杂 因 诵（2）

　　故胡可谓：四圣谛乃小乘法尔？
　　所以虽有人谓：苦集灭道是小乘法。其实苦集灭道，何止于小乘法呢？必是世间、出世间，解决问题的共通次第。从面对它，而探讨它，然后再处理它；最后能因消除它而放下它。
　　尤其精要在那呢？在集也！因为如未能把真正的原因找出来，则想解决也解决不了，想面对也面对不了。而这一点，便是禅宗跟其他宗派最大不同处。禅宗不只不怕有问题，更且要去追溯问题的源头。故除非把问题的根本看清楚、挑出来，更断除后，我们才能真正放下它。否则，只是笼统地说：要面对它、要接受它，其实也只是压抑而已！
　　所以必从“因缘所生法”的理则中，去勘破问题的根本，这才是禅法的真精神。而非模拟著：我已接受它，已放下它，就能了事。其实一般人是没有这种勇气跟魄力，去追根究底，去直捣黄龙。故宁可拿个撒隆巴斯先贴一贴，清凉一下，似没事了。然过一段时间后，即症状复现也！
　　四圣谛，我们从学佛以来，就耳熟能详。只是又有多少佛教徒，是用这种思考方式，来面对问题、来处理问题呢？大部分是碰到问题了，便说是业障现行─仿佛自己很无辜似的。然后再忙著诵经、念佛，以图消除业障。其实到最后，什么问题也没解决，只是多为佛教增加一些“怪力乱神”的罪名尔！
　　四法成就，名大医王
　　如是我闻：一时、佛住波罗奈国仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：“有四法成就，名曰大医王。何等为四？一者、善知病，二者、善知病源，三者、善知病对治，四者、善知治病已，当来更不动发。
　　云何名善知病？谓善知如是种种病。云何善知病源？谓善知：此病因风起，痰阴起，涎唾起，众冷起；因现事起，时节起，是名善知病源。云何善知病对治？谓善知种种病，应涂药，应吐，应下，应灌鼻，应熏，应取汗，如是此种种对治，是名善知对治。云何善知治病已，于未来世永不动发？谓善治种种病，令究竟除，于未来世永不复起，是名善知治病更不动发。
　　如来、应、等正觉为大医王，成就四德，疗众生病，亦复如是。云何为四？谓如来苦圣谛如实知，苦集圣谛如实知，苦灭圣谛如实知，苦灭道迹圣谛如实知。诸比丘！彼世间良医，于生根本对治不如实知，老病死、忧悲恼苦根本对治不如实知。如来、应、等正觉为大医王，于生根本对治如实知，于老病死忧悲恼苦根本对治如实知，是故如来、应、等正觉，名大医王。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.114 ~ p.115
　　一个医生想治病，却无法将真正的病因诊出来；则他能治病吗？顶多是头痛医头，脚痛医脚，而没什么大用也。所以作为一个医生，只是善知病相还不够，更重要的是要善知病源；然后才能善知对治。
　　各位是否注意到：这里所讲四圣谛的次第，乃不同于往昔。第一善知病相，乃对应苦也。第二善知病源，则对应集。第三善知对治，则是道也。第四当知治病已，将来更不动发，才是灭。
　　所以，常说的苦集灭道，是从“苦果、苦因”，“道果、道因”的比对关系而说的。但如就修行的次第，则是：因有苦果，所以去追究苦因，而称为集。然后再加以对治，则为道。最后病苦消失，才是灭。所以就修行的次第，反当是“苦集道灭”的顺序，才比较顺。我们看这部经，即是以“苦集道灭”的次第而开展的。
　　“善知治病已，当来更不动发。”就解脱道而言，乃是指从消除我见、我慢而能不受后有。既不受后有，当然就不会再有任何苦集了。故大医王者，不只治身之病，更且治心的病。甚至小而修身、齐家，大而治国、平天下之病，皆可治也。所以说“苦集灭道”，乃世间、出世间，解决问题的共通次第。
　　因陀罗柱
　　如是我闻：一时，佛住波罗奈仙人住处鹿野苑中。尔时世尊告诸比丘：“如小绵丸、小劫贝华丸，置四衢道头，四方风吹，则随风去，向于一方。如是若沙门、婆罗门，于苦圣谛不如实知，于苦集圣谛、于苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛不如实知，当知彼沙门、婆罗门，常观他面，常随他说；以不如实知故，闻彼所说，趣说而受，当知此人不宿修习智慧故。
　　譬如因陀罗柱，铜铁作之，于深入地中，四方猛风不能令动。如是沙门、婆罗门，于苦圣谛如实知，苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛如实知者，当知是沙门、婆罗门，不视他面，不随他语，是沙门、婆罗门智慧坚固，本随习故，不随他语。是故比丘！于四圣谛当勤方便，起增上欲，精进修学。”佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.122 ~ p.123
　　一个真正的修道人，心应像因陀罗柱一般沉稳，既风吹不动，也雨打不消。这话说来简单，可是放眼周遭的学佛人，不要说证果的人凤毛麟角，就是有信心者都微乎其微，为什么呢？正见不足！
　　像经典所谓：若证初果，即除三结─我见结、戒禁取结、疑结。一个具有正见者，对什么修行方法跟解脱相应，应该很肯定。而用不著再去学一些有的、没的，表面上花俏，但对解脱无益的法门。
　　一个具足正见者，不管外道邪说怎么猖狂，他都能不被迷惑。也不会怀疑：我这样的修法，到底能不能解脱？或者我过去世是猫？还是狗？于临命终时，要往生到那里去？也用不著算命卜卦？
　　一个真正的修道人，不为这些疑惑而歧路亡羊，只是一心一意去内销。内销到底，便水到渠成也。可是目前有这样信心的人，还是很有限哩！事实上，要具足正见，也不是那么难。因为只要深入缘起，而肯定无我；进而再内销贪嗔慢疑，即可也。故很多人之所以不具足正见，乃为贪多嚼不烂；听太多了，反而把握不到重点。
　　如四登阶道，升于殿堂
　　如是我闻：一时，佛住舍卫国只树给孤独园。时有异比丘往诣佛所，稽首佛足，于一面坐。白佛言：“世尊！此四圣谛，为渐次无间等？为顿无间等？”佛告异比丘曰：“此四圣谛，渐次无间等，非顿无间等。譬如有四登阶道，升于殿堂。若有说言：不登初阶而登第二、第三、第四阶，升堂殿者，无有是处。所以者何？要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。如是比丘！于苦圣谛未无间等，而欲于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，无有是处。
