杂 因 诵（1）

【 杂 因 诵 】
　　因缘相应
　　今天继续讲第三诵─杂因诵。为什么称为“杂”呢？我想各位应还记得《杂阿含》为什么称为“杂”。阿含是相应的意思，乃相应于解脱道也。至于杂，根据印顺导师的考证，是众多的意思。众多跟解脱道相应的经典，就称为《杂阿含经》。同样，之所以称为〈杂因诵〉，也是指众多修道因或解脱因也。
　　前已说：〈五阴诵〉为见道位，而〈六入诵〉为修道位。既见道．修道，皆已说了，则唯各自用功而已，复何可说？
　　我在上次就已说过：我认为原始佛法的重点，乃是〈五阴诵〉跟〈六入诵〉。因〈五阴诵〉而观五蕴皆空，而能见道。至于〈六入诵〉则谓修行，乃是在六根对六尘时，能返照而不起无明爱欲，能从内销到还灭，就能证得解脱。这见道位讲过了，修道位讲过了，其实修行的重点都有了。至于最后的证道呢？证道其实不用多说，因为那是证量的境界，而不是一般人所可思议、了解的。所谓如人饮水，冷暖自知。虽说也说不清楚，但多少还是得说一些；但说得太多的话，众生反而容易起执著。
　　故后续的“四圣谛．八正道．十二因缘，甚至三十七道品”，都只是将佛法的理论再敷衍，以及架构化而已！所以越说越多，说到最后竟成三藏十二部经。于是乎，“佛学”就变成一种深奥而堂皇的学问，而很多人一辈子就钻研在这些典籍里、钻研在很多繁琐的名相里。
　　事实上，一再愈钻研的结果，很多时候是反跟解脱道更不相应。因为，这是用思惟的方法来了解佛法，而不是用修行的方法来体证佛法。所以越说越多，是越说愈（越）清楚？还是越说越不容易掌握到重点呢？其实就“方便法”而言，当是越说越偏离轴心的。因此，我们在研习原始佛典，便有它特别的需要。
　　得古仙人道
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念：何法有故老死有？何法缘故老死有？即正思惟，生如实无间等，生有故老死有，生缘故老死有。如是有、取、爱、受、触、六入处、名色，何法有故名色有？何法缘故名色有？即正思惟，如实无间等生，识有故名色有，识缘故有名色有。
　　我作是思惟时，齐识而还，不能过彼：谓缘识名色，缘名色六入处，缘六入处触，缘触受，缘受爱，缘爱取，缘取有，缘有生，缘生老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。我时作是念：何法无故老死无？何法灭故老死灭？即正思惟，生如实无间等，生无故老死无，生灭故老死灭。如是生、有、取、爱、受、触、六入处、名色、识、行广说。
　　我复作是思惟：何法无故行无？何法灭故行灭？即正思惟，如实无间等，无明无故行无，无明灭故行灭；行灭故识灭，识灭故名色灭，名色灭故六入处灭，六入处灭故触灭，触灭故受灭，受灭故爱灭，爱灭故取灭，取灭故有灭，有灭故生灭，生灭故老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。
　　我时作是念：我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。譬如有人游于旷野，披荒觅路，忽遇故道、古人行处，彼则随行。渐渐前进，见故城邑，故王宫殿，园观、浴池，林木清净。彼作是念：我今当往白王令知。即往白王；大王当知！我游旷野，披荒求路，忽见故道、古人行处，我即随行。我随行已，见故城邑，故王宫殿，园观、浴池，林流清净。大王可往，居止其中。王即往彼，止住其中，丰乐安隐，人民炽盛。
　　今我如是，得古仙人道，古仙人迳，古仙人迹；古仙人去处，我得随去，谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定。我从彼道，见老病死，老病死集，老病死灭，老病死灭道迹。见生……。有……。取……。爱……。受……。触……。六入处……。名色……。识……。行，行集，行灭，行灭道迹。我于此法，自知、自觉，成等正觉。为比丘、比丘尼、优婆塞、优婆夷，及余外道，沙门，婆罗门，在家、出家，彼诸四众，闻法正向！信乐知法善，梵行增广，多所饶益，开示显发。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。 ──《杂阿含经论会编》（中）p.12
　　这部经，其实是有些问题的：
　　我们首先看第一段“我忆宿命，未成正觉时，独一静处，专精禅思，作是念。”这意思是佛想到祂过去世时，如何思惟十二因缘？事实上，我们知道释迦牟尼佛是这辈子才成道的。所以谓过去世时，即能思惟十二因缘，乃与事实不合。这是第一点。其次：
　　“我作是思惟时，齐识而还，不能过彼。”作逆向思惟：为何有老死？为有生！为何有生？因为有有。然后再逆推到名色、到识，就无法再逆推上去。然而在下面的经文，即从识再逆推到行和无明。所以事实上，并没有“齐识而还，不能过彼”的问题。
　　第三既开始讲十二因缘，所谓“无明灭故行灭；行灭故识灭”等。但对内容却未交代清楚。所以你就算已把十二因缘背得滚瓜烂熟，你还是不能开悟。
　　为什么会这样呢？事实上，什么是无明？已在〈五阴诵〉、〈六入诵〉中都讲清楚了，所以在此便不再详说。这就像我讲经的习惯，如已说过的观念，就只是带过，而不再详细剖析也。
　　所以，有人说释迦牟尼是逆观十二因缘而成道的，包括这部经典也是这么说。但我不这么认为，因十二因缘是祂成道说法之后，再整理出来的架构。祂成道最初应是悟缘起无我，也就是〈五阴诵〉所说的。因此，这里虽讲无明灭则行灭，却未把无明交代得很清楚。
　　最后这句话─“我时作是念：我得古仙人道，古仙人迳，古仙人道迹；古仙人从此迹去，我今随去。”就历史来看，释迦牟尼佛是创始以来，唯一无师自觉者，祂过去并没有哪位仙人真正得道。虽然后来的经典乃讲到有所谓的“独觉”，但在历史上，并没有这样的人物存在过。
　　所以，十二因缘的说法，我认为是：后来人再整理出来的理论架构，而非佛因逆观十二因缘而顿悟成佛也。下面这部经〈缘生法〉，就比较详细讲到：何谓十二因缘？
　　缘生法
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“我今当说因缘法及缘生法。云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。
　　你看，为什么─如是如是纯大苦聚集。这也就是为：十二因缘已经讲过了，所以现在重讲时，就只是简单带过而已！
