支愍度学说考

支愍度学说考
　　甲、材料
　　兹取关于支愍度之材料，条列于下：
　　《世说新语·假谲篇》云：
　　愍(他书作NＦＤＡ５，又作敏。)度道人始欲过江，与一伧道人为侣，谋曰：用旧 义往江东，恐不 办得食，便共立心无义。既而此道人不成渡。愍度果讲义积年。后有伧人来，先道人寄语云 ：为我致意愍度，无义那可立?治此计，权救饥尔，无为遂负如来也。
　　慧皎《高僧传》肆《晋豫章山康僧渊传略》云：
　　〔僧渊〕晋成之世与康法畅、支敏度等俱过江。敏度亦聪哲有誉，著译经录，今行于世 。
　　据宗性《名僧传钞》所引宝唱《名僧传》目录，其卷一有外国法师晋豫章康僧渊传，别无支 敏度传。以意揣之，当是敏度事迹，亦附载僧渊传中。盖慧皎著书，时代略后，宝唱旧本， 多所承用，故《名僧》、《高僧》二传，其文往往相同也。
　　刘孝标《世说新语·假谲篇》前条注中引名德沙门题目曰：
　　支愍度才鉴清出。
　　及孙绰《愍度赞》曰：
　　支度彬彬，好是拔新。俱禀昭见，而能越人。世重秀异，咸竞尔珍。孤桐峄阳，浮罄泗滨 。
　　及旧义者无义者之说。(见乙章所引，兹不重出。)
　　僧佑《出三藏记集》二云：
　　合《维摩诘经》五卷。(合支谦、竺法护、竺叔兰所出《维摩诘》三本，合为一部。)
　　合《首楞严经》八卷。(合支谶、支谦、竺法护、竺叔兰所出《首楞严》四本，合为一部 ，或为五卷。)
　　右二部凡十三卷，晋惠帝世沙门支敏度所集。其合《首楞严》，传云，亦愍度 所集。既阙注目，未详信否。
　　智升《开元释教录》十云：
　　经论都录一卷。(别录一卷。)
　　右东晋成帝豫章山沙门支敏度撰。其人总校古今群经，故撰都录。敏度又撰别录一部。
　　《出三藏记集》七有支敏度合《首楞严经》记，卷八有敏度法师《合维摩诘经序》。(见戊 章所引，兹不重出。)据以上所徵引，凡支愍度之事迹及著述，今日所可考见者，大概止此 ，且皆世人所习知也。兹就(一)何谓心无义?(二)心无义与“格义”之关系，(三)心无义之 传授，(四)“格义”与“合本”之异同等问题，分为数章，依次讨论之。
　　乙、何谓心无义
　　刘孝标《世说新语·假谲篇》前条注云：
　　旧义者曰：种智有是，而能圆照。然则万累斯尽，谓之空无。常住不变，谓之妙有。而无 义者曰：种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎。
　　寅恪案，孝标所引新旧 之义，皆甚简略，未能据此，遂为论断。然详绎“种智”及“有”“无”诸义，但可推见旧 义者犹 略能依据西来原意，以解释般若“色空”之旨。新义者则采用周易老庄之义，以助成其说而 已。
　　僧肇《不真空论》云：
　　心无者，无心于万物，万物未尝无。此得在于神静，失在于物虚。
　　元康《肇论疏》上释此节云：
　　心无者，破晋代支愍度心无义也。《世说》注云：“愍度欲过江，与一伧道人为侣云云。” (已见上，不重录。)从是以后此义大行。《高僧传》云：“沙门道恒颇有才力，常执心无 义，大行荆土。竺法汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙壹难之。据经引 理，折驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番，问责锋 起，恒自觉义途差异，神色渐动，尘尾扣案，未即有答。远曰：不疾而速，抒柚何为?坐 者皆笑。心无之义于是而息。”今肇法师亦破此义。先叙其宗，然后破也。“无心万物，万 物 未尝无”者，谓经中言空者，但于物上不起执心，故言其空。然物是有，不曾无也。“此得 在 于神静，失在于物虚”者，正破也。能于法上无执，故名为“得”。不知物性是空，故名为 “失”也。
　　寅恪案，元康引《世说?假谲篇》前条竟，附以“从是而后，此义大行” 之语。是其意与《世 说》相同，皆以心无之义创始于愍度。其所引《高僧传》之文在慧皎书五《法汰传》中。 其意盖以为心无之义至道恒而息也。此等问题关于心无义之传授，当于(丁)章论之。今据肇 公之说，知心无义者，仍以物为有。与主张绝对唯心论者不同。但心无义乃解释《般若经》 之学说，何以转异于西来之原意?此其故当于(丙)章论之。
　　安澄《中论疏记》三末云：