　　譬如比丘！若有人言：以四阶道升于殿堂，要由初阶，然后次登第二、第三、第四阶，得升殿堂。斯有是处。如是比丘！若于苦圣谛无间等已，然后次第于苦集圣谛、苦灭圣谛、苦灭道迹圣谛无间等者，有是处故。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.148 ~ p.149
　　这经乃论四圣谛，是顿？还是渐？就这部经而言，乃很明确地认定它是渐。但我的看法，却不如此。因为顿渐，其实还可再细分为“理悟与事修”：
　　如《楞严经》谓“理则顿悟，乘悟并销。事非顿除，因次第尽。”悟，没有慢慢悟的；若悟，即是在一刹那间，就完全明白也。至于事修，则是渐。这种情况就像前所说的大医王，他虽能在诊病时，就把病因诊出来；但要治病呢？你就得有耐性，慢慢来啰！今天吃药好一点，明天吃药再好一点。而不是诊出病因，当下即能好也。也不是一吃药，就能痊愈的。这是讲：理是顿悟，事则渐修。
　　其次，就个人的根器而言，亦有不同：像经典所譬喻如殿堂的四个阶梯，若是飞毛腿的话，一跳就是四阶，那得像老弱妇孺，必一阶一阶慢慢爬呢？我们下面举些飞毛腿的例子：
　　首先以释迦牟尼佛为例，佛本是外道门徒，然在菩提树下，即顿悟而成佛也。故顿悟后，也不用再事修，即证得阿罗汉果。所以对佛陀而言，既理是顿悟，也修是顿修，当下就成就了。这在历史上，唯有祂办到了。
　　其次，我们再看佛陀的大弟子─智慧第一的舍利弗。舍利弗本也是外道，有一天于路上见到马胜比丘，因马胜比丘威仪相好，就跟他问法。于是马胜比丘为说“缘起偈”，故他当下就证得初果。所以就悟而言，舍利弗是顿悟的。于是他就发心随佛出家，过几个月后，便证得阿罗汉果。因为还经过一段时间，所以也算是渐。可是这种速度，对我们来讲还是太快了；所以称之为顿，也无不可。
　　如后之学人，从闻思修而戒定慧，乃渐悟惭修。
　　至于像我们这些后学者，从学佛受三皈依，而开始经听闻法。慢慢听、慢慢懂，总算对佛法有个大体的了解。故就算悟，也都是渐悟而不是顿悟。至于修的话，就一步一脚印，慢慢来啰！所以就末法时代的众生来说，能渐悟渐修就算不错了。至于外道凡夫，则不悟亦不修也。但是外道，也非定性；或许那天因缘变了，也开始学佛。
　　这也就说四圣谛或禅法，是顿？是渐？其实不是法本身有顿？有渐？而是众生的根器有顿？有渐？法无差别，但根器有差别也！
　　见法为人定说者，如手中树叶
　　如是我闻：一时，佛在摩竭国人间游行。王舍城、波罗利弗，是中间竹林聚落，大王于中作福德舍。尔时世尊与诸大众，于中止宿。尔时世尊告诸比丘：“汝等当行，共至申恕林。”尔时世尊与诸大众，到申恕林，坐树下。尔时世尊手把树叶，告诸比丘：“此手中叶为多耶？大林树叶为多？”比丘白佛：“世尊手中树叶甚少，彼大林中树叶，无量百千亿万倍，乃至算数譬类不可为比。”“如是诸比丘！我成等正觉，自所见法，为人定说者，如手中树叶。所以者何？彼法义饶益，法饶益，梵行饶益，明慧正觉，向于涅槃。如大林树叶，如我成等正觉，自知正法，所不说者，亦复如是。所以者何？彼法非义饶益，非法饶益，非梵行饶益，明慧正觉，正向涅槃故。是故诸比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.127
　　“自所见法，为人定说者，如手中树叶；以彼法义饶益，向于涅槃故。”真修道人，其实只要掌握“正知见”即可；而不必广学多闻，本末不分。
　　这部经是释迦牟尼佛自称：祂所知道的法，其实非常多；但曾为众生开示解说的，却很有限。为什么有限呢？有用的才说，无用的不说。有用！有什么用呢？能够成就解脱道的，才称为有用。
　　因此对一个真修道人，其实只要掌握解脱的心法，去用功便够了；而不需要广学多闻。因为广学多闻，虽对有智慧者来说，可以本末兼得。但对善根不足者来说，却容易歧路亡羊、本末不分。
　　所以如能从掌握正知见后，再行有余力而深入经藏，而深入不同的宗派，则还无可厚非。不然就会像庄子所说“吾生也有涯，而知也无涯；以有涯逐无涯，殆矣！”即如《证道歌》也说“入海算沙徒自困，却被如来苦诃责。”广学多闻，非唯无助于解脱，有时候还会增长慢心哩！
　　非义论说
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有众多比丘，集于食堂，作如是论：或论王事．贼事．斗战事．钱财事．衣被事．饮食事．男女事．世间言语事．事业事，说诸海中事。
　　尔时世尊于禅定中，以天耳闻诸比丘论说之声，即从座起，往诣食堂，敷坐具，于众前坐。告诸比丘：“汝等比丘众多聚集，为何所说？”诸比丘白佛言：“世尊！我等于此聚集，或论说王事，如上广说。”
　　佛告比丘：“汝等莫作是论！论说王事，乃至不向涅槃。若论说者，应当论说：此苦圣谛，苦集圣谛，苦灭圣谛，苦灭道迹圣谛。所以者何？此四圣谛，以义饶益，法饶益，梵行饶益，正智、正觉，正向涅槃。”佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.133
　　这部经是说：在这号称为“资讯时代”的狂流中，我们不只听得多，也讲得多，但常沦为“非义论说”而不自觉！
　　如我们在外面用餐，现代的餐厅里，乃都有电视。各位可观察看看，是否一般人在用餐时，都选择面对电视的方向。于是一边吃、一边看、一边听，忙得不可开交。似乎唯恐漏看了什么？漏听了什么？
　　如果是我，一定选择背对电视机的方向，既不看，也不听。为什么？也不过是“非义论说”而已！因为听多了、看多了，你就能变聪明吗？就能变得有智慧吗？未必！很多时候只是“忙著被洗脑”，或“忙著装垃圾”而已！
　　所以在古代，孔子即感叹曰“小子群居终日，言不及义，好行小慧，难矣哉！”在这个资讯泛滥的时代，其实泛来滥去，也多是“非义论说”而已！因为不只真对我们修身养性有益者缺缺，也对我们知识技术增长者有限。很多资讯，还是有心者所捏造的谣言。
