赖耶识得以由潜能而变现。阿赖耶识与种子的关系，唯识学使用了“体用因果”之说法，从这里可以看出阿赖耶识比起种子而言更为根本，阿赖耶识成了建立种子的依止：
　　何故若无阿赖耶识，有种子性不应道理?谓六识身辗转异故。所以者何?从善无间不善性生，不善无间复善性生，从二无间无记性生，劣界无间中界生，中界无间妙界生，如是妙界无间乃至劣界生，有漏无间无漏生，无漏无间有漏生，世间无间出世生，出世无间世间生，非如是相有种子性应正道理。又彼诸识长时间断，不应相续长时流转，是故此亦不应道理。
　　种子的类型是多种多样的，而这众多的类别之中则必然包含了善恶、净染诸法，故而善恶、净染诸法的复杂关系及其转化，则是在种子熏习阿赖耶识的过程中产生与完成的。在种子熏习阿赖耶识的过程中，有从净到染，也有从染到净以及净染杂含的现象，而前六识中的种子有净染杂含的因素，故而前六识在辗转变化去熏习阿赖耶识时，必然会使得本无净染诸法差别的阿赖耶识形成净染诸法。不过前六识的种子功能是各自独立的，是“不应相续长时流转”的，这就需要有一个识体去起统一调度的功能与作用，而这一识体即是阿赖耶识。由此可见，前六识净染杂含的种子如若没有阿赖耶识的统一调度，就无法产生与形成诸多的复杂精神活动现象，而阿赖耶识因为本身具有的潜能充当了统一调度的职能，但阿赖耶识却在起统一调度的过程中，为种子所不断熏习，其结果就是阿赖耶识产生了净染诸法。
　　种子既然可以熏习阿赖耶识，唯识学由此还专门论述了种子所具有的六种属性，通过种子属性的论述，从另一角度分析了阿赖耶识的净染问题。种子属性的分析表明，种子属于缘起缘灭的因缘法，也就不是究竟法，不是究竟法也就存在净染杂含的问题。与此同时，种子既然属于因缘法又存在净染，那也就表明种子本身并非是无所谓净染的，这样的因缘法去熏习本无净染诸法差别的阿赖耶识，必然使得阿赖耶识具有净染诸法：
　　然种子义略有六种。一刹那灭，谓体才生，无间必灭，有胜功力，方成种子。此遮常法常无转变，不可说有能生用故。二果俱有，谓与所生现行果法，俱现和合，方成种子……三恒随转，谓长时一类相续至究竟位，方成种子……四性决定，谓随因力，生善恶等功能决定，方成种子……五待众缘，谓此要待自众缘合，功能殊胜，方成种子……六引走自果，谓于别别色心等果，各各引生，方成种子。此遮外道唯一因生一切果，或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中功能差别，具斯六义，成种非余。
　　种子的第一义刹那灭表明，种子是缘生法，处于无时无刻的生灭不已的状态，因此是“无间必灭”，刹那灭同时表明种子是有为法，不是究竟的无为法：“显种子义，谓有为法有生灭故，于转变位能取与果有胜功能方成种子。”种子既然是有为法，就必须通过转变及通过修持而成为无为法。为此唯识学认为种子的刹那灭性质不同于“常法常无转变，不可说有能生用故”的属性，无为的这种属性从对立面体现了刹那灭的杂染之性，因为：“无为不然，无转变故，无取与用非能生也。”从刹那灭的有为法属性可以看出，种子既然具有生灭不已的性质，以这种生灭不已的种子去熏习阿赖耶识，必然会将生灭不已的杂染诸法带人阿赖耶识中，由此阿赖耶识就会产生净染诸法。种子的第二义是果俱有，这表明种子居于因果业报的流转之中，这样就会产生善恶、净染不同的业报，故而种子的果俱有的性质从因果业报的角度论证了阿赖耶识净染诸法的产生。种子的第三义是恒随转，这表明种子由于是净染杂含的，故而种子始终处于不断转化、转变的状态，依于唯识学的观点，至究竟位时种子的转化方告段落。种子的这种始终不间断的转化的属性一旦进入阿赖耶识之中，阿赖耶识本身也就开始了这种不断的转化，阿赖耶识通过不断转化而最终由染至净，这一转染成净的过程显示了阿赖耶识在种子的熏习下净染诸法的产生与转变。