论隋唐佛教的特点——读《汤用彤全集》第二卷

论隋唐佛教的特点——读《汤用彤全集》第二卷
　　许抗生（北京大学哲学系教授）
　　《汤用彤全集》第二卷，集中地收集了汤用彤先生的有关隋唐时期的佛教研究论著。这些著作主要有《隋唐佛教史稿》一书和《隋唐佛学之特点》等论文我篇。《隋唐佛教史稿》原是汤用彤先生二十年代末至三十年代初的授课讲议。先生生前曾多次打算修订出版，均因病患未能如愿。之後有汤一介先生於七十年代末加以整理修订而後出版的。《隋唐佛学之特点》一文，是先生於一九四四年在西南联大的一次演讲稿，发表在当时的《图书月刊》第三卷第三十四期上。至於，如《论中国佛教无“十宗”》、《中国佛教宗派问题补论》两文，则是先生於病中，在一九六一年和一九六三年前後写就的。书中还有一些论文，也大多与隋唐佛学有关。
　　总之，《汤用彤全集》第二卷，集中反映了汤用彤先生生前有关隋唐佛教的研究成果，同时也是我们当今研究隋唐佛教的重要参考论著，是有著重要的学术价值的。
　　《隋唐佛教史稿》是一部比较系统全面完整的隋唐佛教发展史的研究著作。全书共分五章，其五章的布局，正如先生所说：“佛教史之分期，盖据势力之盛衰而言。势力之消长除士大夫之态度外，亦因帝王之好恶。……宗教与政治社舍之关系，固甚重要，因本此旨，述本期佛教势力之消长第一。”又“佛教源出异域，传译因居首要……。而方隋唐佛法盛时，翻译不但广传完善，且有华人主持。隋之彦宗、唐之玄奘、义净是矣。斯亦本期之特色，爰述传译之情形第二”。再者，“中国佛教，虽根源译典，而义理发挥，在於本土撰述。注疏、论著，表现我国僧人封於佛理之契合，各有主张，遂成支派。……故分为注疏、论著、纂集、史地编著、目录五项，述本期佛教撰述第三”。更因“隋唐佛教，承汉魏以来数百年发展之结果，五花八门，深为宗派。且理解渐精，能融合印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗、盖可谓为纯粹中国之佛教也。因分述本期宗派之概略第四”。最後“多因我国僧人冒万苦人印，得佛教之真传，中土亦渐为传法之中心。高丽、日本遂常来求法，唐时甚盛。由是而述本期佛法之传布第五”。(1)由此可见，《隋唐佛教史稿》从隋唐佛教势力之消长、佛典传译之情形、佛教撰述、佛教之宗派和佛教之向外传布等五大方面研讨了隋唐佛教发展的历史，并从这些研究中，注意总结出隋唐佛教不同於以往佛教的重要的时代的特点来。如早在《史稿》中。汤用彤先生已用大量的佛教史料，论证了隋唐暗期所产生的佛教诸宗派，已具有了大不同於以往南北朝时期佛教学派的思想特点，论证了隋唐佛教已成为了当时世界佛教的中心，指出其时“高丽、日本遂常来求法，唐时甚盛”，由此佛教在高丽、日本大行；论证了隋唐时期产生的天台宗，具有了融和南北两朝佛学的各自不同的特点，指出南朝重谈理，北朝重坐禅，而自天台宗的慧思开始主张“定慧双开，书谈义理，夜便思择”，自此“南北禅宗，罕不承绪”，智者大师更是“破斥南北，禅义均宏，其教行乃南北佛法之结晶，因而树立一特殊之教派”；(2)论证了隋唐佛教典籍翻译的特点，指出以往翻译佛经以外来僧人为译主，自隋代开始我国沙门彦宗才华学问一时无双，实为玄匠，之後更有玄奘、义净等翻译大家的出现，“此事是见隋唐译事之特质”，华人主持译经，“斯亦本期之特色”也。