　　就资讯而言，不只流通速度非常快，而且还真假难辨。至于知识，则好一些。我们从小学到现在的知识，还多少可用；虽有些也被推翻了，有些已被提升了，但比率上还不多。甚至智慧，则从古到今，从不会变动。而现代人既无心去深入智慧，也不肯于知识中多下功夫；却只在“非义论说”的资讯里，因迷失方向而狂乱不已，岂非太不值得了吗？
　　盲龟浮木
　　如是我闻：一时，佛住猕猴池侧重阁讲堂。尔时世尊告诸比丘：“譬如大地，悉成大海。有一盲龟，寿无量劫，百年一出其头。海中有浮木，止有一孔，漂流海浪，随风东西。盲龟百年一出其头，当得遇此孔不？”阿难白佛：“不能，世尊！所以者何？此盲龟若至海东，浮木随风或至海西，南、北、四维，团绕亦尔，不必相得。”佛告阿难：“盲龟浮木，虽复差违，或复相得；愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。所以者何？彼诸众生不行其义，不行法，不行善，不行真实，展转杀害，强者陵弱，造无量恶故。是故比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等”。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.130
　　“愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。”这是就“不信因果，不愿修行”的人而说的。
　　这是一个比喻：像在大海中有一根木头，且木头上还有一个洞。有一只乌龟，不只年老，而且眼睛都瞎了。它偶尔将头一抬，刚好碰到浮木那个洞的机会有多少呢？当然是少之又少。而要于众生界中，得到人身的机会，其实比盲龟恰遇浮木的机率还小。
　　如从数量来论，确实是蛮小的。我们不知道天道有多少众生？不知道鬼道有多少众生？但至少就眼睛所能看得到的畜生道，就比人多得太多了。比如说昆虫好了，昆虫有的今年生，明年就死了；有的朝生而暮死。它们的数量实在太多了，所以人跟它们相比真是微不足道。
　　但这种讲法，其实是有问题的。因为我们今天之所以得到人身，不是因概率，不是因抽签；抽到人签，就变成人，抽到鬼签，就变成鬼。而是因为造了人的业，所以成为人。众生会往生天道，会往生人道，会堕落三恶道，都是因为业也。而业既是自己造的，所以当生何道？其实是在自己的掌控中，而不在概率或运气。
　　所以经文上明说“彼诸众生不行其义，不行法，不行善。”若这样，要得人身也就难了。故“愚痴凡夫漂流五趣，暂复人身，甚难于彼。”乃是对不信因果、不愿修行的人而说的，他们有时候也发善心，作一点善事；然而另些时候恶心乍起，又作坏事去了。既善的也做，恶的也做，故到时候要沦落那边，谁也不知道！
　　若就学佛修行者而言，却没有那么难！受三皈．守五戒，即不失人身也。
　　如就学佛修行而言，其实没有那么困难！因受三皈，就可以不落恶道。当然所谓受三皈依，不只是仪式而已，而且要进一步去闻法修行。既闻法修行，又守五戒，即能不失人身也。
　　有人说：五戒要守得清净，也不简单哩！当然在业苦相连的众生界中，要求一切尽善尽美，本就是不可能的。但是至少得做到：功多于过，或功能抵过。小瑕有损，大节无亏，庶几能不失人身也。
　　余不尽者，如彼士夫发、毛、指端所渧之水
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“譬如湖池，深广五十由旬，其水盈满，若有士夫以发、以毛、或以指端，渧彼湖水，乃至再三，云何比丘！如彼士夫所渧水多，湖池水多？”比丘白佛：“如彼士夫毛、发、指端再三渧水，甚少少耳；彼湖大水，其量无数，乃至算数譬类不可为比。”佛告比丘：“如大湖水甚多无量，如是多闻圣弟子，具足见谛得圣道果，断诸苦本，如截多罗树头，于未来世成不生法。余不尽者，如彼士夫发、毛、指端所渧之水。是故比丘！于四圣谛未无间等者，当勤方便，起增上欲，学无间等。”佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.151
　　刚才说到：依佛法的修行而言，要得人身事实上，并没有那么困难。但就原始佛教而言，更切要的是：要从得人身中，进修解脱道；而不是希望下辈子，能再得人身或生天尔。如能从四圣谛、八正道去修行，就能证得解脱道。而所谓解脱者，乃能不受后有也。
　　云何能不受后有呢？从具足正见，而能证初果。且证初果后，就像多罗树头，既已被截断了，便迟早会枯萎的。这也就说众生之所以轮回六道，乃为根本我见尔。故如从缘起、无常、苦、空去体会，众生其实是无我的。于是我见既断，剩下贪嗔慢疑等业习，就会像枝叶一般慢慢枯萎了。最后，就能“既斩草复除根，任春风吹也不生”了。
　　转法轮经
　　如是我闻：一时，佛住波罗奈鹿野苑中仙人住处。尔时世尊告五比丘：“此苦圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。此苦集，此苦灭，此苦灭道迹圣谛，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。
　　复次苦圣谛，知当复知，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。苦集圣谛，已知当断，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦灭圣谛，已知当作证，本所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦灭道迹圣谛，已知当修，本所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。
　　复次比丘！此苦圣谛，已知己知出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次此苦集圣谛，已知已断出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次苦灭圣谛，已知已作证出，所未闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。复次苦灭道迹圣谛，已知已修出，所未曾闻法，当正思惟时，生眼、智、明、觉。
