大觉国师义天的“圆融”思想

大觉国师义天的“圆融”思想
　　北京大学 魏常海
　　自古以来，中国与韩国的文化交流就十分密切，而佛教文化的交流则是其中极重要的方面。大觉国师义天为中韩佛教文化交流作出了卓越的贡献，在中韩文化交流史上留下了光辉的一页，很值得我们深入研究。本文拟就义天的“圆融”思想来探讨中韩传统思想的密切关系。
　　义天(1055—1101)是高丽文宗王第四子，自幼皈依佛门，勤苦钻研佛法，同时探究外典，金富轼撰《灵通寺碑》载：他学“无常师，道之所存，则从而学之。自贤首教观及顿渐、大小乘经律论章疏，无不探索。又余力外学，见闻渊博，自仲尼老聃之书，子史集录百家之说，亦尝玩其菁华而寻其根柢，故议论纵横驰骋，衮衮无津涯，虽老师宿德，皆自以为不及，声名流闻”。[1]这说明他在入宋求法之前，即已广览佛典，精心探究，而且对儒家、道家之书，中国百家之说，都有深刻的了解。正因为如此，文宗王褒之为祜世僧统。他在未人宋时，已与“大宋两浙华严闍梨净源法师”等有书信来往。高丽宣宗王二年(1085年，宋元丰八年)四月，义天人宋求法，在留宋十四个月中，除在杭州净源讲下受业外，又听慈辩大师从谏讲天台宗经论，还历访诸宗大德，求问宗义，其学不限于华严、天台，又不仅仅是问学而已，其中还有自己的发挥和传扬。因此，“非特僧统资源公而道益进，源公名所以益高，以僧统扬之也”。义天称颂净源“德冠古今，学穷微奥”[2]，净源则把他与义天的师资关系比为慧思与智者大师的关系”[3]在送义天归国时赠诗云：“离国心忙海上尘，归时身遇浙江春，休言求法多贤哲，自古王宫只一人。”[4]可见其对义天之器重。义天回国后，在大力宣扬华严义理的同时，又开创了海东天台宗。编著有《新编诸宗教藏总录》、《高丽续藏经》、《圆宗文类》、《释苑辞林》等。寂后册为“国师”，定谥“大觉”。义天的佛学思想以“圆融”为突出特点，继承了中韩两国的传统思想，特别是发挥和发展了元晓的“和诤”理论。
　　新罗元晓(618—686)是韩国著名的佛学家，他的佛学思想不仅在韩国有崇高的地位，而且，对中国的佛教思想界也产生了重要的影响。元晓的主要著述，如《十门和诤论》、《华严经疏》、《金刚三昧经论》、《大乘起信论疏》、《起信论别记》、《游心安乐道》等，都传到了中国，中国佛教诸宗派不同程度地受到了他的著述的影响。元晓的《大乘起信论疏》传到中国之后，历来受到很高的评价，被誉为“海东疏”。
　　受元晓佛学思想影响最大者，要首推华严宗的实际创始人贤首法藏。法藏在元晓的《起信论疏》与《起信论别记》的影响下，撰写了《大乘起信论义记》，并在《义记》中大量引用了“海东疏”的内容。不仅如此，法藏的《华严五教章》中的“断惑义”，是在元晓《二障义》的影响下写成的，而《华严五教章》中的空有论也受了元晓《十门和诤论》的影响，其教判理论则受到元晓《华严经疏》的影响。
　　除法藏外，受元晓影响较大者还有慧苑、澄观、宗密、慧沼、李通玄、湛然等。唐代之后，宋代知礼、子培等人的著作中皆有受元晓思想影口向的痕迹。唐末五代永明延寿是主张佛教诸宗派会通的一位著名学者，他在《万善同归集》中引述了元晓的思想，在《宗镜录》中介绍了元晓的悟道颂，并盛赞其为大彻大悟者。
　　另外，宋《高僧传》记述，元晓作《金刚三昧经疏》，“疏有广略二本，俱行本土，略本流人中华，后有翻经三藏改之为论焉”。[5]这是说，元晓的原书名为《金刚三昧经疏》，该书传人中国之后，中国的“翻经三藏改之为‘论”’，可见当时中国佛教界对此书的重视程度。《金刚三昧经论》在中国广为传播，历代有不少学者依此作《金刚三昧经》的注释。
　　但是，元晓佛学思想的形成，基本上是植根于中国佛教，他所处的时代，汉译佛典差不多都已传到韩国。他浩瀚的佛学著作，不管是“宗要”、“纲目”，还是“疏”、“别记”等，全都是依据中国传到韩国的汉译佛典。他对所能接触到的汉译佛教经典，不分大小乘、经律论，一一作疏，撰写宗要。在他的著作中，对中国佛教的研究成果进行了全面的综合和吸收，即如他的《大乘起信论疏》也参考了慧远的《大乘起信论义疏》，又反过来对法藏等人产生影响[6]。元晓在综合性的佛学研究中，提出“和百家之异诤”(《涅槃宗要》)的观点与方法，以“和诤”论努力对不同的思想派别进行融合会通。