对於这些诸多的特点，汤用彤先生都作了较为详细的考察。之後，汤先生又在《隋唐佛教文稿》研究的基础上，於四十年代抗战时期在西南聊大作了《隋唐佛学之特点》的讲演，并高度地概括了隋唐佛学的四大特点。先生指出：“总括起来说，隋唐佛学有四种特性：一是统一性；二是国际性；三是自主性或独立性；四是系统性。若欲知道这四种性质及其演变，便也须知道佛学在这一时期之前与以後的趋势”。(3)确实如先生所说，隋唐佛教具有了以往汉魏两晋南北朝佛教所不曾有过的特点，它是以往佛教演变和发展的产物，同时这些性质也对后来佛教的发展产生了深远的影响。那麽这四种性质或特性，应作如何的理解呢?这四种性质之间的关系又是怎样呢?下面我们就来看一看汤用彤先生对这四个性质的分析。
　　汤用彤先生虽说没有对这四个性质之间的关系作过具体的说明，但只要我们认真地阅读汤先生的论著，我们就会看到隋唐佛教最主要的特点就是它的自主性或独立性。这自主性和独立性最主要的表现就是隋唐佛教创建了既不同於印度佛教，又不同於汉魏两晋南北朝佛教（依附於中华原有文化黄老道学和玄学的状况）的崭新的佛教诸宗派（或称教派）。正如先生所说：“主要的是，这时佛学已不是中国文化的附属分子，它已能自立门户，不再仰仗他力。汉代看佛学不遇是九十六种道术之一，佛学在当时所以能够流行，正因为它的性质近於道术。到了魏晋，佛罩则倚傍著玄学传播流行……它在当时能够存在是靠著玄学，它只不过是玄学的附庸。……迨至隋唐，佛教已不必借皇帝和士大夫的提倡，便能继续流行。佛教的组织，自己成为一个个体系。”(4)隋唐佛教已自立门户，自成体系，克服了以往的附庸地位，创建了不同於以往佛教的独立的具有中国特色（不同於印度）的诸多新宗派，从而使得中国佛学发展到了鼎盛的时期。而隋唐这些新宗派（天台宗、三论宗、华严宗、禅宗、净土宗等）之所以能创建，往往又是与以往南、北两朝佛教各自不同的发展路向走上统一与融和，南北朝各学派（师说）之间的融会和中（主要是儒、道两家思想）印文化的融和，以及对印度佛教各派的互异的经典进行重新组织使之系统化起来（即所谓“判教”）等等都是密切不可分开的。因此，这一自主性、独立性（独创性），即自主独创宗派的建立，则是与隋唐佛教的其他特点统一性和系统性也是分
　　不开的。从某种意义上说，隋唐佛学的自主独立性又是与中国佛教最基本的特点，即它的圆融性是密切不可分的。正由於它能圆融印度各派的佛学思想，又能圆融中印两国不同的文化传统，所以它才能在中国土地上综合创新出中国佛教诸宗派（教派来）。也正由於隋唐佛教诸多宗派的产生，才呈现出佛教界百花齐放、欣欣向荣的局面，从而使得中国佛教进入了全盛时期，大大地丰富和发展了原有的印度佛学，从而使得世界佛教的中心由印度而转变为当时的中国。中国成为了国示佛教交往的中心，引来了大批的高丽、日本等国的留学僧人，使得中国佛学传播到朝鲜和日本以及东南亚等地，中国佛教具有了国际性。由此可见：隋唐佛教的自主独创性是最称重要的。为此，汤用彤先生对隋唐佛教的这一特点的研究尤为重视，几乎用了他几十年的精力，细致而深刻地研讨了这一问题。