　　诸比丘！我于此四圣谛，三转、十二行，不生眼、智、明、觉者，我终不得于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，为解脱、为出、为离，亦不自证得阿耨多罗三藐三菩提。我已于四圣谛三转、十二行，生眼、智、明、觉故，于诸天、魔、梵、沙门、婆罗门，闻法众中，得出、得脱，自证得成阿耨多罗三藐三菩提。”
　　尔时世尊说是法时，尊者憍陈如及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。尔时世尊告尊者憍陈如：“知法未？”憍陈如白佛：“已知，世尊！”复告尊者憍陈如：“知法未？”拘邻白佛：“已知，善逝！”尊者拘邻已知法故，是故名阿若拘邻。
　　尊者阿若拘邻知法已，地神举声唱言：“诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行法轮，诸沙门、婆罗门、诸天、魔、梵所未曾转；多所饶益，多所安乐，哀愍世间，以义饶益，利安天人，增益诸天众，减损阿修罗众。”
　　地神唱已，闻虚空神天，四天王天，三十三天，炎魔天，兜率陀天，化乐天，他化自在天，展转传唱，须臾之间，闻于梵身天。梵天乘声唱言：“诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行法轮，诸沙门、婆罗门，诸天、魔、梵，及世间闻法未所曾转；多所饶益，多所安乐，以义饶益诸天世人，增益诸天众，减损阿修罗众。”
　　世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中转法轮，是故此经名转法轮经。佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.106 ~ p.108
　　世尊在菩提树下顿悟成佛后，想应说法度众生，于是回想：那些众生跟祂较有缘呢？乃五比丘跟祂较有缘。于是祂以天眼一看，五比丘现在鹿野苑也。所以祂就现身于鹿野苑，而为他们说法。故这《转法轮经》即是描述世尊最初为五比丘说法的情节。
　　我们看第四段“诸比丘！我于此四圣谛，三转、十二行。”似这般讲完之后，“尊者憍陈如及八万诸天，远尘、离垢，得法眼净。”憍陈如得道之后，地神即唱言：“诸仁者！世尊于波罗奈国仙人住处鹿野苑中，三转、十二行法轮。”地神唱已，虚空神天、四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，展转传唱；须臾之间，闻于梵身天。
　　我前已说过：〈五阴诵〉，才是世尊最初成道说法的主题。尔后，四圣谛．八正道．十二因缘．三十七道品等，都是随后再敷衍架构的。
　　然我前已再三说到：我认为世尊最初说法的重点，应在〈五阴诵〉里。因众生之所以轮回六道，乃为执五阴为我。故能悟五阴无我，就能具足正见，就能证得解脱。目前虽无法确认，那部才是世尊在鹿野苑最初说的，但从义理来论，其必在〈五阴诵〉里。故这部经，虽自命名为《转法轮经》：说是世尊于鹿野苑最初讲的经典。但从经文内容来看，乃无可信受。为什么呢？
　　第一、所谓“三转、十二行”，其实仔细看，也看不出所以然。如苦集灭道，已是事后再铺演架构的，则“三转、十二行”更属于画蛇添足而已。所以这不可能是世尊最初的说法。如世尊最初说法，真如此说，那根本不会有人听懂的，更何况能得法眼净。
　　第二、说是法时，有八万诸天同时得道。似乎天人还比较容易得道哩！其实，在原始佛教里，世尊说法的对象主要还是人，而非天也。
　　地神唱已，闻虚空神天。四天王天、三十三天、炎魔天、兜率陀天、化乐天、他化自在天，展转传唱；须臾之间，闻于梵身天。乃把印度教所信的诸天，全收纳于佛教的系统里，且要他们为佛法背书、站台。
　　最后，世尊说法“增益诸天众，减损阿修罗众”世尊说法，主要是为众生能了生死，而不是为让众生生天尔。如照这句话来看，佛教乃变成人天乘，而非解脱道也。尤其，最后这句话“是故此经名转法轮经”乃更证明它非佛原说的也。
　　为了吸收当时印度教的门徒来信佛教，就把印度教的思想，夹杂在佛法里，且称它是转法轮经。于是愈转，就愈偏邪了。所以这部经，实在也够混的，不只混在佛经中，且还被当作佛最初说法的经典来推崇。尤其这些后代子孙，鱼目混珠、泾渭不分、不也是太混了吗？
　　界相应
　　众生心界
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“众生常与界俱，与界和合。云何与界俱？谓众生不善心时与不善界俱，善心时与善界俱；鄙心时与鄙界俱，胜心时与胜界俱。
　　时尊者憍陈如，与众多比丘，于近处经行，一切皆是上座多闻大德，出家已久，具修梵行。复有尊者大迦叶，与众多比丘，于近处经行，一切皆是少欲知足，头陀苦行，不畜遗余。尊者舍利弗，与众多比丘，于近处经行，一切皆是大智辩才。时尊者大目揵连，与众多比丘，于近处经行，一切皆是神通大力。时阿那律陀，与众多比丘，于近处经行，一切皆是天眼明彻。时尊者二十亿耳，与众多比丘，于近处经行，一切皆是勇猛精进，专勤修行者。时尊者陀骠，与众多比丘，于近处经行，一切皆是能为大众修供具者。时尊者优波离，与众多比丘，于近处经行，一切皆是通达律行。时尊者富楼那，与众多比丘，于近处经行，皆是辩才善说法者。时尊者迦旃延，与众多比丘，于近处经行，一切皆能分别诸经，善说法相。时尊者阿难，与众多比丘，于近处经行，一切皆是多闻总持。时尊者罗侯罗，与众多比丘，于近处经行，一切皆是善持律行。时提婆达多，与众多比丘，于近处经行，一切皆是习众恶行。是名比丘常与界俱，与界和合。是故诸比丘！当善分别种种诸界。”佛说是经时，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.161 ~ p.162
　　这部经是说：当时的修行者，有的是跟目犍连在一起，有的是跟阿那律在一起，有的是跟迦叶在一起，乃各成为不同的界。