种子的第四义是性决定，性决定强调了种子在因缘和合的作用下，就产生了善恶等功能现象，善恶、净染的功能现象通过种子的熏习而进入阿赖耶识，阿赖耶识也就自然产生了净染诸法，这是从善恶、净染是怎样有种子进入阿赖耶识的角度，阐释了阿赖耶识从净染问题的发生。种子的第五义是待众缘，种子的生成需要有外缘条件的和合，故而待众缘的性质体现了种子的缘起性。以种子的缘起性去熏习阿赖耶识，从而就使得阿赖耶识具有了缘起性，而凡是待缘而起、因缘而成的诸法，都不是究竟法，从这一角度而言阿赖耶识通过种子的熏习必然会有净染诸法的生成。种子的第六义是引白果，种子之中存在各种之因，必然会产生各种之果报，而这各种的因果业报是相互对应的，“各各引生”的，因此阿赖耶识在经过了种子的熏习作用后，也会存在渚多的因果业报，凡存在因果业报，就会因有善恶、净染不同之因，而产生与之对应的不同果报，这是从因果业报的对应关系人手论述了阿赖耶识的净染问题。在阐释了种子所具有的六义之后，唯识学认为阿赖耶识本身存在着不同差别的功能即潜能，从而能够为种子所熏习，为种子六义所作用，这从阿赖耶识本身存在的潜能人手，论述了阿赖耶识净染诸法的产生。
　　唯识学关于种子熏习阿赖耶识从而使之产生净染诸法的阐释，除了从种子所具有的六种属性出发予以论证外，还从种子之中存在的无漏法与有漏法，即净法与染法如何与阿赖耶识发生熏习的角度进一步论证。无漏法与有漏法都在种子之中所具有，分别与阿赖耶识发生熏习作用，无漏法熏习阿赖耶识从而使之产生净法，而有漏法熏习阿赖耶识则使之有净染、善恶诸法，这样就确立了种子熏习阿赖耶识的模式：
　　诸有漏种，与异熟识体无别故，无记性摄，因果俱有善等性故，亦名善等。诸无漏种，非异熟识性摄故，因果俱是善性摄故；唯名为善，若尔，何故抉择分说，二十二根，一切皆有异熟种子，皆异熟生，虽名异熟而非无记，依异熟故，名异熟种，异性相依，如眼等识。或无漏种，由熏习力，转变成熟，立异熟名，非无记性摄异熟。此中有义，一切种子皆本性有，不从熏生，由熏习力，但可增长，如契经说，一切有情，无始时来有种种界，如恶义聚，法尔而有，界即种子差别名故。又契经说，无始时来界，一切法等依，界是因缘。《瑜伽》亦说，诸种子体，无始时来，性虽本有，而由净染新所熏发，诸有情类，无始时来，若般涅槃法者，一切种子皆悉具足，不般涅粲法者，便阙三种菩提种子，如是等文，诚证非一。又诸有情，既说本有五种性别，故应定有法尔种子，不由熏生。又《瑜伽》说，地狱成就三无漏根，是种非种非现。又从无始辗转传来，法尔所得本性住性，由此等证，无漏种子法尔本有，不从熏生。有漏亦应法尔有种，由熏增长，不别熏生，如是建立，因果不乱。
　　唯识学区分了有漏种与无漏种怎样与阿赖耶识发生作用，产生净染之法的过程。有漏种子不是究竟之法，在熏习阿赖耶识时，由于阿赖耶识本身具有的无法判定净染的无记性，决定了阿赖耶识在有漏种子的熏习下，其因果业报含有善的因素，从而阿赖耶识产生净善之法。与之有所不同，无漏种子虽然不是为阿赖耶识的本性所摄持，也虽然阿赖耶识本性是无法判定善恶、净染的无记性，但无漏种子却是含有净善之法的因素，这样无漏种子与阿赖耶识发生作用而形成的因果业报就是善果之报。在区分了有漏种与无漏种怎样与阿赖耶识发生作用后，唯识学还论证了无漏种子与熏习的关系，认为无漏种子由于熏习作用，经过与阿赖耶识的作用，从而具有与阿赖耶识相同的属性即异熟性质，这种异熟性质是无漏种与阿赖耶识熏习的结果，不同于阿赖耶识本身具有的无记性的异熟性质。这同时也表明种子的产生是依其本性而有，不是通过熏习而产生，但种子却可以在熏习的作用下不断发生变化，这样种子的类别及性质不断增多。