　　早在二十年代末和三十年代初，汤先生在隋唐佛教史的讲义稿的第四章中即已重点研讨了隋唐时期的诸多宗派，并认为这些宗派“能融合印度之学说，自立门户，如天台宗、禅宗盖可谓为纯粹之中国佛教也”，(5)并写出了“综论各宗”一节的一个提纲，其提纲中说：“研究教史者，不但须了然於各宗之源流，而尤必详知各时学说之风格，故综论为至要。但兹事体大，无暇陈述、爰述三项，略示学者研究应循之程序：(—)综论各宗之判教，并推及其同异；㈡叙述各宗之消长，并其原因；㈢并列各宗事实，作编年总表”。(6)虽说汤先生当时无暇作此综论，但对於中国佛教之宗派问题的研究，之後几十年的学术生涯中他从未停止过。不论在汤先生三十年代末出版的《汉魏两晋南北朝佛教史》中，还是四十年代在西南聊大所作的《隋唐佛学之特黠》讲演中，更在他晚年的《论中国佛教无十宗》和《中国佛教宗派问题补论》两篇重要论文中，皆作了一步比一步地更深入的研究。
　　汤先生对於这一问题的研究，重点放在阐说隋唐佛教宗派（教派）的特点，及其与以往南北朝时期佛教学派（或称“师说”）的区别上。这是因为如果弄不清楚佛教宗派（教派）与佛教学派（师说）的根本差别，那麽隋唐佛学的特点也就无从谈起。也正由於认识不清两者的区别，致使在学术界上产生了不少混乱的思想。如有些学者把南北朝出现的佛教学派（师说）也看作为与隋唐佛教一样的宗派（教派），从而提出了中国佛教有“十宗”、“十三宗”之说法。对此，汤先生用了大量的佛教史料对隋唐佛教宗派之“宗”与南北朝的字派或学说之“宗”，作了深入细致的分析比较。汤先生指出，虽说两者在历史上都用了一个“宗”字，但其内涵是不一样的。“中国佛教史料中，有所谓“十宗”、“十三宗”之说，本出於传闻，而非真相。盖於中国佛教宗派有关，於汉文资料中所称为“宗”者，有二含义：一指宗旨之宗，即指学说或学派。如中国僧人对印度的般若佛学之各种不同解释，遂有所谓“六家七宗”，此所谓宗者，即家也。如“儒家”、“道家”之“家”。“本无宗”者，即“本无家”；“心无宗”者，即“心无家”。又如讲说各种经论之经师、论师之学说，遂有“成实论宗”之名，此论宗者，盖以所崇所尊所主名为“宗”。上此均是学说派别之义也。一指教派，即指有创始人、有传授者、有信徒、有数义、有教规之宗教团体，如隋唐时之天台宗、禅宗、三阶教等，此皆宗教之派别，盖所谓宗者指此”(7)。“隋唐以前中国佛教主要表现为学派之分歧，隋唐以後，各派争道统之风渐盛，乃有各种教派之竟起”(8)。由此可见，同以“宗”名，却有学说（学派）与宗派（教派）之不同。般若学之“六家七宗”，乃至“成实论宗”、“涅磐宗”、“毗昙宗”等等即是指般若学说（或学派）、成实论学说、涅磐学说、毗昙学说等等，它们皆是指学派的不同而已；至於隋唐时期的天台宗、华严宗、禅宗等则是教派，是大不同於以往学派的。隋唐时期之佛教宗派。“它是有创始、有传授、有信徒、有教义、有教规的一个宗教集团”(9)。这样的教派具有排他性，“自认为佛教正统”，因此“佛教宗派之为教派，其标志之一，即自以为是传法之道统”(10)，从而产生了各宗派之间不同的判教体系，皆标榜自己所崇奉的佛教经典是佛教中最高最圆满的经典。而在南北朝初期，隋唐佛教宗派的这样一些特点则是很少见到的。如“在南北朝初期，固然常闻名师讲说经论，听者成千，而尚未见有师徒成一集团”的情形，（11）又如南北朝时的成实论师（亦称成实论宗）在“斋梁之世讲习《成论》，为佛教最盛行之一风气，故可谓其为佛教学说之一大流派也。然其并无一统一之理论，不成系统，即无创始者，亦无发祥地，《四论玄义》所谓“开善门徒”、“庄严寺门徒”，盖指两法师之弟子也。据此，仅可称之为学派，而不可称为宗派也”（12）。可见南北朝只有佛教学派（学说）之流行，而无教派之产生。宗派（教派）之产生则是隋唐佛教不同於以往佛教的一大特点。