　　云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住，法界，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真实、不颠倒。彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发。如是随顺缘起，是名缘生法。
　　多闻圣弟子，于此因缘法、缘生法，正智善见。不求前际，言我过去世若有，若无，我过去世何等类？我过去世何如？不求后际，我于当来世为有，为无，云何类？何如？内不犹豫，此是何等？云何有？此为前谁？终当云何之？此众生从何来？于此没当何之？若沙门、婆罗门，起凡俗见所系，谓说我见所系，说众生见所系，说寿命见所系，忌讳吉庆见所系，尔时悉断、悉知，断其根本，如截多罗树头，于未来世成不生法。是名多闻圣弟子，于因缘法、缘生法，如实正知，善见，善觉，善修，善入。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.34 ~ p.35
　　“因缘法”与“缘生法”，究竟是同是异？其实乃牵涉到“定义”的问题！
　　而在此经中，也不算已界定清楚！
　　这是讲“因缘法”就是─此有故彼有。然而何为缘生法呢？事实上，就这经文而言，对于缘生法和因缘法，并未作很明确的划分。所以对“无明缘行，行缘识，…到生老死。”有人说它是十二因缘，有人称它是十二缘起。这表示因缘法跟缘起法，似乎是很相类似的。但是就我的了解，因缘法的“此有故彼有”，应有两种对待关系：
　　第一是同时存在的：如大小．长短等。既有大才有小，也有小才有大；故大小一定是同时存在，才能作比较。至于长短、轻重等皆然。
　　第二是异时对待的：如母子．花果等。异时，就是时间上有前后。像世间人所谓的母子关系：认定先有母亲，后生儿子。乃此有故彼有。又如花和果，也是先开花再结果。这都是异时的此有故彼有。
　　故因缘果者，说因缘，似偏于同时的对待关系。谓因果，则偏于异时的对待关系。
　　因此，不管是讲缘生法或因缘法，其实都讲得不够清楚。最好直接讲“因缘果法”，从众因缘，而成果。其次，若就因缘而言，既主导性重的称为因，主导性少的称为缘；于是说到因缘，乃偏于同时的对待关系。至于说因果，则偏于异时的对待关系也。故必从时间的前后、跟空间的相待，去看因缘果法，这才是较了义的。
　　且因不能自己成果，要有缘配合才能成果。这种情况就像母亲不能自己生儿子，一定要父母结合才能生儿子。同样，有花也未必有果？一定要配合天时、地利，才能有果。否则，或寒暑失调，或营养不够，这花可能开到一半，就凋谢而不能结成果。故要有因有缘才能成果，而不是因本身就能成果。
　　故十二缘起，并不是一串“单向的直线”关系─因为无明，就有行；因为行，就有识。如果就是这样一路串下去，众生就永远不能解脱。
　　若缘不同，则十二缘起法便有异也。因为有异，才能修道、成道：
　　1.若修学佛法，则能转“无明”成“明”。
　　2.若修学定法，虽有“名色”；而不得“六入．触”也！
　　3.若心不随境转，虽“受”而不起“爱取有”也。
　　所以，要有缘才能成果；而且如缘不同，果亦不同也。比如虽众生都有无明，但如透过接触三宝的缘、修学佛法的缘，就能转无明而成为明。而变成明后，后续的行识，当就不一样了。所以不是有前，就一定有后。
　　同样，虽说六入、触、受。但有六入者，不一定有触、受。因一个人如果修定修得好，他的六根是在内摄状态，而在内摄状态，它是不会跟六尘接触而生受也。所以虽有六入，却无触、受。再其次，虽有触、受，也不一定生爱、取、有。因为如能心不随境转，则虽有受，但不成爱、取、有。
　　这也就是要从戒定慧三学中，将十二因缘的流转门变成还灭门。否则以直线关系看十二因缘，因为无明所以有行识，这一套一直讲下去，就了无出期了。最重要是在观念上：要确认有因有缘才有果，而修行主要是从不同的缘中去转化果也。
　　过去我曾将十二因缘跟戒定慧相配：第一从无明、行、识到名色，这是属于慧的部分，也就是要以正见来破无明。以不执五蕴的名色为我为正见；反之执五蕴的名色为我，则是无明。第二从六入到触受，乃定的部分。因专心修定时，六根是不去接触六尘的。以不触故，即无受也。第三从爱取到有，属于戒学。在六根接触六尘后，而能不起贪嗔痴，不作杀盗淫妄等行为。
　　最后既造业了，即不免落入轮回而有生、老死。然在大乘里，乃别有解法─于造业后，再依信愿之力，而带业往生净土。所以虽生，却是往生净土，而非堕入轮回也。然在原始佛法里，是根本不谈净土的，更何况能带业往生呢？
　　缘起法义说
　　如是我闻：一时，佛住拘留搜调牛聚落。尔时世尊告诸比丘：“我今当说缘起法，法说、义说。谛听，善思，当为汝说。云何缘起法法说？谓此有故彼有，此起故彼起，谓缘无明行、乃至纯大苦聚集，是名缘起法法说。
　　云何义说？谓缘无明行者，彼云何无明？若不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外，不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善、不善，有罪、无罪，习、不习，若劣、若胜，染污、清净，分别缘起，皆悉不知。于六触入处不如实觉知，于彼彼不知、不见、无无间等、痴闇、无明、大冥，是名无明。
　　无明者，未悟于理。未悟何理？以缘起故无我。以未悟故，执五蕴为我。
　　这经总算逐一解释十二因缘的名相，但解释过后，却未必真能揭穿无明的真面目。事实上，对无明最直接的定义：于理不清楚、不了悟。对什么理不清楚、不了悟呢？乃对无我之理不清楚、不了悟。至于为什么是无我呢？既众因缘所生法，即是无我尔。故从缘起而了悟无我，就能从无明而转为明。
　　因此，我们再回头看经文：云何为“不知于内，不知于外，不知内外。”从缘起法来看，因为缘起是无边界的，所以本没有内外的界限。故执有内外，反是无明的根本。同样，云何为“不知业，不知报，不知业报。”从因缘果法来看，当然有业就不能不报；然成何种报？还要看后续是结何种的缘！多结善缘，则恶业能轻报。多结恶缘，则善业或成恶报。同样何谓“不知佛，不知法，不知僧”？一个人如只是到寺庙去参与皈依仪式，而未闻法，其实还是不知佛，不知法，不知僧。然若真正了解缘起无我之理，才是个正信的佛教徒。
　　至于何谓前际与后际？从因缘而生果，即是前际跟后际。所以，如把缘起无我的道理厘清楚了，则万变不离其宗。下面再别染、净等，其实都不离轴心也。
　　缘无明行者，云何为行？行有三种：身行，口行，意行。
　　行者，乃五蕴中的行蕴，即唯识学所谓“末那识”也─从自我中心而造身口意三业。