通过对于种子与熏习关系的论证，唯识学由此推论出了一切有情众生与种子的关系。在推论有情众生与种子的关系时，唯识学用了界这一概念，认为“界即种子差别名故”，界即区分之义，从而才能使得种子的类别得以确立。由此唯识学还认为“界是因义”，因即缘起生成的动力之义，故而唯识学断言，种子从无始以来，“性虽本有，而由净染新所熏发”，这样种子的净染之别产生。在这种情形下，种子熏习阿赖耶识，如若有情众生能够得以证涅架，这在唯识学看来就是“一切种子皆悉具足”，这即表明阿赖耶识是净法产生的。如若种子熏习阿赖耶识，众生不能够证得涅架之境，唯识学认为则是“便阙三种菩提种子”，这即表明在这种情形下，种子熏习阿赖耶识，是染法产生的。通过有漏种子与无漏种子怎样与阿赖耶识发生作用的论证，唯识学最后认为正是因为种子无论有漏还是无漏，最终都是各自与阿赖耶识发生作用，即无漏种子本有虽不由熏习产生，却与阿赖耶识仍发生作用，而有漏种子通过熏习与阿赖耶识发生作用，这样的结果就是形成了众多的因果业报现象，“如是建立因果不乱”。这种因果业报也决定了种子与出世净法的关系，即由熏习而起作用：“闻净法界等流正法而熏习故，是出世心种子性故。”这已再次表明，阿赖耶识的净染诸法是由种子熏习而生。唯识学所言的“因果不乱”的诸多现象，其根源在于有漏种子与无漏种子怎样与阿赖耶识的作用，故而阿赖耶识成为“因果不乱”的一个依止，既然是有因果业报，就必然存在善恶、净染诸法之差别，这些差别是阿赖耶识与种子在熏习过程中生成的，唯识学从种子怎样产生因果业报的角度阐释了阿赖耶识的净染问题。
　　四 阿赖耶识与真如
　　唯识学关于阿赖耶识净染问题的论证，还分析了阿赖耶识与真如的关系。真如是佛学中极其重要的概念，是众生修证菩提、圆成佛果的依止，故而真如在净染问题上是纯净无染的，对于真如唯识学给出了定义：“‘真’谓真实；显非虚妄；‘如’谓如常，表无变易。；谓此真实，于一切位，常如其性，故曰真如……此即是唯识实性。”真如的真实性是对于色法虚妄的否定，其如常性则是对于刹那变易的无常性的否定，唯识学关于真如的定义是从“唯识实性”的角度人手，以真实不虚妄去界定真如：“谓空无我所显真如，有无俱非，心言路绝，与—：切法非一非异，是法真理故名法性。离诸障碍，故名虚空。由简择力，灭诸杂染，究竟证会，故名择灭。不由择力，本性清净，或缘阙所显，故名非择灭。苦乐受灭，故名不动。想受不行，名想手灭。此五皆依真如假立。”唯识学从否定色法幻相而显性空之理去论真如，故而真如与法性、虚空是同类意义。与之相似，唯识学认为真如是对于杂染诸法的脱离，无苦乐生灭，是不生不灭的，故而真如与择灭、“本性清净”的非择灭及想手灭也是同类意义。由此可见，唯识学所言的真如是“本性清净”的，这样真如的本性不是无净染或净染杂含，而是纯净无染的。真如之所以是纯净无染的，是从唯识学关于真如的定义出发，唯识学在此基础上还专门从多方面论述真如的纯净无染的性质：
　　十真如者，一遍行真如，谓此真如，二空所显，无有一法而不在故。二最胜真如，谓此真如，具无边德，于一切法最为胜故。三胜流真如，谓此真如，所流教法，于余教法极为胜故。四无摄受真如，谓此真如，无所系属，非我执等所依取故。五类无别真如，谓此真如，类无差别，非如眼等类有异故。六无染净真如，谓此真如，本性无染，亦不可说后方净故。七法无别真如，谓此真如，虽多教法，种种安立，而无异故。八不增减真如，谓此真如，离增减执，不随净染有增减故，即此亦名相土自在所依真如，谓若证得此真如已，现相现土俱自在故。九智自在所依真如，谓若证得此真如已，于无碍解得自在故。十业自在等所依真如，谓若证得此真如已，善于一切神通作业总持定门，皆自在故。虽真如性实无差别，而随胜德假立十种，虽初地中已达一切，而能证行犹未圆满，为令圆满，后后建立。