　　当然，隋唐佛教宗派也是在南北朝佛教学派发展的基础之上产生的。正如我在拙文《简论佛教的中国化》中所说：“他们（指南北朝的经师、论师们）都是对佛教某一或某几种佛教典籍有相当研究的一批学者。南北朝时期可以说基本上进一步认识遭与消化印度各佛教经典与学说的时期，虽说它对於中国佛学（即佛教中国化）似乎并没有更多的建树，但却是一个十分重要的时期，它为我国隋唐佛学各宗派建立打下了思想基础。”（13）可以说，没有南北朝学派的盛行，也就不可能有综合印度佛学思想的我国隋唐佛教各宗派的建立。
　　隋唐佛教各宗派建立的过程，也就是统一和融和南北朝时期各佛教学说的过程。这就决定了隋唐佛教必具有统性和系统性的特点。所谓统一性，在这里汤先生专指为南北两朝佛教风格的统一和南北两朝佛教不同发展的路向的统一。汤先生说：“隋唐时期，佛教在中国能够在各方面得以统一，扼要说来，佛学本身包含理论和宗教两方面。理论便是所谓哲理，用佛学名词说是智慧。同时佛教本为宗教，有种种仪式信仰的对像，……以及有各种功夫如坐禅等等。……中国佛教对於这两方面，南北各有所偏，又本来未见融和，可是到了隋唐，所有这两方面的成分俱行统一。”（14）接著汤先生具体地分析了南北佛教各有所偏的情况，指出南方佛教由於受晋代玄学名士的南渡的影响，因此重佛教玄理的研讨，而北方佛教受汉学的影响，趋向质朴，因此重行为的信仰、重修行、坐禅、造像等等。“到了隋唐，政治由分而合，佛教也是如此”，南北佛教趋于统一，开始倡导修行与理论的并重。如天台宗讲“定慧双修”、“禅义均宏”。“天台固然如此，华严亦可说相同”。“华严的“一真法界”本为其根本理论，可是其“法界观”，乃为禅法”。“禅宗虽重修行，但也有很精密的理论。凡此俱表明隋唐佛教已梳一了南北”。（15）南北佛教的统一，这是就佛教的理论与佛教修行两者的结合而言的。至於“佛教在中国能够在各方面得到统一”而言，常然也应包括佛教各学派学说之间的统一问题（或称融和的问题）。如华严宗把《华严经》与《大乘起信论》思想融和在一起，建立了一真法界缘起的理论体系。天台宗把《法严经》中的实相说与龙树的《中论》等思想融和起来，建立了“三谛圆融”、“一心三观”等学说。再如，禅宗把涅磐佛性学说与大乘空宗中观学说融和在一起，建立了具有自己特色的禅宗学说新体系。如此等等，皆可看作为隋唐佛教统一性、圆融性的表现。