　　疏云：“第四温法师用心无义等”者，此下第三约心无义而为言之。《山门玄义》第五云： 第一释僧温著《心无二谛论》云：“有，有形也。无，无像也。有形不可无。无像不可有。 而经 称‘色无’者，但内止其心，不空外色。”此壹公破，反明色有，故为俗谛。心无，故为真 谛也。《不真空论》云：“心无者，无心于万物，万物未尝无。”《述义》云：“破竺法温 心无义 。”《二谛搜玄论》云：晋竺法温为释法琛法师之弟子也。其制《心无论》云：“夫有，有 形者也， 无，无像者也。然则，有象不可谓无，无形不可谓无(有?)。是故有为实有，色为真色。经 所谓‘色为空’者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何?岂谓廓然无 形 ，而为无色乎?”《高僧〔传〕》中沙门道恒执心无义，只是资学法温之义，非自意之所立 。后支愍度追学前义。故元康师云：破支愍度心无义寻末忘本。
　　寅恪案，上列日本注疏所引中土已佚古书，足资考证，至可珍贵。今综合 有关心无义之旧文 ，推论其说之所从出，及其正确解释。至法温、法琛之为何人，与支愍度追学心无义之说， 则关系心无义之传授，当于(丁)章论之。
　　《高僧传》肆康僧渊传略云：
　　康僧渊，本西域人，生于长安。貌虽梵人，语实中国。容止详正，志业弘深。诵《放光》《 道行》二 般若，即大小品也。晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。后于豫章山立寺，去邑数十里 ，带江傍岭，松竹郁茂。名僧腾达，响附成群。常以《持心梵天经》空理幽远，故偏加讲说 。尚学之徒，往还填委。后卒于寺焉。
　　康僧渊之于支敏度殆亦《世说》所谓同谋立新义之伧道人乎?不过与俱过江为不同耳。今就 僧 渊所诵之《放光》《道行》二般若及偏加讲说之《持心梵天经》考之，足见此三经实为心无 义所依据之圣典。僧渊与敏度之同过江，其关系决非偶然也。
　　(一)《放光般若波罗蜜经》二十卷 ，西晋无罗叉共竺叔兰译。其一《假号品》第三云：
　　舍利弗!用色空故，为非色。用痛想行识空故，为非识。色空故 ，无所见。痛空故，无所觉 。想空故，无所念。行空故，无所行。识空故，不见识。何以故?色与空等无异。所以者何? 色则是空，空则是色，痛想行识则亦是空。
　　据此，法温《心无论》之
　　经所谓“色空”者，但内止其心，不滞外色。外色不存，余情之内，非无如何?〖HT 〗
　　等句中， 其所称之经，即指《放光般若波罗蜜经》而言。然则此经乃心无义之所依据。是一证也。
　　(二)《道行般若波罗蜜经》十卷 ，后汉支娄迦谶译。其一《道行品》第一云：
　　〖GK2!〗何以故?有心无心。舍利弗谓须菩提：云何有心无心?
　　据此，心无之语，实出自《道行般若 波罗蜜经》开宗明义第一章之文。至其误解之处，暂置不论。然则此经亦为心无义之所依 据。是又一证也。
　　(三)《持心梵天所问经》四卷 ，西晋竺法护译。其卷二《问谈品》第六云：
　　于是持心白世尊曰：至未曾有，天中之天，诸佛世尊，而无有心， 因慧名心，心本清净。
　　据此，《持心梵天所问经》中亦有心无之说。僧渊与敏度结侣过江，而于此经偏加讲说，殆 非无故。然则此经亦为心无义之所依据。是又一证也。
　　心无二字正确之解释果如何乎?请以比较方法定之。
　　与上引《道行般若波罗蜜经?道行品 》中“有心无心”之文同本而异译者，中文则有
　　(一)吴支谦译《大明度无极经》一上行品之
　　是意非意，净意光明。(寅恪案，此又可与上引《持心 梵 天所问经?问谈品》之“而无有心，因慧名心，心本清净，”之语对勘。)
　　(二)苻秦昙摩蜱共竺佛念译《摩诃般若波罗蜜钞经》一《道行品》之
　　心无心，心者净。
　　(三)姚秦鸠摩罗什译小品《般若波罗蜜经一初品》之
　　是心非心，心相本净故。
　　(四)唐玄奘译《大般若波罗蜜多经》五百三十八第四分《妙行品》第一之一之
　　心非心性，本性净故。
　　(五)宋施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》一《了知诸行相品》第一之一之
　　彼心非心，心性净故。
　　等。藏文则有《八千颂般若波罗蜜经》(天清番经局本第三页下第一行)之
　　hdi ltar sems de ni sems ma mchis pa ste sems kyi ran〖DD(〗〖〗ˉ〖DD)〗 bshin ni h〖DD(〗〖〗ˉ〖D D)〗od gsal ba lags so