　　他的“和诤”思想，实际上是基于中国的传统思想，“和”的观念在中国传统思想中是备受重视的，早在春秋时代就十分强调“和”，史伯讲“和实生物，同则不继”(《国语·郑语》)。把“和”与“同”相对照，说明各种不同的东西、不同的元素相互调和、相互补充，万物才能生生不已，如果只是单一的元素、单一的东西相加，排斥任何差异，那么自然界就不复存在了。史伯把这个显而易见的道理引申到政治上，主张君主也应当“去同取和”。儒家学派的创始人孔子进一步发挥了史伯的思想，提出“君子和而不同，小人同而不和”(《论语·子路》)，把“和”的思想扩展到人与人之间的一般关系方面，变成了一个重要的伦理原则。这些都是把“和”与“同”相对而言。“和”还有一种含义，就是与“争(诤)”相对，由此而主张“和”，反对无休止的争论、斗争，孔子即主张“和为贵”，孟子接着孔子的思想讲，提出“天时不如地利，地利不如人和”(《孟子·公孙丑》下)的论断，把“人和”视为一个重要的军事原则和政治原则。荀子也同样强调“和”，把“和”的原理贯穿在自然界和人事中，认为“万物各得其和以生，各得其养以成”(《荀子·天论》)。“义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”(《荀子·王制》)。《易传》有“保合太和，乃利贞”(《乾卦·彖传》)之说，《中庸》更以“中”“和”为天下之“大本”、“达道”。如此等等，不胜枚举。可见，儒家把“和”看得极重。
　　不独儒家如此，道家也强调“和”。《老子》有“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。《庄子·天道》说：“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。”不独儒、道如此，佛家也是如此。佛教的一个重要理论基石是人法皆为“因缘和合”，此外还有“和合性”、“和合智”、“和合僧”、“和合海”等说法。中国佛教中主张和会诸宗、融通三教的观点屡见不鲜。
　　韩国的传统思想也是这样。在韩国，新罗时期即有所谓“和白”，“共有大事，则聚群官，详议而完之”(《隋书·新罗传》)。“事必与众议，号和白，一人异则罢”(《唐书·新罗传》)。这里的“和白”，不仅是一种思想原则，而且已经付诸政治实践，形成了一种政治制度，由“和”的思想原则所建立的这种政治制度，在古代是相当民主的，这是中国古代政治制度中所没有的。
　　随着中国传统思想传到韩国，重“和”的思想当然也就传到了韩国，早在新罗时期就已经继承和发挥了中国儒、释、道三教融合的思想。崔致远的《鸾郎碑序》说：“国有玄妙之道，曰风流，设教之源，备详仙史。实乃包含三教，接化群生。且如入则孝于家，出则忠于国，鲁司寇之旨也；处无为之事，行不言之教，周柱史之宗也；诸恶莫作，诸善奉行，竺乾太子之化也。”‘’，可见新罗的风流道(花郎道)是在本国传统思想文化的基础上，融会贯通了儒、道的“宗”“旨”，和佛教教化的基本精神。
　　然而问题在于，在传统思想中，除了“和”的一面，也还有“诤”(争)的一面。“和”的一面固然应当大力提倡，而“诤”的一面也不能不正视。儒、释、道等思想派别内部以及各派别之间，充满着不同见解的争论，这应该说是不争的事实。“和”和“争”是对立的两个方面，使两个方面实现辩证的统一、平衡，才是理想的境地。“和诤”的思维方式就是努力追求这样的平衡。