　　至於汤先生所说的隋唐佛教的系统性，则主要是指各宗派的判教思想而言的。所谓判教就把佛教各派互异的经典给以系统地组织起来，“各给一个相当的地位”，而把自己宗派所宗奉的佛教经典当作最高的经典，“各认自己一派为正宗”。（16）例如：天台宗就有所谓五时判教的学说。它把一切佛经都说成是佛在不同时间里所说的法。所谓五时，即指华严时（佛成道後最先说的是《华严经》）、鹿苑时（在鹿野苑说《阿含》诸部）、方等时（说各种大乘《方等》经）、般若时（说诸部《般若》）、法华、涅磐时（说《法华》、《涅磐》），从而把自己所宗奉的《法华经》视作为佛教最高的经典。华严宗人则有所谓五教判法，把佛教经典按照级别的高低顺序排列为：小乘数、大乘始教、终教、顿教、圆教五教。即把《阿含》诸部视为小乘教，《般若》类经当作大乘始教等等，最後则把自己所宗奉的《华严经》称作为最高的圆教。由此可兄，判教思想具有强烈的宗派性。此外，在佛教的系统性方面，还表现在各宗派的所建立的传法世系上。各宗派都编撰了自己的历史，推出了自己的宗祖（创宗人）。“如禅宗尊达摩为祖宗，代代相传，像《灯录》里所记载的”那样，各派都有自己的传人，自己的庙，自己的戒律等等，各认自己一派为佛教的正统。因此，汤先生说：“此种宗派意识，使唐代佛教系统化，不仅学术上如此，简直普及到一切方面。”（17）确实，唐代佛教已经成为了系统化了的唐代各宗派的佛教。
　　最後，让我们再来谈一谈隋唐佛教的国际性问题。汤用彤先生在《隋唐佛学之特黠》中说：“当时中国乃亚洲中心，从国际上看，中国的佛教或比印度尤为重要。当时所谓佛教有已经中国化的，有仍保持印度原来精神的。但无论如何，主要僧人已经多为中国人。”(18)可见，当时世界佛教的中心已由印度转移到了中国，中国既保留了原印度的佛教，又有了自己创新的中国化了的佛教。由此使得“外国人求法，往往来华，不一定去印度”。如“朝鲜、新罗完全把中国的天台、华严、法相、禅宗搬了去。日本所谓的古京六宗，是唐代中国的宗派。而其最早的两个名僧，一是传教法师最澄，一是弘法大师空海，其所传所弘的都是中国佛教”。(19)当
　　时的朝鲜、日本掀起了一股留学中国学习中国佛学的热潮，中国成为了世界求法的中心地。隋唐佛教碓实具有了国际性。
　　关於隋唐佛教对朝鲜、日本的影响问题，汤先生在《隋唐佛教史稿》一书中专门辟出了《隋唐佛教之传布》一章加以了讨论。中国佛教之最初传入朝鲜，可追溯到朝鲜的三国时代（新罗、高丽、百济）。当是中国正处在佛教开始昌盛的东晋南北朝时期。至於隋唐佛教宗派传入朝鲜，汤先生对此作了具体的考察後提出，天台宗最早是由慧思弟子高丽僧元光，在华“证法华三昧，後归国行化。而高丽释波若，亦曾入天台山受智者教”。法相宗是有“玄奘弟子新罗人有圆测、元晓（曾想来华，至半途而返——作者注），又有顺憬，亦深服玄奘之学。圆测为法相一大家，然未返国。顺憬善因明，……并归国弘教。其後新罗有太贤者，著述甚多，颇重圆
　　测之学”（20）。华严宗可以唐初来华的义湘为代表，他求教於终南山的华严宗大师智俨。此外，有慈藏大师，“贞观十二年与门人僧实等受敕入唐，谒至五台至终南，十七年藏经一部还国”。又“有胜铨，受学贤首”（21）等等。禅宗则有新罗无相禅师学於智诜及其弟子处寂，诜为五祖弘忍的弟子。至晚唐五代时来学者更多。如有神行、道仪、慧昭、无染、圆鉴、审希、利严、丽严等等，其数甚多难以一一介绍。