　　即梵文本《八千颂般若波罗蜜经》(As〖DD(〗〖〗?〖DD)〗t〖DD(〗〖〗?〖DD)〗asahas rika Praj〖AKn～D〗āparāmitā, ed. Raj Mitra Bibliotheca Indica)之
　　cittam acittam prakr〖DD(〗〖〗?〖DD)〗tic cittasya prabhāsvarā
　　据梵文本及中藏诸译本，知《道行般若波罗蜜经?道行品 》之‘有心无心’之句，即梵文本之cittam acittam “心”即cittam。“无心”即acittam 。而“无心”二字中文诸本除《道行般若波罗蜜经》及《摩诃般若波罗蜜钞经》外，其余皆 译“非意”或“非心”。故知“无心”之“无”字应与下之“心”字联文，而不属于上之“ 心”字。“无心”成一名词 。“心无”不成一名词。心无义者殆误会译文，失其正读，以为“有‘心无’心”，遂演绎 其旨， 而立心无之义欤?但此不仅由于误解，实当日学术风气有以致之。盖晋世清谈之士，多喜以 内典与外书互相比附。僧徒之间复有一种具体之方法，名曰“格义”。“格义”之名，虽罕 见载记，然曾盛行一时，影响于当日之思想者甚深，固不可以不论也。
　　丙、心无义与“格义”之关系
　　《出三藏记集八僧NＦＤＡ６毗摩罗诘提经义疏序》云：
　　自慧风东扇，法言流咏已来，虽曰讲肄，“格义”迂而乖本，六家偏而不即；性空之宗，以 今验之，最得其实。然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之?此 土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。《中》《百》二论文未及此， 又无通鉴，谁与正之。先匠所以辍章于遐慨，思决言弥勒者，良在此也。
　　安澄《中论疏记》三末略云：
　　如《肇论述义》第四卷引NＦＤＡ６法师《净名经序》云云(同上文所引，故略之。)然 即什公未翻 四论之前，玄义多谬，于理犹疑，故欲待见弥勒决耳。别记云：“格义”者，约正言也。“ 乖本”者，已成边义也。“六家”者，空假名不空假名等也。“偏而不即”者，未依正义。 《述义》云：“格义迂等”者，无得之义，还成有得之义。言“六家”者，梁释宝唱作《 续法论》(寅恪案，道宣《续高僧传》一《宝唱传》作《续法轮论》)云： “宋释昙济作《六家七宗 论》。论有六家，分成七宗。一本无宗，二本无异宗，三即色宗，四心无宗，五识含宗，六 幻化宗，七缘会宗。”今此言“六家”者，一深法师本无，二关内即色，余皆同前也。
　　寅恪案，安澄所引旧疏其释六家之义甚详。独“格义”之诂殊空泛不切。 殆已不得其解，而强为之说也。
　　《高僧传》四《晋高邑竺法雅传》云：
　　竺法雅，河间人。凝正有器度，少善外学，长通佛义，衣冠仕子咸附谘禀。时依雅门徒，并 世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之“格义”。 及毗浮昙相等，亦辩“格义”，以训门徒。雅风采洒落，善于枢机，外典佛经递会讲说，与 道安、法汰每披释凑疑，共尽经要。
　　又《高僧传》五《晋飞龙山释僧光传》云：
　　释僧光，冀州人。常山渊公弟子。性纯素有贞操。为沙 弥时与道安相遇于逆旅，安时亦未受具戒，因共披陈志慕，神气慷慨。临别相谓曰：若俱长 大 ，勿忘同游!光受戒已后，厉行精苦，学通经论。值石氏之乱，隐于飞龙山，游想岩壑，得 志禅慧。道安后复从之，相会欣喜，谓昔誓始从。因共披文属思，新悟尤多。安曰：先 旧“格义”于理多违。光曰：且当分析逍遥，何容是非先达。安曰：弘赞理教，宜令允惬。 法鼓竞鸣，何先何后?光乃与安汰(法汰)等南游晋平讲道弘化。后还襄阳，遇疾而卒。
　　据此，“格义”之正确解释应如法雅传所言。而道安、法汰诸人即性空本无义之创造者，其 先实与“格义”有关。法雅、僧光二传是其明证。但法雅传中“以经中事数拟配外书，为生 解 之例”，数语尚不甚易解。考《世说新语·文学篇》云：殷中军被废。徙东阳，大读佛 经，皆精解，唯至事数处不解。遇见一道人，问所机，便释然。
　　刘孝标注云：
　　事数谓若五阴，十二入，四谛，十二因缘，五根，五力，七觉之声。
　　又出《三藏记集》九四《阿NＦＤＡ７暮钞序》(寅恪案，此序当是道 安所作。)云：
　　又有悬数悬事，皆访其人，为注其下。
　　寅恪案，事数自应依刘氏之说。而所谓“生解”者，六朝经典注疏中有“ 子注”之名，疑与 之有关。盖“生”与“子”，“解”与“注”皆互训字也。说见(戊)章。今大藏中《阿N ＦＤＡ７暮钞》犹存，事数即在子注中。观其体例，可取为证。