　　元晓作为佛学者，面对当时中韩佛教界“或言我是，言他不是，或说我然，说他不然”[8]的宗派纷争局面，经过对各宗派的深入研究和探讨，继承传统的重“和”的理念，又正视“诤(争)”的方面，由此提出自己的主张。他在所著《涅檠宗要》中论述说：“统众典之部分，归万流之一味；开佛意之至公，和百家之异诤；遂使扰扰众生，佥归无二之实性，梦梦长睡，并到大觉之极果。”[9]这里有三个基本点：其一是统合众典“归万流之一味”。“一味”是指什么?是指佛教所说的“真如”，“真如”即是“空”，“喻如虚空，容受一切长短等色、屈申等业”。”[10]“空”的境界可以无所不包，包容一切事物、一切宗派、一切理论。这是在承认差异、矛盾和斗争前提下的包容，不是不分是非的调和，更没有设定一个至高无上的统合一切的主体或主体思想。这种观点可以称为虚空包容观。其二是“开佛意之至公，和百家之异诤”。“佛意之至公”是什么?元晓说，就是大乘佛教的“平等法性，同体大悲”，[11]大悲也就是大爱，不是儒家的“爱有差等”，而是平等之爱，也不是墨家建立在“交相利”基础上的‘‘兼相爱”，而是在佛与众生“同体”前提下的利他之爱。这可以称为平等大悲观。其三是使众生“归无二之实性”。“无二之实性”是什么?就是他在《起信论疏》中所说的“举命总摄六情，还归其本一心之源”[12]’的“一心”，“一心”即是“众生心”，他认为，人心从根源上说是相通的，是相同的。这可以称为一心同源观。
　　虚空包容观、平等大悲观、一心同源观，这“三观”可以说是元晓“和诤”的理论基石。“和诤”不是无原则的调和，其中体现着对“争”的肯定，它承认各种思想理论的并存并行。“和诤”是站在一种极高的境界上超越一般所谓“和”与“争”的思维方式。
　　元晓在《金刚三昧经论》(人实际品)中对“和诤”的思维方式有一段说明：“若诸意见诤论兴时，若同空执而说，则异有执，所同所异，弥兴其诤。又复两同彼二，则自内相诤，若异彼二，则与二相诤。是故，非同非异而说。非同者，如言而取，皆不许故；非异者，得意而言，无不许故。由非异故，不违彼情，由非同故，不违道理。于情于理，相望不违。”[13]这是以佛教中的空、有之争为例，来论说“和诤”思想。其意思是说，当各种不同的意见发生争执时，假如你同意执“空”者的观点而加以辩说，则与执“有”者相异，这样，你无论是同意“空”观而异于“有”观，还是同意“有”观而异于“空”观，都会使争论愈演愈烈。另外，如果你对双方的观点都赞同，则双方的内争仍然不得解决；如果你对双方的观点都不赞同，则你又变成了第三方，而与前面的双方相争，问题仍得不到解决。因此，对于双方的空、有之争，应当站在“非同非异”的立场上加以评说。所谓“非同”，是说就双方执著言辞的方面来看，双方都是不对的，都有偏颇；所谓“非异”，是说就双方观点的实质来说，双方又都是有道理的。由于主张“非异”，所以不损伤双方的真实情意；又由于主张“非同”，所以与真理无违。这样于情于理，都是相应而不违的。由此可见，元晓的“和诤”，是既坚持原则、坚持真理，又对争执双方抱有深切的关爱与理解。读到元晓的这段话，使我们不由得想到庄子。
　　《庄子·齐物论》曾谈到争论是非的问题，他说双方争论是非，“其或是也，其或非也邪?其俱是也，其俱非也邪?我与若不能相知也，则人固受其黤暗。吾谁使正之?使同乎若者正之，既与若同矣，恶能正之?使同乎我者正之，既同乎我矣，恶能正之?使异乎我与若者正之，既异乎我与若矣，恶能正之?使同乎我与若者正之，既同乎我与若矣，恶能正之?然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪”?这段话的意思是说，辩论不能区分是非，辩论双方不能说明谁是谁非，第三者也不能判断谁是谁非。这段话与上述元晓的那段话相比较，可以看出，元晓显然是吸取了庄子的逻辑思辨形式，但结论却与庄子有所不同。庄子由此得出无是非或“齐是非”的观点，元晓则由此主张承认是非而又要调和是非。
