北魏杨炫之的《洛阳伽蓝记》

北魏杨炫之的《洛阳伽蓝记》
　　《洛阳伽蓝记》一书，顾名思义，是以作者所亲见亲访的洛阳寺宇为其记载对象的。而具有特殊意味的是，作者面对的这一片佛教建筑，既是一种宗教景观；又是一种更为广泛的人文景观。因此，本书所包孕的内涵就显得异常丰富。从历代对本书的着录也能有所体现。
　　最早加以着录的，是隋费长房《历代三宝纪》，这部内典目录从卷四至卷十二着录东汉至隋各代所出佛教诸经等，卷九即有期城郡太守杨炫之的《洛阳地伽蓝记》，并全文登录作者自序。此后，唐释道宣《大唐内典录》卷四亦加着录，作者官衔及书名同于《历代三宝纪》的着录。在这些目录中，虽没有明确的归类，但佛教目录加以着录本身，已显示了本书带有佛教典籍的性质。从唐释道世的大型佛教类书《法苑珠林》列之于传记篇，到近代《大正大藏经》收录于史传部，都说明本书与佛教的特殊因缘。从宗教景观的意义上看待《洛阳伽蓝记》，也不限于以上所提到的内典书目。一般的史志如《新唐书．艺文志》列入丙部子录道家类（此处道佛通称），宋郑樵《通志．艺文略》列入释家类，明焦故《国史.经籍志》列入释家寺观类，可见《洛阳伽蓝记》颇以佛教典籍的属性而受人瞩目。
　　另一方面，自从相当富于权威性的《隋书.经籍志》将《洛阳伽蓝记》着录于史部地理类，《旧唐书.经籍志》“宋晁公武《郡斋读书志》、陈振孙《直斋书录解题》、《宋史．艺文志》等因之，至清代《四库全书总目》列为地理类古迹之属，并将之与作于同代的另一部地理名著《水经注》同赞并论。至此，《洛阳伽蓝记》作为史部地理类书的属性已具有某种公论的意味。
　　综合地看，在《洛阳伽蓝记》类属问题上的分歧，其实正反映了此书内涵的丰富性。其在佛学上的价值与历史地理学上的价值也是相互含摄的。不难看出，作者以史家的征实态度，对洛阳全城寺宇的地理分布、各主要寺宇的由来、建制及相关佛教活动等方面的客观记载，这对保存北魏建都洛阳时期的佛教盛况，无疑是难能可贵之举，因而也为后世佛教人士所乐于称道。需要进一步探究的是，作者对寺塔林立所象征的佛教盛况有否流露褒贬的意向?当时流行的佛教教义乃至佛经样式等有否影响于《洛阳伽蓝记》的撰着?这些问题对确定本书与佛教的关系以及在中国佛学史上的地位，实是关键所在。
　　唐释道宣撰《广弘明集.辨惑篇》“列代王臣滞惑解”，文中就提到杨炫之撰《洛阳伽蓝记》的意图：
　　“杨炫之，北平人，元魏末为秘书监。见寺宇壮丽，损费金碧，王公相竞，侵渔百姓，乃撰《洛阳伽蓝记》，言不恤众庶也。”
　　并提到撰作《洛阳伽蓝记》之后，杨炫之还上书朝廷，其主旨即在述：
　　“释教虚诞，有为徒费。无执戈以卫国，有饥寒于色养。逃役之流，仆隶之类，避苦就乐，非修道者。又佛言有为虚妄，皆是妄想，道人深知佛理，故违虚其罪。……读佛经者尊同帝王，写佛画师全无恭敬，请沙门等同孔老拜俗，班之国史，行多浮险者，乞立严敕，知其真伪。然后佛法可遵，师徒无滥。则逃兵之徒，还归本役，国兵富多，天下幸甚。”
　　据说其中还“广引财事乞贷，贪积无厌”。这里指出《洛阳伽蓝记》的撰作，是基于现实的富国富民的考虑，因而杨炫之对洛阳“寺宇壮丽”的实况，也就必定含有某种贬斥批判之意。从现有的文献看，讨论杨炫之其人其书与佛教的关系，释道宣的意见是最早的数据，更由于“列代王臣滞惑解”把杨炫之列为历代“废灭”佛教者之一，听以有必要稍作分析。
　　关于“列代王臣滞惑解”，是释道宣针对初唐反佛者傅奕的《高识传》而写成的，其实可称为反《高识传》或驳《高识传》。《高识传》原文已佚，不过由道宣的征引可知，傅奕非常欣赏杨炫之的奏书，全文加以抄录，列为“高识”者。道宣则针锋相对地指出：
　　“炫之此奏，大同刘昼之词，言多庸猥，不经周孔，故虽上事，终委而不施行。而奕美之，彻于府俞，致使净游浪宕之语，备写不遗。斯仍曲士之沉郁，非通人之留意也。”
　　从护教的立场出发，道宣不能容忍那种抓住佛教流弊而从根本上否定佛教的言论。而刘昼堪称是这方面的代表，他上书言：“佛法诡诳，避役者以为林薮。又诋诃淫荡，有尼有优婆夷，实是僧之妻妾，损胎杀于，其状难言……。”道宣讥之为“吐言孟浪”、“非正士言”。被视为“大同刘昼之词”的杨炫之奏书，尽管最终要求杜绝伪滥后，不废“佛法可遵”，但在道宣看来，是损害佛教的言论。而出于这样一位“废灭”佛教者之手的《洛阳伽蓝记》，其对佛教界是否构成一种攻击或诋毁呢?