　　又《高僧传》六《慧远传》云：
　　年二十四，便就讲说。尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为 连类。于是惑者晓然。是后安公(道安)特听慧远不废俗书。
　　寅恪案，讲实相义而引《庄子》义为连类，亦与“格义”相似也。
　　又《颜氏家训》五《归心篇》云：
　　内外两教，本为一体。渐极为异，(寅恪案，内外两教渐极为异之旨，可参 道宣《广弘明集 》二十所载谢灵运《辩宗论》。)深浅不同。内典初门，设五种禁，外典仁、义、礼、智、 信，皆与之符。仁者，不杀之禁也。义者，不盗之禁也。礼者，不邪之禁也。智者，不淫之 禁也。信者，不妄之禁也。
　　寅恪案，颜之推“以经中事数拟配外书。”虽时代较晚，然亦 “格义”之遗风也。
　　又《魏书》一佰十四《释老志》云：
　　故其始修心则依佛、法、僧，谓之三归，若君子之三畏也。又有五戒，去杀、盗、淫、妄言 、饮酒，大意与仁、义、礼、智、信同，名为异耳。
　　寅恪案，伯起此语亦当日“格义”之说，可与黄门所言互相印证者也。
　　又隋智者大师《摩诃 止观》卷六上以世法之五常五行五经与佛教之五戒相配。亦“格义”之说。惟其文较长，兹 不备录。
　　又智者大师《仁王护国般若经疏》二引《提谓波利经》之文云：
　　提谓波利等问佛：何不为我说四六戒?佛答：五者，天下之大数。在天为五星，在地为五岳 ，在人为五脏，在阴阳为五行，在王为五帝，在世为五德，在色为五色，在法为五戒。以不 杀配东方，东方是木，木主于仁，仁以养生为义。不盗配北方，北方是水，水主于智，智 者不 盗为义。不邪淫配西方，西方是金，金主于义，有义者不邪淫。不饮酒配南方，南方是火， 火主于礼，礼防于失也。以不妄语配中央，中央是土，土主于信，妄语之人乖角两头。不契 中正。中正以不偏乖为义也。(参阅湛然《止观辅行传弘决》六之二所引《提谓经》文。)〖 HK〗
　　寅恪案，《历代三宝记》九略云：
　　《提谓波利经》二卷，宋孝武世元魏沙门释昙静于北台撰。经文旧录别载有《提谓经》一卷 ，与诸经语同，但静加足五方五行，用石糅金，致成疑耳。
　　据此，知昙静亦用“格义”之说伪造佛经也。
　　又晋孙绰制《道贤论》以天竺七僧方竹林七贤，以法护匹山巨源，(《高僧传 》一《昙摩罗叉传》。)白法祖匹嵇康，(《高僧传》一《帛远传》。)法乘比王NＦＤＡ８ 冲，(《高僧 传》四《法乘传》。)竺道潜比刘伯伦，(《高僧传》四《竺道潜传》。)支遁方向子期，(《 高僧传》四《支遁传》。)于法兰比阮嗣宗，(《高僧传》四《于法兰传》。)于道邃比阮咸 。(《高僧传》四《于道邃》传。此条严可均《全晋文》失载。)乃以内教之七道，拟配 外学之七贤，亦“格义”之支流也。据此，可知“格义”影响于六朝初年思想界之深矣。心 无义适起于是时，疑不能与之绝无关系。夫魏晋清谈，崇尚虚无。其语言旨趣见于载籍，可 取与心无义互证者，亦颇不少。兹仅就《世说新语》注所引心无义，与王辅嗣、韩康伯《老 子》、《周易》注旨意相似者，列举一二事，以见心无义者以内典与外书相比附之例。
　　《老子》第五章云：
　　天地之间其犹橐NＦＤＡ９乎，虚而不屈，动而愈出。
　　王注云：
　　橐NＦＤＡ９之中空洞无情无为，故虚而不得穷屈，动而不可竭尽也。
　　《易》系辞上云：
　　易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此。
　　韩注云：
　　夫非忘象者，则无以制象。非遗数者，无以极数。至精者无筹策而不可乱，至变者体 一而无不周，至神者寂然而无不应，斯盖功用之母，象数上由立。故曰非至精至变至神，则 不能与于斯也。
　　寅恪案，刘孝标《世说新语·假序篇》前条注引心无义者曰：
　　〖GK2!〗种智之体，豁如太虚。虚而能知，无而能应。居宗至极，其唯无乎?
　　此正与上引《老子》及《易》系辞之旨相符合，而非 般若空宗之义也。
　　据此，已足证心无义者，实取外书之义，以释内典之文。夫性空本无等义 者，出于《般若经》之学说也。其学说之创造者若道安、法汰诸人(见元康《肇论疏》上及 安 澄《中论疏记》三末)，《高僧传》四《法雅传》、五《僧光传》明记其与“格义”之关系 矣 。心无义亦同出于《般若经》者也。至其是否亦如性空本无等义之比，与格义同有直接之关 系，以今日遗存史料之不备，固不能决言；但心无义与“格义”同为一种比附内典外书之学 说，又同为一时代之产物。二者之间，纵无师承之关系，必有环境之影响。故其树义立宗， 所用以研究之方法，所资以解说之材料，实无少异。然则即称二者为性质近似，同源殊流之 学说，虽不中不远也。