　　唯识学所建立的十种真如的界说，归纳而言体现了真如的三个特性。一是体认缘起性空，因为色法是阿赖耶识等识所变现，实为不真实而虚妄的缘生缘灭诸法，真如就是对于性空诸法的体认，是一种“二空所显，无有一法而不自在”的体认。真如的第二个特性是真实性，唯识学在否定了诸色法的虚妄性之后，以真实不虚而论真如，认为真如具备了一切佛法所说的功德，“具无边德，于一切法最为胜”，“所流教法，于余教法极为胜”，既然真如具备了一切功德，那么真如同时可以使得众人在证悟真如之后， “于无碍解得自在”，“善于一切神通作业总持定门”，这也就是众人成佛的境界。真如的第三个特征是本性自净、无增减、无生灭，真如的本性是无染，“亦不可说后方净”，这即是说真如本性所显示的清净是本有的，不是经过了除却污染、杂染诸法之后才使得真如得以清净的，经过了除却的过程而后才清净，这就不能认为真如的本性是自净的。也就是在确立了真如本性自净的前提下，唯识学认为真如不会随后天形成的净染诸法而增减与生灭，后天形成的净染诸法对于真如的本性而言是不起决定作用的。唯识学关于真如的界定与阐释可以看出，真如与阿赖耶识不是等同意义的概念，换言之即阿赖耶识本身不包含真如，真如不在阿赖耶识之中。阿赖耶识虽然是产生世间现象的依止，却不能像真如那样可以作为众生成佛的依止，即众人获得了真如即可成佛，而阿赖耶识存在于众生个体之中，不能说众生具有阿赖耶识就已成佛，从成佛与否的角度去分析，阿赖耶识不能被认为是纯净无染的，故而唯识学确立了真如这一本性自净的概念，与阿赖耶识形成对照。与之相似，真如本性自净，于净染诸法上无增减、无生灭，阿赖耶识在种子等外缘条件的熏习下，于净染诸法上起增减、生灭的变化与转化，这是阿赖耶识与真如的根本区别所在，也正是这一根本的区别，决定了众生成佛时必须将阿赖耶识中染法转化成净法，只有在阿赖耶识经过了由染到净的彻底转化，这时的阿赖耶识才是与真如具有类同的性质，但这种转化却表明阿赖耶识不是本性自净的，因为转化不是恢复阿赖耶识本有的本性，阿赖耶识的本性是无所谓净染，而不是本性自净。
　　阿赖耶识虽然与真如不是同一意义的概念，也尽管真如不是阿赖耶识本身所具有的，但阿赖耶识与真如却不是了无关系，而是真如不离阿赖耶识。真如是众生成佛的依止，阿赖耶识虽然不能被认为像真如那样作为众生成佛的依止，但众生成佛却要通过阿赖耶识方能完成。阿赖耶识在外缘的作用下产生了净染诸法，通过对阿赖耶识中染法的去除，阿赖耶识就转变成了净法，而此时阿赖耶识与真如则是同一意义的概念，这就是二者不相离的关系：“诸种子者，谓异熟识所持一切有漏法种，此识性摄，故是所缘。无漏法种，虽依此识，而非此性摄，故非所缘，虽非所缘，而不相离，如真如性，不违唯识。”唯识学在论证有漏种子、无漏种子与阿赖耶识的关系时，有漏种子为阿赖耶识的异熟性所摄持，二者构成因缘关系。而无漏种子却不被阿赖耶识的异熟性所摄持，故而不构成因缘关系，但二者却不是相离的，像真如与阿赖耶识的关系一样。由此可知，真如与无漏种子一样虽不为阿赖耶识的异熟性所摄持，但却不能与阿赖耶识相离。为了论证真如与阿赖耶识不相离的关系，窥基予以详尽阐释：“问：真如非识之所变现何成唯识，亦依真如执为实法宁非染分之所依止。答：虽非识变，不离识故。识实性故亦名唯识。诸心所法虽不离识非识实性故名唯。真如离言与能计识非一非亦，非如色等可依起执，故非执依此中不说……真如既非识所转变，应非唯识。不以变故名为唯识，不离识故亦名唯识。”