　　以这样讲三行，其实并未将行真正的意思讲清楚。我认为“行”乃是五蕴中的行蕴。故行，如以唯识学来讲，即是指末那识。故无明主要是指我执，于是因我执即有染污。云何染污呢？从自我中心而造身口意三业，即是染污，即是末那，即是行也。
　　如佛已彻悟了，虽开口说话，而不造口业。虽立身处事，而不造身业。这是因为既已证得无我，即不再以自我中心而造诸业也。
　　缘行识者，云何为识？谓六识身：眼识身，耳识身，鼻识身，舌识身，身识身，意识身。
　　识者，即唯识学所谓“阿赖耶识”也。
　　六识─眼、耳、鼻、舌、身、意。在原始佛教里，只讲有六识；而唯识学中，乃谓有八识。故以八识来说，会更清楚。所以识者，不只是当下现行的识，也包括身口意所造的业，所薰习的种子，都称为识也。
　　曾以“电脑”作比喻：行，即作业系统。识，乃硬碟中的资料。必先安装作业系统，才能储存资料。
　　以过去的识，会影响到未来的识。所以就前后贯穿而言，是指阿赖耶识也。在《楞严新粹》中，我曾以电脑作比喻，来说明八识的作用，各位或许已看过了：
　　比如无明缘行，行的末那识，乃相当于电脑的作业系统。这个名字实在取的很精准。我们刚才不是说到行，即以自我中心而造诸业吗？而在电脑里的指挥系统，也称为作业系统，不是异曲同工，前后对映吗？
　　至于第八识是什么？我想用过电脑的人，都会清楚它相当于硬碟中的资料。所以就资料而言，作业系统乃是硬碟里的部分资料。可是就操作而言，这作业系统却又能操控硬碟里的资料。所以末那识，虽是阿赖耶识的一部分，我们薰习的种子很多，其中我执特别强的部分，即称为末那识。但末那识却能操控其它种子的薰习和现行。
　　电脑我不是很懂，但是从作业系统跟硬碟间的对照关系，去思惟末那识跟阿赖耶识，却觉得很受用。所以之前读过这个比喻：阿赖耶识像仓库，而末那识像守门人。其实就作用而言，应该说是管理员；且管理员是住在仓库里面，而不是守在仓库外面。
　　缘识名色者，云何名？谓四无色阴：受阴、想阴、行阴、识阴。云何色？谓四大，四大所造色，是名为色。此色及前所说名，是为名色。
　　缘名色六入处者，云何为六入处？谓六内入处：眼入处，耳入处，鼻入处，舌入处，身入处，意入处。
　　缘六入处触者，云何为触？谓六触身：眼触身，耳触身，鼻触身，舌触身，身触身，意触身。
　　色，是指身体。身体是地水火风所和合成的，故称为四大所造色。名，是指精神作用，是指感受、思惟、判断、抉择等，在佛法上称为受、想、行、识四阴。
　　名色，即软体与硬体。六入：六种输入设备。触：从设备而进行输入也。
　　名色，如再以电脑作比喻，则色是指硬体。电脑里有很多硬体，硬碟是其中一部分。至于名，对照后当是指软体也，软体乃包括作业系统。
　　接著再讲六入，入跟出其实是一体的两面。所谓入就是外界的六尘，通过六根而被我们所觉知，乃称为六入。反之，以六根去觉知六尘，岂非六出也？
　　于是在电脑中，六入即是指六种输入设备。比如最初用键盘、滑鼠等输入纯文字档。后来有扫描器、数位相机等，能输入影像档。从麦克风、音效卡、LINE IN等，能输入声波档等。甚至用补捉卡等，能输入视讯档等，这些即称为六入也。有入即有出，出者如电脑中之列表机、喇叭等。
　　缘触受者，云何为受？谓三受：苦受，乐受，不苦不乐受。
　　缘受爱者，彼云何为爱？谓三爱：欲爱，色爱，无色爱。
　　缘爱取者，云何为取？四取：欲取，见取，戒取，我取。
　　缘取有者，云何为有？三有：欲有，色有，无色有。
　　受：资料显示于萤幕时。爱．取：从原始资料再编辑或处理。有：储存成档案。
　　在六根接触六尘时，即是触。触过后，外界的资讯就会显现在意识中，则称为受。以电脑作比喻，因打键盘而输入，一打过后萤幕即显现出来，这即是受。或用扫描器，一扫进去影像档即出现在萤幕上，也是受。就电脑和众生而言，触跟受的时距其实非常短，在我们看到时，影像即显现了。同样，键盘一打，字体即显现在萤幕上。
　　受者，既影像显现后，我们会对它作个判断：满意、不满意，喜欢、不喜欢。有的我们要进一步去编辑，如果是文字，可能修订或用不同字体。至于影像，可能将颜色变亮、变暗，或裁边等，这是从爱而取。在接触到外面的讯息后，我们也会给它做一些理解、判断、抉择，这即是从爱而取。
　　最后何谓有？有就是在第八识中，又薰习成新的种子。如以电脑作比喻，很简单！有就是指新的档案。然而电脑的运作中，你可以不去储存档案，或储存后再删除。但在人脑中，就不能抉择要储存或不储存。它一定会储存，而且储存的还不是最后的结果，而是整个处理的过程。
　　缘有生者，云何为生？若彼彼众生，彼彼身种类，一生超越和合出生，得阴、得界、得入处、得命根，是名为生。
　　缘生老死者，云何为老？若发白、露顶、皮缓、根熟、支弱、背偻、垂头、呻吟、短气、前输，柱杖而行，身体黧黑，四体斑驳，闇钝垂熟，造行艰难，羸劣，是名为老。
　　云何为死？彼彼众生，彼彼种类没、迁、移，身坏，寿尽、火离、命灭，舍阴时到，是名为死。此死及前说老，是名老死。是名缘起义说。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.38 ~ p.39
　　生．老死：从开启旧档而再显示．编辑或处理。
　　生．老死，下次再开启档案时，即是一番小生死。如换过硬碟或主机，即是一番大生死。甚至硬体的升级或软体的更新，都是一番生死哩！
　　有人乃将“十二因缘”说成“三世两重因果”，乃与修道不相契。
　　虽有人将“十二因缘”说成“三世两重因果”：其中无明、行、识是过去世，名色、六入开始投胎、成长，直到长大成人而爱、取、有。然后再生、老死，则又是下一辈子了。这种讲法有没有意义呢？我觉得没什么意义。第一它犯了前后直线关系的毛病。事实上就缘起法而言，既有前后的因果，也有同时的因缘。所以十二因缘，其实更像蜘蛛网一般，而非阶段的差别尔！
　　盖众生者，时时刻刻何曾离于“无明”？何曾断于“爱．取”？
　　第二佛陀讲十二因缘，并不是要我们了解生命历程中，各阶段有什么属性。而是要我们在对境当下，能检点自己是不是又起了无明？又动了爱欲？故绝不想：过去世才有无明，而现在就无无明了。也不要认为到廿、卅岁后，才有爱、取、有。事实上，我们从生下到老死，念念都不离无明，念念都在爱取有也。
　　甚至讲所谓名色，乃是众生开始投胎时为名色，那你现在就没名色了吗？或谓六入，乃胚胎慢慢发育成形而成六根。则出娘胎就无六入了吗？所以“三世两重因果”的十二因缘，不只讲得太死板了，而且不合理。尤其我们不是要研究胚胎学、生理学，而是要修行解脱的。