　　界从何来：既缘起如梵网，云何有界？
　　关于界从何来？我曾作比较深刻的思惟，因为在缘起观里，诸法是应没有界限的。比如众生是由色、受、想、行、识，五种缘共聚而成。而色者，又从四大的缘共聚而成。同理，受、想、行、识者，也各有其缘。于是缘的缘，一直开展出去，乃无边界也。比如我常用朋友作例，我有十个朋友，而这十个朋友的朋友，便更多了。于朋友的朋友，不断地连结出去，理论上可将全世间的人都网罗进去。所以缘起的网，是没有界限的；从关系的连结不断，是很容易了解的。
　　但眼见现世中，无不成界？有情界与无情界。
　　如固体者界最分明，液体其次；至于气体则殆不成界。
　　故能量愈低者，界愈分明；故能量愈高者，界愈含糊。
　　有情众生中，我执愈坚固者，界愈分明。我执愈淡薄者，界愈含糊。
　　但是我们眼所见到的世间，乃都是有界限的。不只人跟人之间有界限，花草树木之间有界限，连天上地下也都有界限。为何从缘起之理去思惟，应是无界限的；但现实间，总看到界限呢？
　　这问题我想了又想，最后才得到一种启示：像世间的物体，有所谓三相─固体、液体、气体。固体的界限，乃最明显，如桌、椅等，便界限分明。其次，液体的界限，便比较没有那么明显。比如水，若倒入圆的杯子里，就变成圆的形状；倒进方的杯子里，就变成方的形状。又如水乳，且容易交融哩！最后气体，乃将近无界限也。
　　如就物理学来讲，固体的能量最低，所以它的界限也最明显。液体的能量较高一点，所以界限越模糊。至于气体的能量则最高，故将近无界限也。所以界从何来？从能量的高低而来！以上乃就物相而言。
　　至于就人而言，那也很清楚。如果一个人我执越重，他跟别人的界限也一定越分明：这是我的，你不要碰！碰了，你就倒楣。这是我家，各人自扫门前雪，莫管他人瓦上霜。所以我执越重者，必界限越清楚。贪嗔越重者，也界限愈分明，不只斤斤计较，且两两都得计较。
　　故固体、液体、气体，是以能量的高低，而成界否？而众生，也是以我执的轻重，而成界否？我执愈轻者，如圣贤之人，即将近没有界限也。因此从去除我执，去除贪嗔慢疑，才能全无界限也。
　　故界从何来？从心而来！而心者，乃执著也。
　　从执著而造业，因业成串习；从串习而成界也。
　　不同的业感，则现成不同的界矣！
　　所以界，就有情众生而言，主要是从心来也。至于心，再讲清楚一点，就是业习也。过去生生世世所造的业，形成今天的习气。所以喜欢听音乐的，就结成爱乐社。喜欢爬山的，结成登山社。同理喜欢修行的，乃结成莲社。所以登山跟不登山者，就有界了；修行和不修行者，也有界也。
　　以不同的业，就形成不同的界。所以能往生天道者，乃为他们修的是天道的业。成为人道者，乃因他们造的是人道的业。至于人间，若分得更细，乃三百六十行，各有所造的业。于是既每一行业，各有其界，所以便“隔行如隔山”也。
　　因此，在经文中也谓：喜欢苦行，就跟迦叶尊者在一起，而形成一个小团体。喜欢神通的，就跟目犍连在一起，而形成另个小团体。喜欢智慧的，喜欢多闻的，乃都形成不同的族群也。
　　因此，在中国虽说“与万化合一”。外道修行，能修到与万化合一的境界吗？不可能。因为既我执不破，业习未消，怎可能与万化合一呢？若是圣人，才可能与万化合一。故阿罗汉，应与万化合一了；但事实上，真证得阿罗汉果，反不觉得曾跟什么合一。因为有我，才有合不合？如果无我，那再去分别“合一、不合一”呢？
　　界从业来尔！因此如我们在人间，常觉得到处有挂碍，则当好自反省：是什么观念和业习，而让我到处有挂碍呢？如能从反省中，去检点并消除界限之所在，便能无所而不自在也。
　　云何为种种界？谓眼界、色界、眼识界，耳界、声界、耳识界，鼻界、香界、鼻识界，舌界、味界、舌识界，身界、触界、身识界，意界、法界、意识界，是名种种界。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.164
　　有光界，净界，无量空入处界，无量识入处界，无所有入处界，非想非非想入处界，有灭界。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.169
　　有三界，云何三？谓欲界，色界，无色界。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.180
　　有三界：色界，无色界，灭界。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.180
　　云何为种种界？有眼界、色界、眼识界…等，而成为十八界。这十八界似就现象而作区分。至于光界、净界、无量空入处界…等，乃以不同的业，而区隔成不同的界也。欲界有欲界的业，色界有色界的业，无色界有无色界的业，因为造不同的业，所以区隔成不同的界也。
　　有三种出界，云何三？谓从欲界出至色界，色界出至无色界，一切诸行、一切思想灭界，是名三出界。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.181
　　云何得出？唯从不执著而放下尔！
　　最后，云何出得了界呢？除业，即能出界。故除得欲望，能出欲界。若将身体的执著放下，能出色界也。
　　在宗教界常碰到有些人因过去的业，所以较容易被阴魔、非人等干扰。于是有人乃建议：以持咒对抗它，或以诵经、念佛回向给它们。其实，依我的看法，重点都不在这些。乃因为你们有共业，所以它才能纠缠你。所以不要以为，你是冤枉的；事实上，你也在缠它。因为既有共业，便难免纠缠不清。
　　因此，重点不在于如何赶它走？而在于如何改变自己尔，从闻法修行中，去改变自己的业。于是当业改变后，即使你请它来，它也不会来了。
　　又如有人问我：“我们夫妻，八字相克，所以这辈子没解了！”我说：“不是八字相克，而是业习相克！”因为若是八字相克，则既被生下就不可能重排八字，所以当就无解。但如只是业习相克，则调整彼此的业习，就能解也。
　　若比丘于所有地界，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近，彼一切非我，不异我，不相在如实知。