真如与阿赖耶识的关系在窥基看来，“虽非识变，不离识故”，这表明阿赖耶识本身不包含真如，但真如却又与阿赖耶识存在一定的联系，其联系即在于阿赖耶识的唯识实性，唯识实性的含义是将阿赖耶识中染法尽除，而使阿赖耶识中尽是净法，这即是唯识实性。真如之性是超越了名言假象的绝对真实的存在，是对于虚幻色法的超越，从这一角度而言，唯识实性与真如是同类意义的范畴，“真如既非识所变”进一步表明，真如是不包含于阿赖耶识中的，而是独立于阿赖耶识之外的纯净无染之体，是不受杂染熏习的：“空等无为如何，若言真如，既非无记，言非择等假，同生假法不论，由此故应第一说善，无明熏真如由此知非也，亦遮熏于假识类等，若可熏习即是所熏，亦应异身得成熏习。”真如不存在无记性，而是纯净无染、纯善之体，故而无明、妄念等杂染诸法无法在熏习的过程中影响或改变真如的纯净、纯善的性质，这样再次证明了真如并非是阿赖耶识变现的产物，这也显示了阿赖耶识的转染成净不是恢复阿赖耶识本身存在的自净之体，而是必须要去完成一种根本、彻底的转变。虽然阿赖耶识必须要在完成由染至净的彻底转变后才能成佛，但唯识学认为一旦完成了这种彻底的转变，阿赖耶识与真如就是同类意义的概念：“唯言不遮不离识法，真如及心所等有，亦不离识，故体皆有。今此但遮离识所分别有，不遮不离识真如等有，如理应知……此意既有能变分别识及所变境，依他相分所能分别心外实法等决定皆无，故唯有识。真如心所等皆不离识，亦是实有。”真如不离阿赖耶识的关键在于阿赖耶识的杂染诸法因素变现的外境等皆是虚妄不实的，都是依于缘起而有生灭的，故而当体认到了外境的虚幻之性时，阿赖耶识即完成了由染至净的转变，这时即是唯识实性，这样阿赖耶识即同于真如，“真如心所等皆不离识，亦是实有。”众生成佛在转阿赖耶识的染法成净法时，需要借助真如，真如不离阿赖耶识的实质是阿赖耶识在转染成净时须以真如作为参照的标准。五 阿赖耶识与转识成智
　　唯识学在分析阿赖耶识与真如的关系时，已经涉及了一个问题，既然阿赖耶识必须要舍染成净即达到唯识实性，此时净阿赖耶识与真如才是同类的概念，那么阿赖耶识怎样才能舍染成净，这一舍染成净的过程就是唯识学论述的转识成智。所谓识是指八种识，而非独指阿赖耶识，但在转识之中，阿赖耶识是极其重要的一种。所谓智是指佛、菩萨所证得的不同于世间的出世间之智，而转则是转依，是众生识体得以转化、转变的一个体现，转依强调了转染成净、舍世间之染而成就无上的出世间之净：
　　无得不思议，是出世间智。舍二粗重故，便证得转依。论曰：菩萨从前见道起已，为断涂障，证得转依，复数修习无分别智。此智远离所取能取，故说无得。及不思议，或离戏论，说为无得，妙用难测，名不思议。是出世间无分别智，断世间故，名出世。二取随眠，是世间本，唯此能断，独得出名，或出世名，依二、义立，谓体无漏，及证真如。此智具斯二种义故，独名出世，余智不然。即十地中无分别智，数修此故，舍二粗重故，二障种子，立粗重名，性无堪任，违细微轻故，令彼永灭，故说为舍。此能舍彼二粗重故，便能证得广大转依。依谓所依，即依他起，与染净法为所依故。染谓虚妄遍计所执。净谓真实圆成实性，转谓二分转舍转得。由数修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转舍依他起上遍计所执，即能转得依他起中圆成实性。由转烦恼，得大涅槃。转所知障，证无上觉，成立唯识，意为有情证得如斯二转依果。或依即是唯识真如，生死涅槃之所依故，愚夫颠倒迷此真如，故无始来，受生死苦，圣者离倒，悟此真如，便得涅粲毕竟安乐。由修习无分别智，断本识中二障粗重，故能转灭依如生死。及能转证依如涅槃，此即真如，离杂染性，如虽性净，而相杂染，故离染时，假说新净，即此新净说为转依修习位中，断障证得，虽于此位亦得菩提。