　　尝谓自北宋以后援儒入释之理学，皆“格义”之流也。佛藏之此方撰述中有所谓融通一类者 ，亦莫非“格义”之流也。即华严宗如圭峰大师宗密之疏《盂兰盆经》，以阐扬行孝之义 ， 作《原人论》而兼采儒道二家之说，恐又“格义”之变相也。然则“格义”之为物，其名虽 罕见于旧籍，其实则盛行于后世，独关于其原起及流别，就予所知，尚未有确切言之者。以 其为我民族与他民族二种不同思想初次之混合品，在吾国哲学史上尤不可不纪。故为考其大 略，以求教于通识君子焉。
　　丁、心无义之传授
　　据《世说新语》之说，心无义乃愍度所立，为得食救饥之计者。元康《肇论疏》引《世说》 ， 并云：“从是以后，此义大行。”又引《高僧传?法汰传》道恒执心无义，为慧远所破，“ 心无之义，于此而息”之语。是其意谓心无义创于愍度，息于道恒也。安澄《中论疏记》引 法温《心无二谛论》并云：“道恒热心无义，只是资学法温之义，非自意之所立。后支愍度 追学前义。故元康师之言为寻末忘本。”然则诸说歧异，孰是孰非?请分别论之。
　　〖BT3〗(一)法温、愍度、道恒三人之时代先后
　　安澄《中论疏记》三末引《二谛搜玄论》云：
　　竺法温为释法琛法师之弟子。
　　又云：
　　琛法师者，晋剡东仰山竺(道)潜字法深，姓王，琅琊人也。年 十八出家，至年二十四，讲《法华》《大品》，游于讲席三十余年，以晋宁康二年卒于山馆 ，春秋八十有九焉。言琛法师者，有本作深字，或本作探字，今作深字是。余皆非也。
　　寅恪案，慧皎《高僧传》四《晋剡东峁山竺道潜传》(即安澄所引)附记其 弟子略云：
　　竺法蕴悟解入玄，尤善《放光般若》。凡此诸人，皆潜之神足。(寅恪案，此神足为高足之义，与内典 术语神足之义别。)
　　据此，竺法温即竺法蕴无疑。《僧传》载其尤善《放光般若》，其与心无义有关，自不足异 。但其师《法深传》载其卒于晋孝武帝宁康二年(西历三七四年)，年八十九。则其生年为晋 武帝太康七年(西历二八六年)。
　　《高僧传》四《康僧渊传》云：
　　晋成之世，与康法畅、支敏度等俱过江。
　　《传》中复记法畅、僧渊与庚亮、殷浩、王遵诸人问答事。兹取《僧传》及《世说》之文条 列，以资推计年代之用。
　　《世说新语·言语篇》云：
　　庾(康)法畅造庾太尉，握尘尾至佳。公曰：此至佳，那得在?(《僧传》作“此尘尾何以常在?”)法畅曰：廉者不示，贪者不与，故得在耳。(《僧传》作“故得常在也。”)
　　《高僧传》四《康僧渊传》云：(此节与《世说?文学篇》康僧渊初过江未有知者条微不同 。)
　　渊虽德愈畅度，而别以清约自处。常乞NＦＤＡＣ自资，人未之识。后因分卫之次，遇 陈郡殷 浩。浩始问佛经深远之理，欲辩俗书性情之义，自昼至曛，浩不能屈。由是改观。〖 HT〗
　　寅恪案， “欲辩俗书性情之义”一语，若以“格义”之“以经中事数拟配外书”之例说之，殆即齐诗 “五性六情”之义。以无确证，未敢臆断，姑存此疑以俟考。《世说新语·排调篇》云：
　　康僧渊目深而鼻高，王丞相每调之。僧渊曰：鼻者面之山，目者面 之渊；山不高则不灵，渊不深则不清。
　　《晋书》七七《殷浩传》浩以晋穆帝永和十二年(西历三五六年)卒。其卒在王导、庾亮薨后 ，故可不论。《晋书》七《成帝纪》云：
　　〔咸康〕五年(西历三三九年)秋七月庚申，使持节、侍中、丞相、领扬州刺史、始兴公王导 薨。(《晋书》六五《王导传》作“咸和五年薨”，劳氏《晋书校勘记》已正其误。)〔咸 康〕六 年(西历三四零年)春正月庚子，使持节、都督江豫益梁雍交广七州诸军事、司空、都亭侯庾 亮薨。(《晋书》七三《庾亮传》同。)
　　寅恪案，康僧渊、康法畅以晋成帝世过江。成帝在位凡十七年(西历三二六 年至三四二年)， 以咸和纪年者九年，以咸康纪年者八年。王导薨于咸康五年之七月，庾亮薨于咸康六年之正 月，僧渊、法畅能与之问对，则其过江必在咸康五年以前可知。
　　据《世说新语·排调篇》“康僧渊初过江，未有知者”之语，王导、庾亮皆当日勋贵重 臣， 必非未知名之伧道人所易谒见者。然则僧渊、法畅与王导、庾亮问对之时，必在其已知名之 后，而非其初过江之年。且《世说新语·排调篇》有“王丞相每调之”之语，则渊公、茂弘二人必在 久交屡见之故，始有每调之可能。而元规必见畅公持至佳之尘尾，不止一次，然后始能作“ 那 得常在”之问。故取此数端，综合推计，则僧渊、法畅、敏度三人之过江，至迟亦在成帝初 年咸和之世矣。