　　对此，道宣的措辞应当说是相当审慎的。与杨炫之的奏书中直接抨击佛门中人“贪积无厌”相较，《洛阳伽蓝记》成书的动因被看作是感愤于社会上“王公相竞”的奢靡。指责对象的不同，也就使这部书与佛教的关系并不显得那么剑拔弩张。事实上，以护教为己任的道宣对此书也未作十分明确的非议。
　　饶有趣味的是，后世佛教人士还有据《洛阳伽蓝记》记载达磨之语，进而敷衍出杨炫之向达磨禅师问法的逸事（详后文），甚至有将杨炫之归入历代护法王臣行列的。例如明心泰《佛法金汤编》专收“历代护教诸王臣之言行”（卷一），其中就列有杨炫之，载其与达磨会面之逸事，并节录其《洛阳伽蓝记》自序（卷五）。
　　将杨炫之直接干预佛教的奏书置而不论，仅就《洛阳伽蓝记》一书与佛教的关系来看，似乎具有某种可左可右的弹性。后世评判意见的歧异，固然与《洛阳伽蓝记》所特具的客观、含蓄的记叙方式有关，但客观、含蓄的背后，不能说没有一定的主观倾向性。
　　首先，对寺宇林立所象征的佛教盛况而言，杨炫之流露出的心情是复杂的，如果仅仅归结为不满于当时贵族社会竞相舍财佞佛，难免简单化了。从杨炫之以北魏旧臣的特殊身份，保存故都洛阳伽蓝旧貌的心愿，可以得到证明。他在《洛阳伽蓝记》自序中追叙北魏极盛时代的洛阳伽蓝道：
　　“于是招提栉比，宝塔骈罗；争写天上之姿，竞摹山中之影；金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣，土被朱紫而已哉!”
　　魏分裂为东西二魏，洛阳不复为京城已十三年，作者因行役重览洛阳，眼前的景象则是：
　　“城郭崩毁，宫室倾覆，寺观灰烬，庙塔丘墟。墙被蒿艾，巷罗荆棘。野兽穴于荒阶，山鸟巢于庭树。游儿牧竖，踯躅于九达；农夫耕老，艺黍于双阙。麦秀之感，非独殷墟；黍离之悲，信哉周室!京城表里，凡有一千余寺，今日寥廓，钟声罕闻。恐后世无传，故撰斯记。”
　　他把自己的触景生情，比作有“麦秀之感”与“黍离之悲”的古人，可见其北魏旧臣的身份意识是十分强烈的。据《史记．宋微子世家》，殷朝忠臣箕子前往周朝的朝庭，途经殷朝故都，见原为自己父母之国的土地已成废墟，宫室毁坏，麦草茂盛，感伤不已。“黍离之悲”，典出《诗经.王风.黍离》，据说东周初年，一位不知名的西周旧官员来到故都宗周，见原来是宗庙宫室的地方，都长满禾黍，不胜感慨。京都是国家的中心，尤其是北魏孝文帝于太和十九年（公元四九三年）定都于洛阳后，励行汉化，推动文治，使中原士族文化传统得以接轨、振兴，洛阳作为一代政治与文化中心的意义，当是很显然的。而北魏时期的佛教多是直接由执政者加以提倡扶植，具有明显的“国家宗教”的特点。因此，对于沉浸在缅怀北魏昔日荣华之情的作者来说，洛阳伽蓝旧貌不仅是佛教隆盛的象征，而且是北魏国运的象征。正是由于这种双重的象征性，他处理主要记叙对象——洛阳伽蓝时，保存之心胜过审判之意，“恐后世无传”，故汲汲以“撰斯记”自任。这种特定的创作心态，当然不应混同于信教者的护教热情，也自与反佛的调子相距甚远。
　　其次，全书的素材选择，如作者自序所介绍，“今了之所录，止大伽蓝，其中小者，取其祥异，世谛俗事，因而出之。”对于“祥异”的留意，是贯穿在全书记事中的一大特色。无论是记“京师迁邺”的重大历史变故，还是记佛像、阎罗王、洛神、草木等的神异见闻，不难发现，作者的笔端常常流露出对佛教的某种神秘力量的肯定。以代表着北魏政治结束的“京师迁邺”而言，书中在卷一永宁寺条、卷二平等寺条及卷四永明寺条三度叙及，竟每每伴随佛教灵征出现：