　　众生转识成智的转依，其关键在于断与舍，断即断除阿赖耶识中的染法，舍也就是舍弃阿赖耶识中的杂染之法，这样断与舍之后即可转染成净、转识成智。唯识学认为通过断除烦恼与障碍等染法，就是“证得转依”，由转依就可“修习无分别智”，这种智不是世间之智，而是超越了世间的“所取能取”及戏论之智，这种智具有“故说无得及不思议”和“妙用难测”的特征，故而唯识学认为此智也是“出世间五分别智”。此智能断除世间名言假象，能断除名言假象而引发的诸多烦恼、障碍等染法。唯识学认为“出世间五分别智”与无漏智及真如是同类意义的概念，都体现了无分别即超越世间二元对立、因无对立而不生执著的特征。由此，唯识学在论证了出世间之智的第一个要义之后，过渡到了第二个要义即如何舍弃染法。对于舍唯识学的定义是： “舍二粗重、二障种子，立粗重名，性无堪任，违细微轻故，令彼永灭，故说为舍。”可见舍弃的是二粗重、二障种子这些障碍悟道、使人产生烦恼的杂染之法，一旦舍弃了这些染法，就能“令彼永灭”，灭即使得染法永不再生，这样唯识学自然过渡到了对于转依的定义： “此能舍彼二粗重，便能证得广大转依，依谓所依，即依他起，与染法为所依故。”在唯识学看来转依即是在断除与舍弃染法之后而达到的，依之义包含了净染诸法，故而转依也就是断染成净、舍染成净。染法是“虚妄遍计所执”，即虚妄执著而生的虚幻色法；净法是“真实圆成实性”，即参悟了虚幻色法而证得的“出世间五分别智”。在界定了净染之法的定义后，唯识学认为转依的关键在于断除阿赖耶识中的杂染之法，而要断除阿赖耶识中的杂染之法，须从断二障粗重人手，此中断二障粗重又有两层意义的内容。一层是断除了阿赖耶识中的二障粗重的杂染之法，就能舍弃依他起性的执著，而证得圆成实性，这是从唯识学的三性思想去论证转依的问题。依他起性即是烦恼染法，圆成实性即是涅架净法，证得了涅架净法就证得了唯识实性，而唯识实性也就是真如。唯识学通过层层论证与推论是为了将众生的转依要义聚焦于真如这一真实存在之上，而众生之所以会有迷染诸烦恼法的产生，乃是在于“颠倒迷此真如故”，这样就会产生“受生死苦”的诸多染法现象，这也就是需要断除与舍弃的。而成就了无上菩提的圣者，则是转迷为悟、转染成净，“悟此真如，便得涅架毕竟安乐”。断除二障粗重染法的另一层意义是指，一旦断除了杂染之法后，就能转灭生死烦恼等苦痛现象，与之相应则是证得了真如与涅架的果位。在论证如何证得果位时，唯识学认为真如是脱离了染法之净，真如本性是清净的，众生不识得真如的本性自净，故而需要转染成净，此转染之净则是真如本性之自净，转依之说由此也就被再次予以论证。在完成了对于转依的论证后，唯识学明确指出，所转识而成之智就是真如，就是佛、菩萨所修证的果位：“若时菩萨于所缘镜，五分别智都无所得，不取种种戏论相故。尔时乃名唯识真胜义性，即证真如。智与真如，平等平等，俱离能取所取相故。能所取相，俱是分别，有所得心戏论现故。”由此可见，唯识学在论证转识成智时，主要论述了如何断除与舍弃阿赖耶识中的染法问题，转的要义即在于断与舍。而智则是“出世间无分别智”，此智同时也指真如、涅架、唯识实性及圆成实性等无上功德。如果说所需要转依的识是包含了净染诸法之体，那么所成之智则是经过了断与舍之后而获得的纯净之法。从阿赖耶识的转识成智过程可以看出，真如、涅架、唯识实性等不是在阿赖耶识之中的，而是外在于阿赖耶识的，是阿赖耶识必须在断舍染法之后才能证得的，故而转识成智中的智不是阿赖耶识本有的，因为阿赖耶识的本性是无净染而不是清净无染。