　　故必以“十二因缘”法，念念检点自心；而能善巧回向，才与道相应。
　　所以那些讲法听起来好像很堂皇，但事实上跟解脱道全不相应。因为解脱道的重点一方面把观念修正好了，没有无明。第二、在对境的当下，要时时刻刻去检点，是不是起爱、取、有？要去内销还灭，这才是佛说十二因缘的本意。否则，十二因缘乃变成佛学，变成生理学、胚胎学了。
　　先言：名色非自作，非他作，非自他作，非无因作；然彼名色缘识生。而今复言名色缘识，此义云何？
　　今当说譬，如智者因譬得解。譬如三芦，立于空地，展转相依而得竖立。若去其一，二亦不立；若去其二，一亦不立，展转相依而得竖立。识缘名色，亦复如是，展转相依而得生长。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.14
　　前谓言：识，乃硬碟中的资料。而名色，即软体与硬体。
　　故若无软．硬体，即不成硬碟中的资料。同理，若硬碟中无资料；软．硬体，亦失其功能矣！
　　这部经也讲到名色与识。各位有没有注意到：所谓三芦，我们虽没有看过；但至少架枪，一定要三支枪同时架，才能架牢。所以三芦的比喻，很明确是指同时的对待关系，而不是异时。故三世两重因果的十二因缘，乃局限于异时的对待关系尔！
　　至于识跟名色，到底是什么关系呢？刚才讲到识是硬碟中的资料。而名色，即指软体与硬体。故资料者，不能单独存在；一定要依附储存设备，才能存留。反过来说，若无硬碟中的作业系统和软体，则一切硬体便失其作用矣！
　　犹如猕猴放一取一
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“愚痴无闻凡夫，于四大身厌患，离欲，背舍而非识。所以者何？见四大身有增、有减，有取、有舍，而于心、意、识，不能生厌，离欲，解脱。所以者何？彼长夜于此保惜系我，若得、若取，言是我、我所、相在。
　　愚痴无闻凡夫，宁于四大身系我、我所，不可于识系我、我所。所以者何？四大色身，或见十年住，二十、三十，乃至百年，若善消息，或复小过。彼心、意、识，日夜、时克，须臾转变，异生异灭。犹如猕猴游林树间，须臾处处，攀捉枝条，放一取一，彼心、意、识亦复如是，异生异灭。
　　多闻圣弟子，于诸缘起善思惟观察，所谓乐触缘生乐受，乐受觉时如实知乐受觉，彼乐触灭，乐触因缘生受亦灭，止、清凉、息、没。如乐受，苦受、喜受、忧受、舍受（亦如是）。
　　彼如是思惟：此受触生、触乐、触缚，彼彼触乐故彼彼受乐，彼彼触乐灭彼彼受乐亦灭，止、清凉、息、没。如是多闻圣弟子，于色生厌，于受、想、行、识生厌，厌故不乐，不乐故解脱，解脱知见：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.16 ~ p.17
　　身是无常相，这一般人还易了知。至于心是无常的，这就非凡俗所能悟。
　　这部经主要是讲众生的我执：一、比较粗浅的，乃执身体为我。然而这身体是无常的，从生下后，才慢慢长大；又有时受伤，有时生病，有时寒冷，有时挨饿。甚至这身体慢慢衰老了、死了。故身体的无常，原就很容易确认的。所以既知身体是无常的，却还执身体为我，便是较粗浅的。
　　二、执心识为我：事实上，我们心识的无常比身体还更多变哩！我们的身体，今天跟明天看起来还差不多。但念头者，一下子就转变了，前一念还欢欢喜喜，后一念便哭哭啼啼。
　　心识的变化，就像猕猴的“放一取一”，一般人的念头是没办法同时具存的。故后面的念头一起，前面的念头就不见了，乃像猕猴的放一取一。既心识是这么无常，为什么还会以它为常，而执为我呢？
　　为何不能悟心识之无常呢？主要是我们乃将心念分为两种：能念跟所念。故所念者，虽是无常；但能念者，却永不变。譬如以镜为喻，虽镜中的相，可以一直变化著；但就镜子而言，却是不变的。所以众生之执心识为我，只用心识无常，是无法破除他的我见。因为他认为─变来变去，是镜中的相；但镜子本身，是不会变的。
　　那么，云何能破“以能见者为我”呢？其实不管是所见、还是能见，都不出因缘所生法。而既属因缘所生法，那便是无我、无自性的。
　　再问：如《楞严经》所谓“常住真心”，即是常恒不变的。
　　答云：“常住真心”乃是就“心性”而言；而既是“性”者，亦无我尔！
　　从能所相待中，来论缘起，来破我见，这在般若学中，是很容易明了的。但在《楞严经》中，乃谓有“常住真心”；这是否又成“我见”了呢？
　　我想各位如看过《楞严新粹》，便知：常住真心是指心性，而非心相。既是性者，则具普遍性与永恒性。故不是我有我的心性，你有你的心性。性既无所不包，也无所不在。故真了解性者，性即是无我也。
　　我们简单以无常性作比喻，既从花开、到花谢，从生老、到病死，都是无常所显现的。故不能说：这是我的无常性，那是你的无常性。既不是因为有我，所以能显现无常性；也不是因为有你，所以能显现无常性。反而是因无常性，才显现出你和我。所以能见无常性者，即能破除我见也。同理，心也是性。故不是我有我的心性，你有你的心性。而是在心性中，显现出你我间的“差别相”也。
　　犹如种树，初小软弱
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“若于结所系法，随生味著，顾念，心缚则爱生；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。如人种树，初小软弱，爱护令安，壅以粪土，随时溉灌，冷暖调适，以是因缘，然后彼树得增长大。如是比丘结所系法，味著将养则生恩爱；爱缘取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是如是纯大苦聚集。
　　若于结所系法，随顺无常观，住生灭观、无欲观、灭观、舍观，不生顾念，心不缚著，则爱灭；爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。犹如种树，初小软弱，不爱护，不令安隐，不壅粪土，不随时溉灌，冷暖不适，不得增长。若复断根、截枝，段段斩截，分分解析，风飘、日炙，以火焚烧，烧以成粪，或飏以疾风，或投之流水。比丘！于意云何？非为彼树断截其根，乃至焚烧，令其磨灭，于未来世成不生法耶？”答言：“如是，世尊！”“如是比丘！于结所系法，随顺无常观，住生灭观、无欲观、灭观、舍观，不生顾念，心不缚著则爱灭；爱灭则取灭，取灭则有灭，有灭则生灭，生灭则老病死、忧悲恼苦灭，如是如是纯大苦聚灭。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.5 ~ p.6