　　咸和元年(西历三二六年)竺道深年四十一岁，以师弟子年龄相距之常例推 之，其弟子竺法蕴日不过二十余岁人。安澄《中论疏记》三末略云：
　　疏云：一深法师本无。《山门玄义》第五卷《二谛章》云：复有竺 法深即云：诸法本无。 廓然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。
　　据此，法深乃主张本无义者，与心无义者异其旨趣，今主张心无义之法蕴乃法深之弟子。可 知法蕴之心无义非承袭其师法深之旧说。当支敏度与康僧渊、康法畅过江之时，法蕴尚不过 二十余岁人。即能独创新说，与师抗衡，似不近情实。故安澄书中“支愍度追学前义”之语 ，若指愍度追学法蕴之义而言，则不可通也。
　　《高僧传》五《释道安传》云：
　　〔道安〕顷之复渡河，依陆浑，山栖木食修学。俄而慕容俊逼陆 浑，遂南投襄阳。行至 新野，谓徒众曰：今遭凶年，不依国主，则法事难立，又教化之体，宜令广布。咸曰：随法 师教。乃令法汰诣扬州。曰：彼多君子，好尚风流。(《世说新语·雅量篇》郗嘉宾钦崇释 道 安德问条注引《安和上传》，及《赏誉篇》初法汰北来未知名条注引车频秦书，与此略同。 )
　　《高僧传》五《竺法汰传》略云：
　　〔法汰〕与道安避难，行至新野，安分张徒众，命汰下京。于是分手泣涕而别。乃与弟子昙 壹、昙贰等四十余人沿沔(沔字依元本，诸本俱作江)东下，遇疾停阳口。时桓温镇荆州遣使 要过，供事汤药。安公又遣弟子慧远下荆问疾，汰疾小愈诣温。时沙门道恒颇有才力，常执 心无义，大行荆土。汰曰：此是邪说，应须破之。乃大集名僧，令弟子昙壹难之，据经引理 ， 析驳纷纭。恒仗其口辩，不肯受屈。日色既暮，明旦更集。慧远就席攻难数番。问(问原作 关，兹依元康《肇论疏》上所引)责锋起，恒自觉义途差异，神色微动，尘尾扣案，未即有 答。远曰：不疾而速，杼柚何为?座者皆笑矣。心无之义于此而息。(此文前节乙章所引元康 《肇论疏》中已有之。兹特重录，以便省觉。)
　　寅恪案，《资治通鉴》九九略云：
　　〔晋穆帝〕永和十年(西历三五四年)三月，燕王慕容NＦＤＡＤ以慕容评为镇南将军， 都督秦雍益梁江扬荆徐NＦＤＡＥ豫十州诸军事，镇洛水。
　　《晋书》十四《地理志》司州河南郡属有陆浑县。道安之南行避难，当即在是时。
　　《水经注》卷二八《沔水篇》略云：
　　沔水又东南与扬口合。扬水又北注于沔，谓之扬口。
　　又《晋书》三四《杜预传》略云：
　　旧水道唯沔汉达江陵。预乃开杨口，起夏水达巴陵。
　　《资治通鉴》系此事于卷八一晋纪武帝太康元年，胡注即引《水经注》之文证之。
　　又《晋书》捌壹《朱伺传》云：
　　〔王〕NＦＤＡＦ将西出，遣长史刘浚留镇扬口垒。
　　《资治通鉴》 系此事于卷九十晋纪元帝建武元年，胡注亦引《水经注》之文证之。
　　又《南史》二五《到彦之传》云：
　　彦之至杨口，步往江陵。
　　《资治通鉴》一二○宋纪文帝元嘉元年亦载此事。
　　法汰沿沔东下，遇疾停阳口，当即此杨口。准之地望，与桓温驻地(江陵)不远，遣使要过， 自为可能也。
　　《资治通鉴》九九云：
　　〔晋穆帝〕永和十年(西历三五四年)二月乙丑，桓温统步骑四万发江陵，水军自襄阳入均口 ，至南乡，步兵自淅川趣武关。
　　九月，桓温远自伐秦，帝遣侍中、黄门劳温于襄阳。
　　据此，法汰之诣桓温必在永和十年九月以后。而汰避慕容之难南诣扬州，沿沔东下，途中亦 不能过久，然则其在永和十一年(西历三五五年)前后乎?道恒、慧远之辩难心无义，当即是 时。上距晋成帝初年支敏度过江之岁，约二三十年。由此观之，安澄书中“支愍度追学前义 ”之语，若指愍度追学道恒之义而言，则更不可通矣。故以法蕴、敏度、道恒三人之时代先 后言之，敏度似无从他人追学心无义之事。《世说新语》所载，虽出于异党伤者之口，自不 可尽信。独其言敏度自立新义，非后所追学，则似实其得也。
　　〖BT3〗(二)道恒以后之心无义者
　　《高僧传》五《法汰传》谓道恒之说为慧远所破后，“心无之义于此而息。”考《出三藏记 集 》十二宋陆澄《法论》目录第一帙中载有
　　心无义。(桓敬道。王稚远难，桓答。)
　　释心无义。(刘遣民。)
　　桓敬道即桓玄，王稚远即王谧，刘遗民即刘程之，皆东晋末年人。是心无义彼时 固未息，而《高僧传》之言不可信也。