　　水界，火界，风界，空界，识界，亦复如是。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.184
　　云何不执著？不执为“我与我所”。
　　所以不管是缠绕不休，或冲突矛盾；唯从不执著而放下，才能出界也。无心即无业，无业才无界。而无界者，才能出界也。
　　受相应
　　对十二因缘的从“六入．触”到“受”，我乃说过：虽有六入，却不一定有触。因若在修定时，六根是内摄的，既眼不对色尘，也耳不对声尘；故虽有六根，但可以不触外尘也。
　　然修定对很多人来讲，要在特殊的环境里，才有办法修定。于是退而求其次，乃求在生活中，可以“触而不受”。至于云何才能触而不受？便是这“受相应”的主题。
　　所谓不受？乃非不知道，而是不爱取也。因此，云何在六根对六尘当下，能够不爱取，便是我们日常生活中，对境修行的课题。
　　我一直觉得：在佛教目前所教授的修行法门，有很大的偏差。因只认定念佛是修行，认定禅坐是修行；可是这些修行法门，未必能回归到现实生活上。于是有时发心去修行，然大部分时间仍在世俗中应酬。过一段时间后，又觉得自己太堕落，于是又忙著回去修行。似这样来来去去，能有何长进呢？
　　故如何将讲堂所听到的观念，及禅堂所学到的方法，应用在实际生活中，这对现代人来讲，才是更切要的修行课题。而不是老期盼：沉迷在禅堂中，过著非想非非想的生活。因此云何对境修行？其实才是更切要的修行课题。这“受相应”对我们，便有很大的启示。
　　观于乐受而作苦想
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：“世尊！云何知、云何见，我此识身及外境界一切相，得无有我、我所见，我慢、系著、使？”佛告罗侯罗：“有三受：苦受，乐受，不苦不乐受。若彼比丘观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常灭想者，是名正见。”尔时世尊即说偈言：
　　“观乐作苦想，苦受同剑刺，于不苦不乐，修无常灭想。
　　是则为比丘，正见成就者，寂灭安乐道，住于最后边，
　　永离诸烦恼，摧伏众魔军。”
　　佛说此经已，尊者罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.190 ~ p.191
　　“有三受：苦受、乐受、不苦不乐受。若彼比丘观于乐受而作苦想，观于苦受作剑刺想，观不苦不乐受作无常灭想者，是名正见。”这是说受有三受─苦受、乐受、不苦不乐受。在三受中，如何鉴别、修观，便是对境修行的主题。
　　云何“观于乐受，而作苦想”？因乐从何来？从苦来尔─因苦消而觉得乐，故虽乐而不离苦也。
　　世间常曰“快乐”，然何以谓为快乐呢？有人乃解释曰─因乐，来得快，也去得快，所以称之为快乐也。
　　然就算明了“乐，乃来得快，也去得快。”且还未参透乐的本质。事实上，乐从那里来呢？乐乃从苦而来。比如我们肚子很饿，然后找到一馆子，大吃一顿，故觉得很快乐。如果你从来不饿，看你吃了还会快乐吗？故因为饿苦在前，现在苦暂时消了，故觉得乐也。
　　又如俗谚所说：他乡遇故知，是人生一大乐事。然其必在所见生疏，既寂寞又无助时，才会觉得特别高兴。反之，如正与红粉知己呢喃细语时，却他乡遇故知了。你想，他还乐不乐呢？
　　所以“乐从苦而有”，这是一般人所无法察觉的。记得以前有一个人，为了表示他有修行，于是就跟大家说“我今天很快乐！”于是我就抓他小辫子说：“那表示，你以前都不快乐吧？正因你以前的不快乐，才能凸显出今天特别快乐。所以你到底是跟我们炫耀你很快乐，还是暗示著你很不快乐呢？”
　　这也就说：一般众生虽执著去追求快乐，但很少能参透乐从那里来？乐乃从痛苦的消失而来。比如说现在大家禅坐，已腿痛得要死。于是让你起来走走，你一定觉得很快乐。但如叫你继续走一小时、两小时而不得休息，你又开始叫苦了。
　　所以追求快乐，其实是得不偿失。因为既花的时间长，付的代价高，而满足的时间又很短。所以为了求乐而受的苦，其实比乐多太多了。而乐消失后，又忙著追求另一种乐，也忙著受更多的苦。既为苦消而觉得乐，所以在乐的当下，其实不离苦的本质。于是从这观点再回头检点，看人生还有什么乐事呢？能够不苦，就不错了。
　　云何“观于苦受，作剑刺想”？求出离也。苦从何来？从求不得而来。若无求，即无苦也！
　　“观于苦受，作剑刺想”作被剑所刺的观想，重点不在于想有多痛，而在于快想办法将剑拔出，而求出离也。一般人在苦的当下，很容易产生怨天尤人之心；而很少进一步去探究：苦从那里来？从求不得而来也。
　　如常谓的生老病死苦，其实生老病死也未必苦哩！因为如能一切无所求的话，则病就让它病，死也让它死；则既病不苦，也死不苦哩！故乃为病了，而希望它不病，但它还是病，这才会因求不得而苦。同理，虽不想死，还是不得不死，才苦哩！
　　于是乎，苦云何出离呢？就是要去省思自己有什么执著，有什么求不得，才让我受苦。一般而言，世间人在乐的当下，要起道心乃比较不易；而在苦的当下，反容易起道心也。故道心，乃从苦而求出离。至于如何出离呢？不外乎苦集灭道所说，当从苦果而去追究原因，且原因要向内找，而非外寻。待确认原因后，才能对治而消除苦也。
　　至于“观不苦不乐受，作无常灭想”乃为一般人，对于“不苦不乐受”多不会有什么特别的感受。于是乎，就容易苟且偷安、得过且过，而忘失道心。故当以“无常灭想”而作警惕，而再提起道心也。
　　乐受，贪使之所使
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时尊者罗侯罗往诣佛所，稽首佛足，退坐一面。白佛言：“世尊！云何知、云何见，我此识身及外境界一切相，得无有我、我所见，我慢、系著、使？”佛告罗侯罗：“有三受：苦受，乐受，不苦不乐受。观于乐受，为断乐受、贪使故，于我所修梵行；为断苦受、嗔恚使故，于我所修梵行；为断不苦不乐受、痴使故，于我所修梵行。罗侯罗！若比丘乐受、贪使，已断、已知；苦受、恚使，已断、已知；不苦不乐受、痴使，已断、已知者，是名比丘断除爱欲，缚去诸结，慢无间等，究竟苦边。”尔时世尊即说偈言：