　　这在〈五阴诵〉中，也有相似的经文，都是以树来比喻生命。命要有根，才能固定、生长、茁壮，而根其实有两种；第一是命根，因为有命根，所以生命能继续存在。在唯识学上说有“寿、暖、识”三者，寿是指命根，暖是指体温，识则为业识，三者共成众生的生命。
　　第二是六根：眼、耳、鼻、舌、身、意称为六根。树最初是用根来固定它，尔后便从根去吸收营养，才能长大。众生也是一样，最初因我执而产生命根，尔后又从六根去攀缘造业，而使轮回不断。
　　故云何去树呢？一者直截命根，从觉悟无我，而能降伏我慢，得除命根。二者收摄六根，不再攀缘造作。这就像树一般，因吸收不到营养，便慢慢枯萎了。待枯萎得差不多时，或风吹或雨打，便很容易倒也。
　　故如只是收摄六根，而不再攀缘造作，不等于已断了命根。而命根不断，或会像古诗所说的“野火烧不尽，春风吹又生。”若只用修定的方法，去收摄六根而使心稍安定；则定力消失时，心又不安矣！事实上目前所倡的修行方门，多如此类。而很少直接用缘起无我的道理，来断除众生的执著。
　　这种修行方式，充其量也不过是压抑和模拟而已。故正压抑和模拟时，虽有模有样；待真面对生活时，乃依然故我，为命根还梗梗如初也。
　　“如是诸比丘！于色取味著，顾念、心缚，增长，爱缘故取，取缘有，有缘生，生缘老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。诸比丘！于意云何？譬如缘膏油及炷，灯明得烧，数增油、炷，彼灯明得久住不？”答言：“如是，世尊！”
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.8 ~ p.9
　　这油灯的比喻也差不多，欲熄火者，最直接的当是把火直接灭了。但如火太大了，还近不得身。就从不加油，而慢慢耗损；烧到最后，火即越来越小。故即有机会，把它弄熄。或许烧到油尽，火自熄，结果是一样的。火乃代表命根，油则喻为六根。
　　所以者何？以无惭、无愧故放逸；放逸故不恭敬，戾语，习恶知识；习恶知识故，不欲见圣、不欲闻法、常求人短；常求人短故，不信，难教，懒惰；懒惰故掉，不律仪，不学戒；不学戒故，失念，不正知，乱心；乱心故，不正思惟，习近邪道，懈怠心；懈怠心故，身见，戒取，疑；疑故，不离贪，恚，痴；不离贪、恚、痴故，不堪能离老，病，死。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.58
　　我是慧解脱也
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。若王、大臣、婆罗门、长者、居士，及余世人所共恭敬、尊重，供养佛及诸声闻众，大得利养──衣被、饮食、卧具、汤药；都不恭敬、尊重，供养众邪异道。
　　尔时众多异道，聚会未曾讲堂，作如是论：“我等昔来，常为国王、大臣、长者、居士，及余一切之所奉事恭敬，供养，今悉断绝。但恭敬、供养沙门瞿昙、声闻大众。今此众中，谁有智慧大力，堪能密往，诣彼沙门瞿昙众中出家，闻彼法已，来还广说；我等当复用彼闻法，化诸国王、大臣、长者、居士，令其信乐，可得还复供养如前。”时有人言：“有一年少，名曰须深，聪明、黠慧，堪能密往沙门瞿昙众中出家，听彼法已，来还宣说。”时诸外道，诣须深所而作是言：“……其中有言：唯有须深聪明、黠慧，堪能密往瞿昙法中，出家学道，闻彼说法，悉能受持，来还宣说。是故我等故来相请，仁者当行！”
　　时彼须深默然受请，诣王舍城迦兰陀竹园。时众多比丘出房舍外，露地经行。尔时须深诣众多比丘而作是言：“诸尊！我今可得于正法中，出家受具足，修梵行不？”时众多比丘，将彼须深，诣世尊所，稽首礼足，退住一面。白佛言：“世尊！今此外道须深，欲求于正法中出家受具足，修梵行。”尔时世尊知外道须深心之所念，告诸比丘：“汝等当度彼外道须深，令得出家。”
　　时诸比丘，愿度须深出家，已经半月。有一比丘语须深言：“须深！当知我等生死已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。”时彼须深语比丘言：“尊者！云何学离欲恶不善法，有觉有观，离生喜乐，具足初禅，不起诸漏，心善解脱耶？”比丘答言：“不也，须深！”复问：“云何离有觉有观，内净一心，无觉无观，定生喜乐，具足第二禅，不起诸漏，心善解脱耶？”比丘答言：“不也，须深！”复问：“云何尊者离喜，舍心住，正念正智，身心受乐，圣说及舍，具足第三禅，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也，须深！”复问：“云何尊者离苦息乐，忧喜先断，不苦不乐，舍净念一心，具足第四禅，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也，须深！”复问：“若复寂静、解脱，起色、无色，身作证具足住，不起诸漏，心善解脱耶？”答言：“不也，须深！”须深复问：“云何尊者所说不同，前后相违？云何不得禅定而复记说？”比丘答言：“我是慧解脱也。”作是说已，众多比丘各从座起而去。
　　尔时须深知众多比丘去已，作是思惟：此诸尊者所说不同，前后相违，言不得正受，而复记说自知作证。作是思惟已，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：“世尊！彼众多比丘，于我面前记说：我生已尽，梵行已立，所作已作，自知不受后有。我即问彼尊者：得离欲恶不善法，乃至身作证，不起诸漏，心善解脱耶？彼答我言：不也，须深！我即问言：所说不同，前后相违，言不入正受，而复记说自知作证！彼答我言：得慧解脱。作此说已，各从座起而去。我今问世尊：云何彼所说不同，前后相违，不得正受而复说言自知作证？”
　　佛告须深：“彼先知法住，后知涅槃。彼诸善男子，独一静处，专精思惟，不放逸住，离于我见，不起诸漏，心善解脱。”须深白佛：“我今不知先知法住，后知涅槃？”佛告须深：“不问汝知不知，且自先知法住，后知涅槃。”须深白佛：“唯愿世尊为我说法，令我得知法住智，得见法住智！”佛告须深：“我今问汝，随意答我。须深！于意云何？有生故有老死，不离生有老死耶？”须深答曰：“如是，世尊！有生故有老死，不离生有老死。”