　　唯识学在论证转识成智的过程时，尽管论述了转依的两大特征即断除与舍弃，但在论证转识成智的具体过程时却认为，阿赖耶识在转识成智时不是一蹴而就的，而是一个有序渐进的过程。阿赖耶识的染法在转依时，是通过修习而逐渐除去的：“由习胜解及惭愧故，损本识中染种势力，益本识内净种功能。虽未断障种实证转依，而渐伏现行，亦名为转。”这里已经明确指出，阿赖耶识的转染成净是要损即逐渐断除识中的染种诸法势力，益即培育识体中的净种诸法势力，但这种损益是一个渐进的过程，故而是“未断障种实证转依”，没有“实证转依”就没有完成转识成智，彻底使阿赖耶识转染成净，只是开始了转识成智与转染成净的修持历程。阿赖耶识的转染成净是通过舍弃染法而获得的，而在舍弃染法的过程中，阿赖耶识与真如又存在一定的关系：“所转依，此复有二。一持种依，谓根本识，由此能持染净法种。与染净法俱为所依，圣道转令舍染得净，余依他起性，虽亦是依，而不能持种，故此不说。二迷悟依，谓真如，由此能作迷悟根本，诸染净法依之得生。圣道转令舍染得净，余虽亦作迷悟法依，而非根本，故此不说。”根本识即阿赖耶识，阿赖耶识具有执持净染诸法的功能，转识成智就是断除阿赖耶识中的染法，而显现其净法。一旦转染成净，唯识学认为净法的阿赖耶识是转迷成悟，与真如是同类意义的概念，故而阿赖耶识与真如在净法与开悟的层次上同于“圣道转令舍染得净”的无上智能。关于净法的具体内容，窥基从三个方面予以论证，认为净法是真实不虚之义，是究竟之法，是圆成之义： “净分有为亦具三义：一者离倒，体非染故，是实义；二者究竟，诸有漏法加行善等不能断惑非究竟故，诸无漏法体是无漏能断诸染是究竟故，是成义，或无对尽，是究竟义；三者胜用周遍，谓能普断一切染法，普缘诸境，缘遍真如，故言第三胜用周遍，是圆成义。”④净法的第一特性是真实不虚，因为净法是转颠倒迷成为觉悟，是脱离了污染，故而真实不虚；净法的第二特性是究竟，究竟表明净法能够断除一切有漏染法，成就“无对尽”的根本；净法的第三特性是圆成，圆成表明净法是“普断一切染法”，“缘遍真如”，这样即是净法与真如是同类意义的范畴。唯识学在确立了净法的定义后，论证了阿赖耶识转染成净的具体过程，于其中通过“金刚喻定”的修持是极为重要的，“金刚喻定”是阿赖耶识转识成智、转染成净的关键：
　　谓染有漏劣无漏种，金刚喻定现在前时，引极圆明纯净本识，非彼依故，皆永舍弃。彼种舍已，现有漏法，及劣无漏，毕竟不生。既永不生，亦说为舍，由此名舍生死劣法。有义所余有漏法种及劣无漏，金刚喻定现在前时，皆已舍弃。与二障种俱时舍故，有义尔时犹未舍彼，与无间道不相违故，菩萨应无生死法故，此位应无所熏识故，住无间道应名佛故，后解脱道应无用故。由此应知余有漏等，解脱道起，方舍弃之，第八净识，非彼依故。
　　“金刚喻定”作为一种修持的法门能够舍弃与断除阿赖耶识中的染法，而成就其净法，故而“引极圆明纯净本识”，“金刚喻定”之所以能够使阿赖耶识成为“极圆明纯净本识”，乃是因为“金刚喻定”能够永久舍弃有漏法等烦恼染法，这样即在一定意义上完成了转识成智与转染成净，故而“引极圆明纯净本识”。与之相关，“金刚喻定”的修持在一定意义上完成了转染成净后，即达到了“无生死法”、“无所熏识”、“住无间道应名佛”的清净圆明的境界。这种境界就是阿赖耶识转识成智、转染成净的体现，是阿赖耶识断除与舍弃了杂染之法，而成就无上菩提与圆明纯净之法的依止所在。
　　唯识学通过对于“金刚喻定”修持法门的论述，是为了阐明转识成智的境界，而这一境界即所成就的无上之智，唯识学认为应转的智是四种无上之智，所成就之智在唯识学看来除了“出世间无分别智”外，这四种智也是十分重要的，也是众生修证菩提所必须达到的四种无上之智：