　　“乐受所受时，则不知乐受，贪使之所使，不见出要道。
　　苦受所受时，则不知苦受，嗔恚使所使，不见出要道。
　　不苦不乐受，正觉之所说，不善观察者，终不度彼岸。
　　比丘勤精进，正知不动转，如此一切受，慧者能觉知。
　　觉知诸受者，现法尽诸漏，明智者命终，不堕于众数，
　　众数既已断，永处般涅槃。”
　　佛说此经已，尊者罗侯罗闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.192
　　这部经也是一样。一般人在乐受当下，很容易起贪心。贪者，乃希望这乐受能继续留存，甚至能伸张扩大，这即成贪也。嗔者，在苦受当下，很容易就怨天尤人。至于不苦不乐受，何以成痴？不知道诸法缘起如幻，就是痴。故于三受间，能不起贪嗔痴，才与道相应也。
　　以一切行无常故，说诸受悉苦
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。时有异比丘，独一静处禅思，念言：世尊说三受──乐受、苦受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何义？是比丘作是念已，从禅起，往诣佛所，稽首礼足，退住一面。白佛言：“世尊！我于静处禅思念言：世尊说三受──乐受、苦受、不苦不乐受；又说诸所有受悉皆是苦，此有何义？”
　　佛告比丘：“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。”尔时世尊即说偈言：
　　“知诸行无常，皆是变易法，故说受悉苦，正觉之所知。
　　比丘勤方便，正智不倾动，于诸一切受，黠慧能了知。
　　悉知诸受已，现法尽诸漏，身死不堕数，永处般涅槃。”
　　佛说是经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.198
　　在佛经上既说“诸受皆苦”，又说有三受─苦受、乐受、不苦不乐受。这是否矛盾呢？
　　照这部经的解释，所谓“诸受皆苦”，乃是依无常的法印而说的。既诸行无常，故即使现在能觉得快乐，可是这种快乐能维持多久，我们完全没把握。以完全没把握，故当下就会有另一种不安定的苦，会有另一种因迷惑、畏惧而产生的苦。
　　其次，如前所说“乐从苦来”，故在乐受当下，其实还不离苦的本质。故乐受，只是较肤浅而短暂的表相，而苦谛才是更深刻而常存的本质，故两者不会互相矛盾也。
　　身受，心不受
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“愚痴无闻凡夫，生苦受、乐受，不苦不乐受，多闻圣弟子，亦生苦受、乐受，不苦不乐受。诸比丘！凡夫与圣人，有何差别？”诸比丘白佛；“世尊是法根，法眼，法依，善哉世尊！唯愿广说，诸比丘闻已，当受奉行。”佛告诸比丘：“谛听，善思，当为汝说。诸比丘！愚痴无闻凡夫，身触生诸受，增诸苦痛，乃至夺命，愁忧称怨，啼哭号呼，心生狂乱。当于尔时，增长二受：若身受，若心受。譬如士夫身被双毒箭，极生苦痛。所以者何？以彼愚痴无闻凡夫不了知故，于诸五欲生乐受触，受五欲乐；受五欲乐故，为贪使所使。苦受触故，则生嗔恚；生嗔恚故，为恚使所使。于此二受，若集、若灭、若味、若患、若离不如实知，不如实知故，生不苦不乐受，为痴使所使。为乐受所系终不离，苦受所系终不离，不苦不乐受所系终不离。云何系？谓为贪、恚、痴所系，为生老病死、忧悲恼苦所系。
　　多闻圣弟子，身触生苦受，大苦逼迫，乃至夺命，不起忧悲称怨，啼哭号呼，心乱发狂。当于尔时，唯生一受，所谓身受，不生心受。譬如士夫被一毒箭，不被第二毒箭。为乐受触，不染欲乐；不染欲乐故，于彼乐受、贪使不使。于苦触受，不生嗔恚；不生嗔恚故，恚使不使。于彼二使，集、灭、味、患、离如实知，如实知故，不苦不乐受、痴使不使。于彼乐受解脱不系，苦受、不苦不乐受解脱不系。于何不系？谓贪、恚、痴不系，生老病死、忧悲恼苦不系。”尔时世尊即说偈言：
　　“多闻于苦乐，非不受觉知，彼于凡夫人，其实大有间。
　　乐受不放逸，苦触不增忧，苦乐二俱舍，不顺亦不违。
　　比丘勤方便，正智不倾动，于此一切受，黠慧能了知。
　　了知诸受故，现法尽诸漏，身死不堕数，永处般涅槃。”
　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.193 ~ p.195
　　一切诸受，非我．非我所。以不取不舍故，说“不生心受”。
　　所谓“痛苦”，痛是身痛，苦是心苦；身痛未必心苦也。
　　这部经的重点乃在于“只有身受，而不生心受。”至于如何能不生心受呢？即常说的“心不随境转”尔！心如何能不随境转呢？乃在诸受中，不执著其为“我与我所”。比如一个人在禅坐时，觉得很痛，不管是脚痛，还是腰痛。若能不把腰、腿当作我，即能心不受也。
　　而一般人于腿痛时，就认定我痛；于腰酸时，就认定我酸。于是既腿继续痛，腰继续酸，心也为之苦切不已。反之如腿痛，只把它当作“那只腿”在痛，而非我在痛。因此，痛就任它痛，而不会希望它赶快不痛。
　　以如希望它赶快不痛，而事实上又不如此；则我们便既身痛，也心苦。反之，痛就任它痛；则只有身痛，而无心若也。同理，身病了，也是那个人生病，而非我病也，便心里不会有什么苦恼。而不是赶快念观世音菩萨，救苦救难。以求的愈多，乃愈苦尔！
　　所以不把它当作我，就能心不受了。否则如大乘佛法所说“真心遍法界”，既遍法界，怎能不受呢？所以“不受”，不是不知道，而是不起情绪也。如不把它当作我，便能不起情绪了。乃一切无所求，不取舍，任它来，随它去，这便是“身受而心不受”的主旨大意。
　　譬如客舍，种种人住
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时世尊告诸比丘：“譬如客舍，种种人住：若刹利．婆罗门．长者．居士；野人．猎师；持戒．犯戒；在家．出家，悉于中住。此身亦复如是种种受生：苦受．乐受．不苦不乐受；乐身受．苦身受．不苦不乐身受；乐心受．苦心受．不苦不乐心受；乐食受．苦食受．不苦不乐食受；乐无食受．苦无食受．不苦不乐无食受；乐贪著受．苦贪著受．不苦不乐贪著受；乐出要受．苦出要受．不苦不乐出要受。”