　　至於中国佛教在国外影响最称重要者，当推日本。日本佛教最早是由百济传入，然封日本佛教影响最大的则是我国的隋唐佛教。汤用彤先生说：“自隋至唐末，日本努力输入华化，敕遣入华使共十六次，随使求学巡礼之僧人极多，而私人之往来尤夥。举凡庙宇之建筑，僧伽之组织，均取法唐人。”(22)至於“奈良朝(七一零——七九四)有所谓古京六宗，全自中华传入。(—)三论宗为高丽僧观勒及慧灌(吉藏弟子)所唱。(二)成实宗系附於三论宗。(三)为法相宗。而(四)俱舍宗附之。在斋明天皇时(六五五至六六二) ，日本僧人道昭入唐，受学於玄奘。并传禅教，归国行化。其後智通、智逵二僧，西航从玄奘，窥基学。後又有智风、智鸾、智雄等，奉敕入唐传法相宗智周之学。而沙门玄昉防在唐十八年，亦学於智周。唐玄宗爱其才学，赐紫袈裟。斋藏经归国，大弘法相之学。(五)为严宗。日本僧人审详为华严法藏弟子，归国宣传。而唐僧道壑斋《华严》至日，授之良辩，此宗大行。(六)为律宗。天平五年(开元二十一年，七三三)，日僧荣壑、普照二人随入唐使达扬州，其地有鉴真者，本南山宗人，而兼习相部、东塔二家，日僧力请其东渡，随行者有僧人十四，尼三人，并俗人共二十四人。在日讲《四分律》并疏，又讲《玄义》、《文句》、《止观》 (天台三大部)等。日人号之为东征和尚。即日本佛教艺术，亦为之一新云”。(23)时至平安朝，“入唐求法之风极盛。归国摧去经典极多，为一
　　特色”。其时有所谓入唐求法的八大家，即最澄、空海、常晓、圆行、圆仁、慧远、圆珍、宗壑八人，从我国摧去经典共豹一八八五部之多。其中最有影响者当为最澄与空海二僧。最澄於唐德宗贞元二十年，西元八零四年入唐，“先在天台从道邃（天台第十祖）传教，後在越州就龙兴寺顺晓学密教。明年斋经论归，……提倡天台圆顿之旨。著述甚多，……法门极盛。号曰传教大师”。“平安朝与最澄大师并称者，则有僧人空海，……与最澄同来我国。空海在长安青龙寺遇慧果阿阇黎，授以金刚界。胎藏界两部大法，……留二年，於唐元和初年归国，大弘密教。……世人称空海曰弘法大师。自弘法与傅教二大师各传真言、天台二宗，一新日本佛教之局面”(24)。
　　综上所述，我们可以清楚地看到，我国隋唐佛教对日本佛教的巨大影响，隋唐佛教的诸宗派在中、日两国僧人的相互友好的交往中，传入了日本并在日本国得到了进一步的弘扬。这充分地说明了我国的隋唐佛教具有了国际性。隋唐佛教已成为当时世界佛教的中心。
　　[注释]
　　(1)《汤用彤全集·绪言》第二卷第五——六页。
　　(2)同注(1)，第一三六页。
　　(3)同注(1)，第三二五页。
　　(4)同注(1)，第三二八——三二九页。
　　(5)同注(1)，第六页。
　　(6)同注(1)，第二零九页注(1)引。
　　(7)同注(1)，第二零九页。
　　(8)同注(7)。
　　(9)同注(1)，第三七二页。
　　(10)同注(1)，第二二三页。
　　(11)同注(1)，第三七三页。
　　(12)同注(1)，第二一九页。
　　(13)《中国文化与中国哲学》第三六七——三六八页。
　　(14)同注(1)，第三二五——三二六页。
　　(15)同注(1)，第三二七页。
　　(16)同注(1)，第三三零页。
　　(17)同注(16)。
　　(18)同注(1)，第三二八页。
　　(19)同注(18)。
　　(20)同注(1)，第二三八页。
　　(21)同注(20)。
　　(22)同注(1)，第二三九页。
　　(23)同注(1)，第二四零页。
　　(24)同注(1)，第二四一页。