　　“永熙三年二月，浮图为火所烧。……火从第八级中平旦大发，当时雷雨晦冥，杂下霰雪，百姓道俗，咸来观火，悲哀之声，振动京邑。时有三比丘赴火而死。火经三月不灭。有火入地灵柱，经年犹有烟气。其年五月中，有人从东莱郡来，云：‘见浮图于海中，光明照耀，俨然如新，海上之民，咸皆见之。俄然雾起，浮图遂隐。’至七月中，平阳王为侍中斛斯椿所使，奔于长安。十月而京师迁邺。”
　　“永熙元年，平阳王入篡大业，始造五层塔一所。……至二年二月五日，土木毕功，帝率百僚作万僧会。其日，寺门外有石像，无故自动，低头复举，竟日乃止。帝躬来礼拜，怪其诡异。中书舍人卢景宣曰：‘石立社移，上古有此，陛下何怪也?’帝乃还宫。明年七月中，帝为斛斯椿所使，奔于长安。至十月终，而京师迁邺焉。”
　　“（孟仲）晖遂造人中夹纻像一躯，相好端严，希世所有。置（元景）皓前厅须弥宝座。永安二年中，此像每夜行绕其座，四面脚迹，隐地成文。于是士庶异之，咸来观瞩。由是发心者，亦复无量。永熙三年秋，忽然自去，莫知所之。其年冬而京师迁邺。”
　　从叙述的笔致看。永宁寺九级浮图为火所烧、平等寺门外石佛像无故自动、景皓前厅夹纻佛像忽然消失三件怪异之事，都成为京师迁邺、北魏灭亡的不可思议的神兆灵征。
　　尽管作者没有直露地赞扬宗教奇迹的魅力，但萦绕在全书中的谈神说怪的气息，不得不令人感到，作者是受到因佛教东传而大为强化的神灵信仰的影响的。神异是超人能力的示现，正如日本学者柳田圣山所指出的，“神异之特别地被感觉为神异，这在以神异为不寻常的社会里，是显然的”。（《中国禅思想史》，页二六）作者一方面以其史笔如实地记录下当时社会对佛教异事的不寻常的反映，例如以上所举到的夹纻佛像“每夜行绕其座，四面脚迹，隐地成文。”这作事引起士庶的惊异，乃至触动无数人发愿皈依佛门。另一方面，作者自身的反映也并不是视“怪力乱神”为异端邪说，相反，却以真切的笔调作细致的描述，例如卷一昭仪尼寺条附记愿会寺曰：
　　“佛堂前生桑树一株，直上五尺，枝条横绕，柯叶傍布，形如羽盖。复高五尺，又然。凡为五重，每重桑椹各异。京师道俗谓之神桑。观者成市，布施者甚众。帝闻而恶之，以为惑众。命给事黄门侍郎元纪伐杀之。其日云雾晦冥，下斧之处，血流至地，见者莫不悲泣。”
　　佛塔、佛像乃至佛堂前的植物所发生的种种不可思议的神变，作者写来，不见任何揶揄的语气。神桑被伐流血，也有预示国家将要倾覆的灵征意味。元纪任黄门侍郎在永熙年间，神桑遭厌弃与砍伐当是北魏末年之事。“其日云雾晦冥”的天象，与洛阳第一伽蓝永宁寺为火所烧时“雷雨晦冥，杂下霰雪”的描写，也如出一辙。
　　杨炫之“取其祥异”的采录方针，超出世俗一般的猎奇拾遗的趣味。这不仅体现在贯穿全书的深沉的历史兴亡感，以及惩恶扶善的道德责任心，而且从他以近乎整卷的篇幅综合载录宋云与惠生的西行报告（学界简称为《宋云行纪》），尤能看出他对印度佛教不乏理解。本来，从全书的构成着眼，卷五记城北凝玄寺，引出大段《宋云行纪》，与前四卷的体例相比，难免给人突兀的印象。但这番安排，若从作者对佛教灵征奇迹的态度上着眼，则可谓是顺理成章的。也就是说，作者如此饶有兴致地登用《宋云行纪》以作第五卷的主体，与他在前四卷表现的对佛教神异的态度，是有着某种内在的逻辑性的。学术界对所录《宋云行纪》的数据价值已给予充分的评估，但对于杨炫之为何将之录入书中，往往没有引起足够的注意。