　　尔时世尊即说偈言：
　　“譬如客舍中，种种人住止：刹利、婆罗门，长者、居士等，
　　旃陀罗、野人，持戒、犯戒者，在家、出家人，如是等种种。
　　此身亦如是，种种诸受生：若乐、若苦受，及不苦不乐；
　　有食与无食；贪著不贪著。比丘勤方便，正智不倾动，
　　于此一切受，黠慧能了知。了知诸受故，现法尽诸漏，
　　身死不堕数，永处般涅槃。”
　　佛说此经已，诸比丘闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.196 ~ p.197
　　“譬如客舍，种种人住”各位不要看到客舍，便以为是旅馆或饭店之类，其实不是。因旅社虽有很多人住，有很多人进出，但还是有人在经营管理的。而这里所谓的客舍，是指无人管理的房舍。
　　故客舍，就像爬百岳时，山上都有避难小屋。避难小屋，仅是一栋房子，根本没有人管理。今天去了有床铺，就进去窝几天，也没有人管。所以你住三天可以，住五天也可以。住完收拾干净再走，这是你修的福德。反之，弄得狼藉不堪再走，也没人管你。
　　心念的起伏，有人管吗？一般人都认为：有我在管。其实，于缘起法中，我本不可得也。故心如客舍，随缘而动心起念，随缘而有苦受、乐受、不苦不乐受也。
　　客舍，如用《楞严经》的讲法，会更清楚。于《楞严经》云：“譬如行客，投寄旅亭，或宿或食，食宿事毕，俶装前途，不遑安住。若实主人，自无攸往。如是思惟，不住名客，住名主人。”故不管是旅社或山上的避难小屋，既属于客，则不管住个三天、五天，终究还得离开。同理，心上的种种觉受，不管是苦受、乐受、不苦不乐受，也都是无常幻化的，故皆是客。
　　如再进一步申论：云何为“客”？有来有去者，为客。云何为“主”？不动无为者，则主也。以一切“相”，皆是随因缘而来，随因缘而变，故皆属于客。“若实主人，自无攸往”其实这么讲，还不够清楚。因住者虽无去来，但可能一天到晚在那里忙碌不堪哩！这忙碌不堪者，且还不是真正的主人。
　　若真是主人，则不只不来不去，甚至乃不动不摇也。故相是客，而性才是主。以性才能不变、不动，寂静无为。虽一切相在性中变来变去，但性本身却是不动无为的。如花开花谢，这是相的变化。但无常性，却始终不移也。同理，苦性、无我性、空性、佛性，也都是不动无为、始终不移也。
　　主者不动无为，而静观客人的进进出出；此即是“默照禅”也。
　　因此从性是不动无为的见地，而观照相的进出变化，这就是“默照禅”也。默者，不动无为、不取不舍。照者，观照事相的变化。性不会干涉相，才称为默也。
　　于是不管相如何变化，心都是不动无为的，这才能在乐受中不起贪欲，在苦受中不起嗔念，在不苦不乐受中不起痴迷。因此有什么受？并不重要。能一切不受，才至关紧要。
　　有二受：欲受、离欲受
　　佛告优陀夷：“我有时说一受，或时说二受，或说三、四、五、六、十八、三十六，乃至百八受，或时说无量受。云何我说一受？如说所有受皆悉是苦。云何说二受？谓身受，心受。云何三受？乐受，苦受，不苦不乐受。云何四受？谓欲界系受，色界系受，无色界系受，及不系受。云何五受？谓乐根，喜根，苦根，忧根，舍根。云何六受？谓眼触生受，耳、鼻、舌、身、意触生受。云何说十八受？谓随六喜行，随六忧行，随六舍行受。云何三十六受？依六贪著喜，依六离贪著喜，依六贪著忧，依六离贪著忧，依六贪著舍，依六离贪著舍，是名三十六受。云何百八受？谓三十六受，过去三十六，未来三十六，现在三十六，是名百八受。云何说无量受？如说此受、彼受等比，如是无量名说，是名无量受。
　　优陀夷！我如是种种说受如实义，世间不解故而共诤论，共相违反，终竟不得我法律中真实之义，以自止息。优陀夷！若于我此所说种种受义如实解知者，不起诤论，共相违反，起未起诤，能以法律止令休息。
　　然优陀夷！有二受：欲受，离欲受。云何欲受？五欲功德因缘生受，是名欲受。云何离欲受？谓比丘离欲、恶不善法，有觉、有观，离生喜、乐，初禅具足住，是名离欲受。若有说言：众生依此初禅，唯是为乐非余者，此则不然。所以者何？更有胜乐过于此故。何者是？谓比丘离有觉、有观，内净，定生喜、乐，第二禅具足住，是名胜乐。如是乃至非想非非想入处，转转胜说，若有说言唯有此处，乃至非想非非想极乐非余，亦复不然。所以者何？更有胜乐过于此故。何者是？谓比丘度一切非想非非想入处，想受灭身作证具足住，是名胜乐过于彼者。
　　若有异学出家，作是说言：沙门释种子，唯说想受灭名为至乐，此所不应。所以者何？世尊说受乐数者，有四种乐。何等为四？谓离欲乐，远离乐，寂灭乐，菩提乐。”佛说此经已，尊者优陀夷及瓶沙王，闻佛所说，欢喜奉行。
　　──《杂阿含经论会编》（中）p.213
　　“欲受”，随受而起贪嗔者，都称为欲受。故欲者，不只是贪欲，也包括嗔怨、慢疑等。亦可泛指于欲界中的一切觉受。
　　至于“离欲受”，乃有两个层次：第一是指如禅坐调心，能达初禅以上的受，都称为离欲受。因初禅就已离开欲界，而到色界了。至于二禅、三禅、四禅等亦然。在初禅以上，心即使还会动，但已消尽较粗重的贪嗔烦恼，故称为离欲受。
　　第二、更究竟的离欲受，不只是四禅八定。因为所谓欲，乃有粗细。故初禅以上虽没有粗重的贪，但还有细腻的贪。贪什么？贪禅定之乐。二禅、三禅等亦然。至于四禅以上，虽能舍念清净；但也是伏而未断尔。故皆非究竟的离欲受。
　　因此究竟的离欲受，唯指能出三界的灭尽定，或称为灭受想定。而既入灭尽定，乃不起我跟我所。于是既不起我跟我所，则能用什么去受呢？所以虽名为离欲受，其实是不受也。
　　以上所说“受相应”，其实是我们日常修行中，一个很重要的课题。能在对境当下，作到心不受，这当是最高明的。其次，如在乐受时，起了贪心；在苦受时，起了嗔心。则要进一步去追究原因，并予以对治消除，才能渐趋近于不受也。
　　总之“不受”，不是我不知道，不是我没有感觉，而是为我见、我所、无明、业障都已消除了，才能真正不受也。
　　相信大家对佛法的知见，多少是有的。但因对境练习的功夫不够，所以贪嗔慢疑，还常常现行。所以不只当精进于禅坐念佛的修定法门，也当勤勉于触境无心的内观功夫也。