　　又《晋书》十《安帝纪》云：
　　元兴三年(西历四零四年)五月壬午，督护冯迁斩桓玄于貊磐洲。
　　《晋书》九九《桓玄传》云：
　　〔冯〕迁遂斩之，〔玄〕时年三十六。
　　据此，桓玄生于晋废帝海西公太和四年(西历三六九年)。上距穆帝永和十一年(西历三五五 年)前后，道恒、慧远 在荆州辩难心无义之岁，已历十四五年。玄之心无义不知受自何人。《晋书》九九《桓玄传 》云：
　　玄在荆楚积年，优游无事。
　　殆道恒、慧远辩难之后，荆土心无义原未息灭。玄以无事之身 ，积年久处，遂得渐染风习，扬其余波欤?尤可异者，刘遗民有释心无义之作。其文今已不 传，无从窥其宗旨所在。但其题以释义为名，必为主张，而非驳难心无义者。慧远既破道恒义后， 其莲社中主要之人，犹复主张所谓“邪说”者。然则心无义本身必有可以使人信服之处，而 迄未为慧远所破息，抑又可知矣。
　　戊、“格义”与“合本”之异同
　　中土佛典译出既多，往往同本而异译，于是有编纂“合本”，以资对比者焉。“合本”与“ 格义”二者皆六朝初年僧徒研究经典之方法。自其形式言之，其所重俱在文句之比较拟配 ，颇有近似之处，实则性质迥异，不可不辨也。支敏度与此二种不同之方法，间接直接皆有 关系。“格义”已于前章论之，兹略述“合本”之形式及其意义于下：
　　《出三藏记集》七有支恭明《合〈微密持经〉记》云：
　　合《微密持》《陀邻尼》《总持》三本。(上本是《陀邻尼》 ，下本是《总持》《微密持》也。
　　寅恪案，支恭明为支谦，即支越之字，乃汉末三国时人。 《出三藏记集》十三有传，(《高僧传》附载谦事迹于卷一《康僧会传》中，较略。)“合本 ”之作殆以此为最初者矣。其“上本下本”即“上母下子”之意，说见后。
　　又《出三藏记集》一一竺昙无兰《大比丘二百六十戒三部合异序》略云：
　　余以长钵后事注于破钵下，以子从母故也。九十事多参错，事不相对。复徙就二百六十者， 令事类相对。予因闲暇 为之，三部合异，粗断起尽。以二百六十戒为本，二百五十者为子，以前出常行戒全句系之 于事末。而亦有永乖不相似者，有以一为二者，有以三为一者。余复分合，令事相从。
　　《比丘大戒二百六十事》(三部合异二卷)。
　　说戒者乃曰：僧和集会，未受大戒者出，僧何等作为?(众僧和聚会，悉受无戒，于僧有何事 ?)
　　答：说戒。(僧答言：布萨。)不来者嘱授清净说。(诸人者当说：当来之净。答言：说净 。)说已，那(?)春夏秋冬若干日已过去。
　　又《出三藏记集》十竺昙无兰《三十七品经序》略云：
　　又诸经三十七品文辞不同。余因闲戏，寻省诸经，撮采事备辞巧便者，差次条贯，伏 其位，使经体不毁，而事有异同者，得显于义。又以诸经之异者，注于句末。
　　序二百六十五字，本二千六百八十五字，子二千九百七十字，凡五千九百二十字。除后六行 八十字不在计中。
　　据此，可知本子即母子。上列比丘大戒二百六十事中，其大字正文，母也。其夹注小字， 子也。盖取别本之义同文异者，列入小注中。与大字正文互相配拟。即所谓“以子从母”， “事类相对”者也。六朝诂经之著作，有“子注”之名。当与此有关。考费长房《历代三宝 记》 十五载魏世李廓《众经目录》中有大乘经子注十二部。“子注”之名散见于著录者，如吴康 僧会《法镜注解子注》二卷(《历代三宝记》五)，晋昙诜《维摩诘子注经》五卷(《三宝记 》七)，齐竟陵王萧子良《遗教子注经》一卷(《三宝记》一一)，梁法朗《大般涅NＦＤＢ ０子注经》 七十二卷，梁武帝《摩诃般若波罗蜜子注经》五十卷(《三宝记》一一)，及隋慧远《大乘义 章》卷二四悉檀义四门分别条所引之《楞伽经子注》皆是其例。唐刘知几《史通》卷五《补 注篇》犹有“定彼榛NＦＤＢ１，列为子注”之语，可知“子注”之得名，由于以子从 母，即以子注母。 《高僧传》四《法雅传》中“格义”之所谓“生解”，依其性质，自可以“子注”之谊释之 也。
　　当时，“合本”之方法盛行。释道安有《合放光光赞略解》，支遁有《大小品对比要钞》 《出三 藏记集》卷七及卷八载其序文，可以推知其书之概略。支敏度曾合《首楞严经》及《维摩 诘 经》盖其人著传译经录，必多见异本，综合对比，乃其所长也。《出三藏记集》载其二“合 本”之序，兹节录其文于下：
　　《出三藏记集》七支敏度《合首楞严经记》略云：