　　云何四智相应心品。一大圆镜智相应心品，谓此心品，离诸分别，所缘行相，微细难知，不妄不愚，一切境相，性相清净，纯净圆德，现种依持，能现能生身土智影，无间无断，穷未来际，如大圆镜，现众色像。二平等性智相应心品，谓此心品，观一切法自他有情，悉皆平等，大慈悲等恒共相应，随诸有情所乐，示现受用身土影像差别，妙观察智，不共所依，无住涅粲之所建立，一味相续，穷未来际。三秒观察智相应心品，谓此心品，善观诸法自相共相，无碍而转，摄观无量总持之门，及所发生功德珍宝，于大众会，能现无边作用差别，皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐。四成所作智相应心品，为欲利乐诸有情故，普于十方示现种种变化三业，成本愿力所作事。如是四智相应心品，虽各定有二十二法，能变所变种现俱生，而智用增，以智名显，故此四品，总摄佛地一切有为功德皆尽，此转有漏八七六五识，相应品如次而得。智虽非识，而依识转，识为主故，说转识得又有漏位，智劣识强，无漏位中，智强识劣，为劝有情依智舍识，故说转入识而得此四智。
　　唯识学所主张的转识所成就的四种无上智能，于其中“大圆镜智”强调的是“性相清净，纯净圆德”。“大圆镜智”的这一特征表明，在转识成智的过程中，阿赖耶识一旦完成了由染至净的转变，那就能够获得纯净无染之智，而要使得阿赖耶识获得“大圆镜智”的前提就是“离诸分别”与“不妄不愚”，故而“大圆镜智”是从清净性体及离染得净的角度，阐释了阿赖耶识如何转识成智。“平等性智”则是从慈悲、平等的净法角度去阐释转识成智，唯识学所阐释的净法除了觉悟与开悟的含义外，更为重要的是慈悲平等的佛法情怀，这也是转识成智、圆成佛果的关键所在，故而“平等性智”从成佛应具有的佛法情怀的角度，阐释了阿赖耶识转染成净后应修证的境界。“妙观察智”表明众生完成转识成智后，能以佛法的无上之智去观照世间万法，从而参透万法的虚幻不实之性，不为虚幻不实的万法所迷惑。以智破愚，以不迷惑而破执著，这即是以净除染、以净转染的过程，故而“妙观察智”从修习佛法而达断舍幻法的境界这一角度，阐释了阿赖耶识的断染趋净的过程，即不为世间幻法所迷惑是断染， “皆得自在，雨大法雨，断一切疑，令诸有情皆获利乐”是趋净。“成所作智”阐释了断染成净即证无上之智后，应具有利乐众生的佛、菩萨的情怀，这种利乐一切众生的情怀是净法的体现，故而“成所作智”表明阿赖耶识在完成转染成净后所具有的利乐一切众生的慈悲情怀。唯识学在阐释了四种无上之智后认为，这四种无上之智，涵摄了“佛地一切有为功德”，即这四种无上之智是所转之智的体现。转识成智就是要将前六识及阿赖耶识转化成这四种无上之智。但这一转化的过程不是立即而成的，需要有一个“如次而得”的／顷序。具体而言，所成就的无上之智与阿赖耶识在内的八识是不同的，因为阿赖耶识在未转识成智之前并不是纯净之法，而无上之智却是纯净之法。但所转之智却不能脱离阿赖耶识等八识，因为所转之智的主体就是八识。转识成智的关键在于，若是阿赖耶识之中的染法种子的势力占了优势，那么则是染法为主，这样就无法完成转识成智、转染成净的过程。与之相反，若是阿赖耶识中的净法种子的势力占了优势，那么就是以净法为主，这样就能够完成转识成智、转染成净的过程。故而净染诸法在阿赖耶识中势力的强弱，成为转识成智的关键所在：“有漏位强，智为决断，无漏位胜，转强得强，故言得智，此中因解舍识得智因更重成名智所由。”有漏法即杂染之法，故而阿赖耶识等处于有漏法位之时，要实现由识到智的转变，以无上菩提之智作为决断杂染的法门就成为转染成净的关键。一旦使得阿赖耶识中的有漏法不再处于强势之时，无漏法就会在阿赖耶识中取得优势地位。这样无漏净法就使阿赖耶识完成了转识成智、转染成净的过程。至此唯识学完成了阿赖耶识在内的八识的转识成智与转染成净的理论建构，在这一理论的建构中如何处理识体内净染种子势力的强弱，如何使识体内的净法种子势力不断增强，是转识成智与转染成净最为关键的环节。