　　元晓的“和诤”思想在他的主要著作《大乘起信论疏》中有鲜明的展现，所以他把《大乘起信论》视为“诸论之祖宗，群诤之评主”。元晓疏对大小乘、诸经论及各家各派学说明显采取融会的态度，但最显著的倾向是唯识和《起信》的和会。比如说，《元晓疏》关于相应与不相应、心相灭与心体灭、熏习、法身显现等解释中，以及《别记》关于不生不灭与生灭的非一非异、现识、心不见心等注疏中，可以找出许多例证”“。
　　义天对元晓极为赞佩，他在《祭芬皇寺晓圣文》中说：“我海东菩萨(元晓)，融明性相，隐括古今，和百家异诤之端，得一代至公之论，而况神通不测，妙用难思，尘虽同而不污其真，光虽和而不渝其体，令名所以振华梵，慈化所以被幽冥。”他盛赞元晓“降灵隋末，行化唐初，百处显形，六方告灭，有经皆疏，无论不通”。认为元晓“著论宗经阐大酋，马龙功业是其俦”。这是说，元晓的佛学以“和诤”的理论包罗了佛教诸多宗派，在中国、印度和韩国都有重要的影响，其在佛学方面的贡献堪与印度马鸣、龙树相提并论。义天继承了元晓“和百家异诤”的主张，并进行了多方面的发挥。
　　首先，义天对佛教各种宗派、大乘小乘，均取融通的立场。他说：“清凉有言：‘性之与相，若天之日月，易之乾坤，学兼两辙，方曰通人。’是知不学《俱舍》，不知小乘之说；不学唯识，宁见始教之宗；不学《起信》，岂明终顿之理；不学华严，难人圆融之门。良以浅不至深，深必该灭，理数之然也。故经偈云：‘无力饮池河，讵能吞大海；不习二乘法，何能学大乘。’斯言可信也。二乘尚习，况大乘乎?”在这里，他提出“圆融”的思想，主张大乘小乘、性宗相宗都应兼学，特别提到唯识学、《起信论》与华严学之互学互补，与元晓的思想犀犀相通。由此，他批评说：“近世学佛者，自谓顿悟，蔑视权小，及谈性相，往往取笑于人者，皆由不能兼学之过也。”他认为，那些不知兼学大小乘诸宗派的学人，自以为是顿悟，实则未悟佛理，因无知而常闹出笑话。在义天看来，印度佛学本是圆融之学，印度论师马鸣、龙树与无着、世亲，虽立论有异，而宗趣无别，“马鸣龙树光前世，无着世亲继后尘，逐末虽云宗有异，归元无奈道还均”。所以林存撰《仙凤寺碑文》载：“诸公曰：自古圣贤，人海求法者多矣，岂如僧统一来，上国所有天台、贤首、南山、慈恩、曹溪、西天梵学一时传了，真弘法大菩萨之行者。”又说：义天“以命世大任之才，其于诸宗之学，靡不刳心。而其自许以为己任者，在于贤首、天台两宗者，当其时节因缘故”。这是说义天博通各宗各派，而他之所以着力弘扬华严、天台，是基于当时的实际情况，而非偏执某宗某派。
　　其次，义天着力在教、禅二宗的会通。教宗包括天台、华严等宗，与禅宗本无天然之界限。唐代圭峰宗密、永明延寿等名僧，都主张教禅一致。但自宋代以后，教禅出现分离的趋向，寺院有教院、禅院之别，学佛者也多各守其宗。中国禅宗在六祖慧能之后，南宗禅独盛，分为五家七宗，多主张“不立文字，教外别传，以心传心，见性成佛”，对于佛教经典不加重视，对禅宗理论也很少直接正面阐发。这些都障碍了教、禅的相互沟通。义天极不赞成这种教禅分隔的倾向，他认为教宗和禅宗的旨趣是一致的，其《寄玄居士诗》云：“海印森罗处，尘尘大道场，我方传教急，君且坐禅忙，得意应双美，随情即两伤，圆融何取舍，法界是吾乡。”明确表示，应以“圆融”的态度看待教禅两宗，不可取此而舍彼。他十分赞赏圭峰宗密禅教一致的主张，而批评那些或禅或教偏执一边的人，他说：“夫法无言象，非离言象，离言象则倒惑，执言象则迷真。但以世寡全才，人难具美，故使学教之者，多弃内而外求，习禅之人，好忘缘而内照，并为偏执，俱滞二边，其犹争兔角之短长，斗空花之浓淡。若乃公心彼此，独步古今，定慧两全，自他兼利，观空而万行腾沸，涉有而一道湛然，语默不失玄微，动静不离法界者，唯我圭峰祖师一人而已矣。”这是说，佛法既超越言象而又不在言象之外，离言象而求法，则陷于颠倒迷惑之见；拘泥于言象而学佛，则不悟真如实际。由此他既反对学教者“弃内而外求”，也反对习禅者“忘缘而内照”，认为应如圭峰宗密那样“公心彼此”、“定慧两全”，才是正确的态度。因此他有诗句云：“欲图法眼长无缺，慎勿轻言教外传。”