　　南北朝时期西行求法之风颇盛。惠生一行人的西行，是受当政的胡太后之命，“向西域取经”。由于《洛阳伽蓝记》的采录，他们的西行报告得以存世，成为北魏人求法活动的珍贵史料。在所采录的内容中，除了行程、沿途各国风土人情等的简略介绍之外，相当的笔墨是用于“寻如来教迹”。“如来教迹”不同于一般的古迹，而是代表佛陀的人格的奇迹与教化的神力，因而“教迹”本身就是神异的。例如：
　　佛晒衣处——初如来在乌场国行化，龙王嗔怒，兴大风雨，佛僧迦梨表里通湿。丽止，佛在石下东面而坐，晒袈裟，年岁虽久，彪炳若新。
　　佛履石之迹——履石之处，若践水泥，量之不定，或长或短。
　　杨枝植地成大树处——佛本清净，嚼杨枝，植地即生，今成大树，胡名曰婆楼。
　　佛剥皮为纸、折骨为笔处——折骨之处，髓流着石，观其脂色，肥腻若新。
　　佛作摩竭大鱼以肉济人处——辛头大河西岸上，有如来作摩竭大鱼，从河而出，十二年中以肉济人处，起塔为记，石上犹有鱼鳞纹。
　　也许最足以说明杨炫之倾心于神异的“如来教迹”的，是他在综合载录惠生、宋云二人的西行报告（即《惠生行记》、《宋云家记》）的同时，还特意参照比勘了北魏太武帝末年西行僧人道药的有关记叙（即《道药传》）。书中引《道药传》共有七处，前六处集中在记雀离浮图一段，或考异，或补缺；后一处完全是补惠生与宋云行纪所未备的一系列佛迹。雀离浮图，号称西域佛塔“第一”，它的来历，就是十分神异的：“推其本缘，乃是如来在世之时，与弟子游化此土，指城东曰：我入涅槃后二百年，有国王名迦尼色迦在此处起浮图。佛入涅槃后二百年，果有国王字迦尼色迦出游城东，见四童子累牛粪为塔，可高三尺，俄然即失。”因此，即使是对它的方位、建制有所考异，也不减其神秘色调。何况作者还留心从《道药传》中摘出未经记载的如下一节文字：
　　“《道药传》云：王修浮图，木工既讫，犹有铁柱，无有能上者。王于四角起大高楼，多置金银及诸宝物，王与夫人及诸王子悉在楼上烧香散花，至心请神，然后辘鲈绞索，一举便到。故胡人皆云四天王助之，实非人力所能举。”
　　如果杨炫之对“如来教迹”所象征的佛教神通力，没有发生任何的吸引与领会，那么他何以不惮其烦予以勘异补缺呢?
　　其三，全书的行文体制，采取正文与于注相配的方式，具有事类易从、经纬分明的长处。这一结撰方式，出于魏晋南北朝时期佛书合本子注之体。陈寅恪〈读《洛阳伽蓝记》书后〉一文首揭此意（载《历史语言研究所集刊》第八本第二分，公元一九三九年九月）。所谓合本子注，乃是僧徒因佛经传译过程中，出现同本异译等新问题，“若其偏执一经，则失兼通之巧；广披其三，则文烦难究”，于是出现了巧而不烦的合抄之书，即以某一译文为本，以其它译文为子，“分章断句，使事类相从，令寻之者瞻上视下，案彼读此”（支敏度〈合维摩诘经序〉，载《出三藏记集》卷八）。杨炫之《洛阳伽蓝记》一书取材之博，无庸赘言。记一代名都的佛寺，同时还要使“世谛俗事，因而出之”，不可谓不烦，那么，组织之功，结构之巧就必不可少。佛书合本子注的体例能够被他作有效地模拟，也说明他对当时的佛学是有所习染的。事实上，周祖谟校注本依据陈寅恪之说，致力于阐明杨书体例，确能相当成功地再现原书以简驭繁之效。
　　总之，作者有志于再现洛阳伽蓝旧貌，主观上并非出于护教的热情，但也不是一味旨在批判贵族社会的佞佛成风。萦绕在全书中的谈神说怪的气息，更为内在地说明，作者受到因佛教东传而大为强化的神灵信仰的影响。这一点尤其能构成本书与佛教思想的一段不算太浅的因缘。杨炫之以如椽之笔保存洛阳伽蓝之功，以及贯穿于全书的对佛教神异的理解力，加上著述体制上吸取魏晋南北朝僧徒合本子注之例，也就基本上决定了本书在中国佛学史上有其相应的历史地位。