　　如是……有无明故有行，不离无明而有行耶？”须深白佛：“如是，世尊！有无明故有行，不离无明而有行。”佛告须深：“无生故无老死，不离生灭而老死灭耶？”须深白佛言：“如是，世尊！无生故无老死，不离生灭而老死灭。”“如是乃至无无明故无行，不离无明灭而行灭耶？”须深白佛：“如是，世尊！无无明故无行，不离无明灭而行灭。”佛告须深：“作如是知、如是见者，为有离欲恶不善法，乃至身作证具足住不？”须深白佛：“不也，世尊！”佛告须深：“是名先知法住，后知涅槃。”
　　佛说此经已，尊者须深远尘、离垢，得法眼净。尔时须深见法，得法，觉法，度疑，不由他信，不由他度，于正法中心得无畏。尔时须深稽首佛足，白佛言：“世尊！我今悔过！我于正法中盗密出家，是故悔过。”佛告须深：“云何于正法中盗密出家？”须深白佛言：“世尊！……是故世尊！我于正法律中盗密出家，今日悔过，唯愿世尊听我悔过，以哀愍故！”佛告须深：“受汝悔过。汝当具说：我昔愚痴、不善、无智，于正法律盗密出家，今日悔过，自见罪、自知罪，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减。所以者何？凡人有罪，自见、自知而悔过者，于当来世律仪成就，功德增长，终不退减。”佛告须深：“今当说譬，其智慧者以譬得解。……”佛告须深：“此尚可耳，若于正法律盗密出家，盗受持法，为人宣说，当受苦痛倍过于彼。”佛说是法时，外道须深漏尽意解。佛说此经已，尊者须深闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》p.60 ~ p.64
　　在这故事中，乃有两个要点：第一、我是慧解脱也。第二、彼先知法住，后知涅槃。
　　问：光有闻慧．思慧，即能解脱吗？
　　答：既曰“后证涅槃”即是尚未解脱，但已种下解脱因也！
　　我们知道，慧是包括闻、思、修。故只有闻慧．思慧，还不足以解脱。所以“先知法住，后证涅槃”的意思是：先从闻思，而悟得佛理。故已悟得佛理者，就称为法住也。住是不动、不变的意思。能悟得不动、不变之理，即称为法住也。
　　至于“后证涅槃”者，悟后再用这理去内销情识、业障，而能证得涅槃。所以在先知法住的当下，虽不等于已证得涅槃；但却已种下涅槃因了！故经典中谓：如具足正见而证得初果，则保证能出生死；但却非当下即能出生死也。
　　从原始佛教的立场来说，必“定慧等持”，才能证得“解脱道”。而非光靠慧，就可以解脱。如就八正道而言，先知法住即是有正见尔！必到最后能证得正定，才能完成解脱道。
　　但“正定”，却非四禅八定；必从“正知见”中去调心，调到“理事无碍”时，才是“正定”也。
　　故“慧解脱”，只是谓慧为解脱因尔！
　　但是我们也要知道：所谓正定，却不是四禅八定。故外道虽能证得四禅八定，仍不能解脱也─以不具正知见故。因外道修定，大部分是把心专注在一个对象上，而使心渐不动，即称为定。而解脱道，乃必透过内销无明跟情识才能解脱；而非把心专注在一个对象上，就能解脱。
　　简单讲，四禅八定是有所住定。而佛法是从无心、无住而能入正定，而能得解脱。从正知见去调心，调到理事无碍，这就是正定。所以一个善根深厚者，未必要经过四禅八定的修行阶段，才能证得正定。
　　总之，既四禅八定不足以解脱，光有闻慧、思慧，也不足以解脱。而是先从闻思中，建立正见而得法住。然后再内销情识业障，心无所住、心不随境转，而得证涅槃也。
　　其次，就经文的故事来看，却极不合理：
　　1.若以佛说法后，能得到众国王、大臣、居士、婆罗门的供养，所以六师外道的供养就越来越少。于是为了贪图佛教供养之丰盛，何不直接到佛教里出家而受供养？岂必待盗法后，再来说此法，而图得到更多供养？
　　因在律典中，从未说：既在外道出家，即不能在佛教出家。事实上，舍利弗、目犍连和大迦叶等，最初都是外道门徒也。故如只为贪图佛教供养之丰盛，而到佛教里出家，佛教也不会拒绝他的。
　　2.六师外道是个别存在的，他们那可能共同集会而商量对策，然后再请一个人去盗法。佛法的门户，从不这么封闭；岂必待盗法，才有机会听闻佛法呢？这说来太不合情理了。
　　3.我们看第二段“尔时众多异道，聚会未曾讲堂。”这“未曾讲堂”乃暗藏玄机。是否因根本就没有这个讲堂，才称为“未曾讲堂”呢？若讲堂都无，即表示这故事，也是无中生有的。
　　然而故事本身，是真是假？其实并不重要。但是“先知法住，后证涅槃”的训示，对行者却是很重要的。因为很多人常忙著依样划葫芦地修东练西，但他本身的知见，其实是偏差的。于是修来练去，也还只是外道知见、外道门徒。连正见的佛教徒都不是，更何况能证得解脱呢？
　　云何于食如实知？谓四食。何等为四？一者、粗抟食，二者、细触食，三者、意思食，四者、识食。是名为食，如是食如实知。
　　云何食集如实知？谓当来有爱、喜贪俱，彼彼乐著，是名食集，如是食集如实知。
　　云何食灭如实知？若当来有爱、喜贪俱，彼彼乐著，无余断：舍、吐、尽、离欲、灭、息、没，是名食灭，如是食灭如实知。
　　云何食灭道迹如实知？谓八圣道：正见，正志，正语，正业，正命，正方便，正念，正定，是名食灭道迹，如是食灭道迹如实知。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.49 ~ p.50
　　刚才用树来比喻生命，说根有两种：一是命根，一是六入的根。根是用来长养生命的。所以更将前者作进一步发挥，而讲到众生有四食：
　　众生依食而得长养生命，而食有四种：1. 粗抟食；2.细触食─六入所长养；3.意思食─末那识所长养；4.识食─阿赖耶识所长养。
　　第一粗抟食：就是指我们平常吃的米饭、菜料等。至于为何称为抟食呢？以印度人吃饭，是不用筷子的；而是用手抓取后，捏成一团，再送入口中，故称为抟食。
　　第二细触食：就是指从六根接触六尘，而吸取生命所需要的资粮。这资粮多属于精神方面的，如俗谓“秀色可餐”也。
　　第三意思食：如前所谓类似电脑中的作业系统，也就是从我执而长养的诸般情结。
　　第四识食：从六入所造的业，而薰习成第八识的种子，这称为识食。
　　食集：以无明．爱欲故，乐著为食。
　　食灭：我慢．贪嗔俱舍无余，而不受后有。
　　如进一步去探究：众生为何需要种种─包括粗抟食、触食、思食、识食等食物呢？因为无明、爱欲，所以乐著此生命；于是为了长养生命、维持生命，就得去攀缘这些食物。
　　至于修道者，能从破无明而去欲爱，就能不再攀缘求取这些食物，这称为不食。而不食后，才能去除贪嗔，消除我慢，而成就不受后有也。其实，内容还跟前面所说的差不多，只是换成不同的名相而已！
　　攀缘识住故，入于名色