　　〖HT F〗〖GK2!〗此经本有记云：支谶所译出。谶，月支人也，汉桓灵之世来在中国。又有支越，字恭明，亦 月支人也。其父亦汉灵帝之世来献中国。越在汉生，似不及见谶也。又支亮字纪明，资学于 谶，故越得受业于亮焉。以季世尚文，时好简略，故其出经，颇从文丽。然其属解析理，文 而不越，约而义显，真可谓深入者也。以汉末沸乱，南度奔吴。从黄武至建兴中，所出诸 经，凡数十卷。自有别传，记录亦云出此经，今不见复有异本也。然此《首楞严》自有小 不 同，辞有丰约，文有晋胡，较而寻之、要不足以为异人别出也。恐是越嫌谶怕译者辞质多胡 音，异者删而定之，其所同者述而不改，二家各有记录耳。此一本于诸本中辞最省便，又 少胡音，偏行于世，即越所定者也。至大晋之初，有沙门支法护、白衣竺叔兰并更译此经。 求 之于义，互相发明。拔寻三部、劳而难兼。欲令学者即得其对，今以越所定者为母，护所出 为子，兰所译者系之，其所无者辄于其位记而别之。或有文义皆同，或有义同而文有小小 增减，不足重书者，亦混以为同。虽无益于大趣，分部章句，差见可耳。
　　《出三藏记集》八敏度法师《合维摩诘经序》云：
　　此三贤者，(支恭明、法护、叔兰)并博综稽古，研机极玄，殊方异音，兼通关解，先后译传 ，别 为三经同本，人殊出异。或辞句出入，先后不同，或有无离合，多少各异，或方言训古，字 乖趣同，或其文胡越，其趣亦乖，或文义混杂，在疑似之间，若此之比，其途非一。若其偏 执一经，则失兼通之功。广披其三，则文烦难究，余是以合两令相附。以明所出为本，以兰 所出为子，分章断句，使事类相从。令寻之者瞻上视下，读披按此，足以释乖迂之劳，易 则易知矣。若能参考校异，极数通变，则万流同归，百虑一致，庶可以辟大通于未寤，阖同 异于均致。若其配不相畴，偿失其类者，俟后明哲君子刊之从正。
　　据敏度所言，即今日历史语言学者之佛典比较研究方法，亦何以远过。故不避引用旧闻过多 之嫌，特录其序记较详。以见吾国晋代僧徒当时研究佛典，已能精审若是，为不可及也。
　　夫“格义”之比较，乃以内典与外书相配拟。“合本”之比较，乃以同本异译之经典相参校 。其所用之方法似同，而其结果迥异。故一则成为附会中西之学说，如心无义即其一例，后 世所有融通儒释之理论，皆其支流演变之余也。一则与今日语言学者之比较研究法暗合，如 明代员珂之《楞伽经》会译者，可称独得“合本”之遗意，大藏此方撰述中罕觏之作也。当 日此二种似同而实异之方法及学派，支敏度俱足以代表之。故其人于吾国中古思想史关系颇 钜，因钩索沉稳，为之考证如此。
　　己、附论
　　前所言之“格义”与“合本”皆鸠摩罗什未入中国前事也。什公新译诸经既出之后，其文 精审畅达，为译事之绝诣。于是为“格义”者知新译非如旧本之含混，不易牵引附会，与外 书相配拟。为“合本”者见新译远胜旧文，以为专据新本，即得真解，更无综合诸本参校疑 误之必要。逐捐弃故技，别求新知。所以般若“色空”诸说盛行之后，而道生、谢灵运之“ 佛 性”“顿悟”等新义出焉。此中国思想上之一大变也。以其非本文范围所及，故不具论。
　　附记
　　僧祐《出三藏记集》二云：
　　《合维摩诘经》五卷。
　　《合首楞严经》八卷。
　　右二部凡十三卷，晋惠帝时沙门支敏度所集。
　　寅恪案，僧祐记此条于晋元帝时西域高座沙门尸梨蜜之前。故 知此惠帝之“惠”字必非伪误。据此可证明愍度之时代，因以解决下列之二问题：
　　(一)《图书馆学季刊》第一卷第一期第 十页梁启超先生《佛家经录在中国目录学上之位置》文中有“其继安公之后，为全部的整 理者，在南则有支敏度”之语。考道安《经录》成于东晋孝武帝宁康二年，即西历三七四年 以后(见《出三藏记集》卷五所引道安《经录》自序)，上距东晋成帝初年即支敏度过江之岁 ，已历五十载之久。若逆数至西晋惠帝之季年，则相隔七十年。故敏度之撰经录必非继道安 后者。但其书或不及安录之完善，自来言佛家经录者，因以创始之功归之道安耳。
　　(二)或疑支愍度乃为“合本”之学者，何以不能比勘诸译本异同，而有“心无”之误解。 殊不知此文(乙)章所列五译本，除支谦本外，以时代前后关系，愍度皆无从得而比勘。至支 谦本虽较在先，然实于孙吴时在江东译出。(此据《高僧传》及《出三藏记集》等书而言；若依《 魏书?释老志》，则支恭明译经在晋惠帝元康中，时代太晚，故不据以为说。)愍度为惠帝 时人，距孙吴之亡未久，其过江以前，已创心无义，故当时或未得见支谦译本，仅能就《道 行般若》译文立说。其有误解之处，自不足异也。
　　(原刊中央研究院历史语言研究所《蔡元培先生六十五岁纪念论文集》)