　　在义天之后不久，韩国禅宗曹溪宗的开创者普照国师知讷(1158—1210)则从禅宗的立场主张禅教一致，他认为，教是世尊口授，禅是世尊心禅，世尊之心口当无异，因而教禅同出一源，相辅相成。他撰《真心直说》等文，广引经论，直说佛法禅理，而反对拘守“不立文字，教外别传”之论。这样，由于义天和知讷等人的提倡，高丽时期的佛学呈现教禅双修的气象，不像中国宋代那样偏颇。
　　教与禅的关系有似于教与观的关系，义天在晋水大法师净源讲下，即受承了教观不可偏废的道理，净源曾对他说：“不学观，唯授经，虽闻五周因果，而不达三重性德；不授经，唯学观，虽悟三重性德，则不辩五周因果。”义天对此很认同，说：“夫然则观不得不学，经不得不授也。吾之所以尽心于教观者，佩服斯言故也。”所以他要求弟子“潜神教观，慎终追远，则道远乎哉，欲仁，仁至矣”。学佛应是教禅结合，而学《华严》也应教观双修，这才是正道。
　　另外，义天之圆融思想，不止限于对佛教内部，还包括儒家、道家。他在《讲圆觉经发辞》中说：《圆觉经》“罄法相宗之源流”、“畅法性宗之本末”、“兼般若宗之玄致”、“说调伏藏之规模”。同时“分三重于法界，《华严》之旨现焉；开二门于一心，《起信》之义著矣。事兼二教，畅孔李之玄枢；禅会两宗，明秀能之秘旨”。在他看来，《圆觉经》不仅概括了佛教中教宗各派与禅宗各派(包括神秀禅和慧能禅)的思想精神，而且“事兼二教，畅孔李之玄枢”，也体现了儒家和道家的观点。他还认为，在佛法五乘之中，包括了儒道两家的思想，“以言乎人乘，与周孔之道同归；以言乎天乘，共老庄之学一致，先民所谓修儒道之教，可以不失人天之报”。他推重儒家学问，认为“士儒志学之际，颇有一人志在求掌考试之事以勤学问乎?所谓拔策决科，必在乎学圣人之道，佐圣人之世，驱民于仁寿之域，终致太平，此其大概也。儒既如此，释不然乎”?‘’”这是说，儒佛之道都是使天下太平，使民众幸福之道。义天十分推尊孝道，认为这也是儒佛共通的至道。他在《讲兰盆经发辞》中说：“大慈无不爱，大孝无不亲，爱我之爱不爱彼之所爱，非大慈也；亲今之亲不亲昔之所亲，非大孝也。然以五刑之属三千，而罪莫大于不孝；六度之归八万，而福莫大于行孝。故得释门遍于五时，儒典通乎六籍，包罗大小，统贯尊卑，虽设教有殊，而崇孝无别。”在他的文集中可以发现，他对儒家、道家的思想和语言，时常信手拈来，混入自己的论述中。例如上引其赞元晓“尘虽同而不污其真，光虽和而不渝其体”之文，则有采于《老子》“和其光，同其尘”之语上引“道远乎哉，欲仁，仁至矣”，则出自《论语·述而》“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣”一句。在这方面，他继承了中韩传统中儒释道融合的思想，而又未失佛教的立场。义天之圆融儒释道三教及圆融佛教大小二乘、禅教两宗的思想，与元晓“和诤”论的虚空包容观一致。
　　义天与元晓一样，也强调一心同源和平等观，他论述说：“作佛，乃知此心，其体清净，其用自在，其相平等，不分而分，虽说三义，圣凡一体，依正不二，迷之则烦恼生死，悟之则菩提涅槃，推之于心则为心也，推之于物则为物也，故得世出世间一切诸法皆同一性，无有差别。”这里是从同一心源的角度肯定圣凡同体，众生平等。与元晓的大悲平等观、一心同源观相通。
　　元晓和义天这两位韩国佛教史上著名的国师，一倡“和诤”，一主“圆融”，其实一脉相承。但义天的“圆融”思想仍有其特点：其一，义天在和会佛教诸宗派时，着重阐发了教宗与禅宗二者不可偏废的关系，这是元晓所未论及的，因为元晓所处的时代，教禅二宗尚未明显分离，而到义天时代，教禅悬隔，而且出现了种种弊端，义天便应时应机着力会通禅教二宗；其二，义天的圆融理论不仅着眼于佛教内部的宗派，而且把儒、道也纳入其中，显示出更广阔的视野；其三，元晓着力于和会诸宗内部的纷争，而义天则侧重于宏观上的融合。由此可见，义天在中国和韩国的佛教发展史上有其特殊的贡献。