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“若有思量，有妄想，则有使、攀缘识住；有攀缘识住故，入于名色。入名色故则有往来，有往来故则有生死，有生死故则有未来世生老病死、忧悲恼苦，如是纯大苦聚集。若不思量，无妄想，无使、无攀缘识住；无攀缘识住故不入名色，不入名色故则无往来，无往来故则无生死，无生死故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》p.79
　　众生往生时，乃是以末那识为主导，而带领著阿赖耶识去投胎也。
　　故曰：若有思量，有妄想，则有使、攀缘识住；有攀缘识住故，入于名色。
　　在《八识规矩颂》中，说到阿赖耶识能“去后来先作主公”。意思是阿赖耶识在生死轮回中，乃是主控者。故临命终时最后离去，往生时又最先到来。其实，并非如此。
　　因为如前所喻，若阿赖耶识乃类似于硬碟里的资料，则它必是被动的，而且是由作业系统来操控也。如复制另颗硬碟，乃由作业系统去操作也。所以真正带著我们去投胎的是末那识。众生因起我执，图续后有，所以才会去投胎。故投胎时，当是第七识作主导，而带著第八识去投胎，这才正确。
　　我们看经文之“若有思量，有妄想，则有使。”乃是说因末那识有我执，故熏习成第八识，所以“攀缘识住”。
　　“有攀缘识住故，入于名色”于是带著第八识去投胎，所以入于名色。而入于名色后，即有生死矣。故云何能不受后有呢？于当生时，能观五阴皆空，而不起我见，这是上上者。其次，于临命终时，能观五阴皆空，而不起我见，这是次中者。最后，于中阴时，能观五阴皆空，而不起我见，这是更下者。至于凡俗之人，不只当生时恋著生命，也临命终时犹爱恋不舍，当就只能继续轮回了。
　　此四食，爱因、爱集、爱生、爱转
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？谓一、粗抟食、二、细触食，三、意思食，四、识食。此四食，何因，何集，何生，何转？谓此诸食，爱因、爱集、爱生、爱转。此爱何因，何集，何生，何转？谓爱受因、受集、受生、受转。此受何因、何集、何生、何转？谓受触因、触集、触生、触转。此触何因、何集、何生、何转？谓触六入处因、六入处集、六入处生、六入处转。
　　六入处集是触集，触集是受集，受集是爱集，爱集是食集，食集故未来世生老病死、忧悲恼苦集，如是纯大苦聚集。如是六入处灭则触灭，触灭则受灭，受灭则爱灭，爱灭则食灭，食灭故于未来世生老病死、忧悲恼苦灭，如是纯大苦聚灭。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》p.88 ~ p.89
　　这部经也是一样。此四食，爱因、爱集、爱生、爱转，意思都差不多。但如我们仔细检点的话，就可注意到：于十二因缘中，是讲“爱．取．有”，而这里却是说“爱．食”。故食者，即是“从取而有”也。
　　所以我们以吃饭，来长养肉体的生命，是从取而有。同样，我们去攀缘六尘，来长养精神的生命，也是从取而有。一直到末那识著我见，阿赖耶识储存种子，都是从取而有也。
　　何因缘故有识食？能招未来有，令相续生。
　　──《杂阿含经论会编》p.90
　　所谓识食者，乃从造业薰习，而能招未来世之有，故成生．老死相续也。
　　云何观四食
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。云何为四？谓一、粗抟食，二、细触食，三、意思食，四、识食。
　　云何比丘观察抟食？譬如有夫妇二人，唯有一子，爱念将养。欲度旷野险道难处，粮食乏尽，饥饿困极，计无济理。作是议言：正有一子，极所爱念，若食其肉，可得度难，莫令在此三人俱死。作是计已，即杀其子，含悲垂泪，强食其肉，得度旷野。云何比丘！彼人夫妇共食子肉，宁取其味，贪嗜美乐与不？”答曰：“不也，世尊！”复问比丘：“彼强食其肉，为度旷野险道与不？”答言：“如是，世尊”！佛告比丘：“凡食抟食，当如是观！如是观者，抟食断、知；抟食断、知已，于五欲功德贪爱则断。五欲功德贪爱断者，我不见彼多闻圣弟子，于五欲功德上有一结使而不断者；有一结系故，则还生此世。
　　云何比丘观察触食？譬如有牛，生剥其皮，在在处处，诸虫唼食，沙土坌尘，草木针刺。若依于地，地虫所食；若依于水，水虫所食；若依空中，飞虫所食；卧起常有苦毒此身。如是比丘！于彼触食，当如是观！如是观者，触食断、知；触食断、知者，三受则断；三受断者，多闻圣弟子于上无所复作，所作已作故。
　　云何比丘观察意思食？譬如聚落、城邑边，有火起，无烟、无炎。时有士夫，聪明、黠慧，背苦、向乐，厌死、乐生，作如是念：彼有大火，无烟、无炎，行来当避，莫令堕中，必死无疑。作是思惟，常生思愿，舍远而去。观意思食，亦复如是。如是观者，意思食断、知；意思食断、知者，三爱则断；三爱断者，彼多闻圣弟子于上更无所作，所作已作故。
　　诸比丘！云何观察识食？譬如国王，有防逻者，捉捕劫盗，缚送王所，如前须深经广说。以彼因缘受三百矛苦，觉昼夜苦痛。观察识食，亦复如是。如是观者，识食断、知；识食断、知者，名色断、知；名色断、知者，多闻圣弟子于上更无所作，所作已作故。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》p.93
　　这部经乃讲到〈云何观四食〉？如将观四食，对照于四念处；却是可前后对应的。四念处首曰：观身不净，而在此为观食不净。以儿子的肉作喻，虽牵强了些，但不净的本质却是很明确的。虽观食不净，但为成道故，还应受此食。故“旷野险道难处”，即比喻“生死轮回”也。要出生死轮回，所以必须有食物资生，才能修道。事实上，在佛教的修行法中，即有食不净观，以此观法才不会贪吃也。
　　其次，云何观触食？譬如牛被剥皮了，所以一切触受，无非是苦。故对照四念处，乃很明确为观受是苦也。
　　接著，云何观意思食？我们看经文“譬如聚落、城邑边，有火起，无烟、无炎。”我想各位都知道，不管世间、还是佛法，经常把火比喻为众生的命根。故云何观察意思食呢？有火而无烟者，乃众生虽有我见、我执，却习而不察。但堕入其中者，必不能免于生死轮回也。
　　于是乎，以观心无常而为对治。观无常，不只是观心所成的相是无常的，也观能见闻觉知的心也是无常的。如刚才所讲：只是观镜中的相是无常的，那是不够的。还要观镜子本身也是无常的，也是因缘所生法，才能真正破除我见。
　　最后云何观识食？如对照四念处，应是观法无我也。“受三百矛”者，为既有我执，则唯日夜过苦尔！
　　画师欲离于色有所妆画
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国祇树给孤独园。尔时世尊告诸比丘：“有四食，资益众生，令得住世，摄受长养。何等为四？一者、抟食，二者、触食，三、意思食，四者、识食。诸比丘！于此四食有贪、有喜，识住增长，乃至纯大苦聚集。比丘！譬如画师、若画师弟子，集种种彩，欲妆画于色作种种像。于意云何？彼画师、画师弟子，宁能妆于色不？”比丘白佛：“如是，世尊！能妆画色。”佛告比丘：“如是！若于此四食，有贪、有喜，识住增长，乃至如是纯大苦聚集。比丘！譬如画师、画师弟子，集种种彩，欲离于色有所妆画，作种种像，宁能画不？”比丘白佛：“不能，世尊！”“如是比丘！若于四食无贪、无喜，无有识住增长，乃至如是纯大苦聚灭。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》p.97
　　这部经的意思也是类同。画师要画画，他必须有两种材料：第一要有簿子，有纸张。第二要有画笔、有颜料，他才能够画。故纸张是比喻命根，而颜料是比喻六根。从六根去收集各式各样的颜料，然后给画在纸张上。
　　故悟道的人，就直接将纸张给撕了，那就一切没事，而不管曾采集了多少颜料，终是没办法画的。而不悟道者，就忙著在纸张上涂涂抹抹；既忙得不可开交，也招来闲言闲语，而终无出期也。
　　舍利弗比丘善入法界
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告尊者舍利弗：“如我所说波罗延耶阿逸多所问：
　　若得诸法数，若复种种学，具威仪及行，为我分别说。
　　舍利弗！何等为学？何等为法数？”时尊者舍利弗默然不答。第二，第三，亦复默然。佛言：“真实，舍利弗！”舍利弗白佛言：“真实，世尊！比丘真实者，厌，离欲，灭尽向，食集生。彼比丘以食故，生厌，离欲，灭尽向。彼食灭是真实灭，觉知已，彼比丘厌，离欲，灭尽向，是名为学。”
　　“真实，舍利弗！”舍利弗白佛言：“真实，世尊！若比丘真实者，厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱。彼从食集生，若真实即是灭尽，觉知此已，比丘于灭，生厌，离欲，灭尽，不起诸漏，心善解脱，是数法。”佛告舍利弗：“如是！如是！如汝所说。比丘于真实生厌，离欲，灭尽，是名法数。”如是说已，世尊即起入室坐禅。
　　尔时尊者舍利弗知世尊去已，不久，语诸比丘：“诸尊！我不能辩世尊初问，是故我默念住。世尊须臾复为作发喜问，我即开解如此之义。正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句、异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，以异句、异味而解说之。”
　　时有异比丘往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：“世尊！尊者舍利弗，作奇特未曾有说，于大众中，一向师子吼言：我于世尊初问，都不能辩，乃至三问，默然无答。世尊寻复作发喜问，我即开解。正使世尊一日一夜，乃至七夜，异句、异味问斯义者，我亦悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。”佛告比丘：“彼舍利弗比丘，实能于我一日一夜，乃至七夜，异句、异味所问义中，悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。所以者何？舍利弗比丘善入法界故。”佛说此经已，彼比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.54
　　这部经看来跟因缘相应，并没有很直接的关系。但我之所以选录这经典，乃为最后一段话“彼舍利弗比丘，实能于我一日一夜，乃至七夜，异句、异味所问义中，悉能乃至七夜，异句、异味而解说之。所以者何？舍利弗比丘善入法界故。”舍利弗智慧很深，不管佛陀以什么方式、任何语句，问了七天七夜，他都可以对答如流。此乃为舍利弗，能善入法界故。
　　云何能善入法界？依“因缘观”即能善入法界。
　　至于云何善入法界？经文中并未详说。但依我的了解，乃要从“因缘观”，才能善入法界。因为法从那里来呢？从众因缘生法而来。故因缘观，既可观得很辽阔，也可观得很细腻。
　　如《法华经》有“所谓诸法，如是相．如是性．如是体．如是力．如是作．如是因．如是缘．如是果．如是报．如是本末究竟等。”从深入缘起，去深入因缘果报、深入性相体用、深入本末究竟；即是善入法界的最佳写照。故能成就如舍利弗般无尽的智慧。
　　以上所讲〈因缘相应〉，重点在说明十二因缘。其实，主旨大意还跟以前所讲的差不多。下面再看〈四谛相应〉：
　　四谛相应
　　解苦、断集、证灭、修道
　　如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：“有四圣谛，何等为四？谓苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。若比丘于苦圣谛，当知、当解；于苦集圣谛，当知、当断；于苦灭圣谛，当知、当证；于苦灭道迹圣谛，当知、当修。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.111
　　这只是将“苦集灭道”四个名词标示出来，但对何谓苦集灭道？却语焉不详！为什么呢？我认为：那是佛说法一段时间后，再将它整理成苦集灭道之次第。如最初就只这么说，那有谁能听懂呢？
　　苦当知解─去面对它
　　集当探究─去剖析它
　　道当修习─去处理它
　　灭当证受─再放下它
　　所以我们今天得从头来说苦集灭道。苦是什么？苦当知解！用现代的话来说，就是要去面对它、去接受它，而非逃避，或装作没有。
　　集当断，就我的理解，乃跟它不一样。因为重点不在于断不断，而在于是否能探究出原因？因为集，乃是苦因。而因是什么？要自己慢慢去探究的。所以要从剖析它中，去把根本的原因找出来。比如家庭有问题，不管是夫妻不合或父子间关系不协调；甚至是公司里有什么危机，这都称为苦。然后进一步，去追究原因，就是集。
　　如果剖析得很正确，而能确认真正的原因；才能更提出对治的办法，这便称为道。道当修习，如何修习呢？就是要去对治它，去处理它。而最后，灭是什么呢？如果处理得好，不协调或危机等就消失了，即称为灭。
　　对一切世间．出世间的问题，都可用此程序去处理也。