超越自我

超越自我
　　张世英
　　我在一些文章中都强调要超越主客二分，以达到天人合一的自由境界。究竟应该怎样才能超越主客二分呢?靠面壁打坐或绝圣弃智吗?不行。本文将着重说明，超越主客二分，实际上也就是超越日常生活中的自我。
　　主客二分的特点有三：一是实体性，就是说，把主体、自我和客体、非我看成是独立自存的某种东西；二是二元性，即把主体与客体看成是彼此外在、相互对立的东西，换言之，二元性就是指主客分离，即使讲主客统一，也是在主客二分的基础上讲统一；三是超验性，即承认有超感性的、超经验的、形而上的本体世界。所以要超越主客二分，就要超越实体性、二元性和超验性。
　　我们日常生活中的自我即主体，都是把自我当作与外物、与他人彼此外在、互相对立的实体，这样看待自我，则自我总是不自由的，表面上有主体性，但归根结底，它总是受外物的限制，受他人的限制。这种自我观念在我们日常生活中已根深蒂固，为亿万人所接受，似乎很难说它有什么不当。但是康德却突破了这个陈旧的观念。他认为笛卡儿的“我思故我在”中的“我在”就是把“我”当作实体性的存在，康德断言，实体是认识的对象，而进行认识的“我”根本不能作为被认识的对象。例如“地球是圆的”这一判断中的“地球”虽然是判断中的主词(主体)，但这个主词(主体)是被认识的对象，而判断总有一个下判断的主体，这个主体就是自我，自我不能是被认识的对象，只能是进行认识的主体。以笛卡儿为代表的旧形而上学者就是混淆了这两种不同含义的主体，错误地把进行认识的主体——自我当成和被认识的对象一样是实体性的东西。其实，判断中的主词(主体)是实在的主体，而下判断的自我是逻辑的主体，康德认为前者有内容的同一性，而后者则不具内容同一的意义，只具有形式的同一性。所以我们平常说，康德所主张的自我是空灵的，空灵就是指它不是实在主体而说的。康德着重论证自我不是实体，目的在于说明自我的自由本质：把自我看成是实体，那就是把自我看成是现象界的产物，是被决定的产物，只有把自我看成是非实体性的产物，这样做自我才是自由的。显然，康德在西方哲学史上为自我的非实体化、为论证自我的主体性和自由本质迈进了一大步，这也是康德的一大贡献。
　　但是康德在这方面的成就也是有限度的。他对于自我的空灵性，除了说它只有形式的同一性之外，没有更多的正面主张，他所主张的自我是超验的，而且他认为作为主体的自我其本身也是不可知的“物自身”，它和作为客体的另一个不可知的“物自身”两者交互作用而产生经验、知识。这些都说明康德没有脱离主客二分式的窠臼：实体性没有完全被克服，二元性和超验性以新的形式保留了下来，尼采在挥斥康德的“你应当”的超验王国时，说康德是“‘你应当’这个正规观念的狂热者”，是“反对生命的敌人”(《强力意志》第888节)。
　　尼采不仅否定了主体的实体性，而且否定了物质客体的实体性，否定了超验的、永恒的本体，否定了主客二元性，从而否定了整个主客二分式。但正如基尔西霍夫和海德格尔等人所指出的，他的“强力意志”说仍属传统形而上学的范围，他仍有主体性和超验性的思想成分。他把强力意志看成是世界背后甚至是上帝背后的基本原则，说明他的哲学没有摆脱实体性而达到自我空灵性。
　　然而，比起康德和尼采来，我国的禅宗在克服和超越主客二分方面走得更远，其学说有更多可取之处。禅宗认为日常生活中的自我是主客二分的产物，是实体性的自我，在自我意识中这种自我是被认识的对象。当我说“我意识到我”时，这句话中后面的那个“我”是被认识、被意识的对象，是客体，前一个“我”是进行认识活动、意识活动的主体，它不是被认识的对象，而且永远不是，也不可能是被认识、被意识的对象。因为一旦它成为被认识、被意识的对象，则仍然有一个对它进行认识的主体在它后面，这个主体真可说是“瞻之在前，忽焉在后”，我们永远不可能把握它——认识它，只要你把它放在面前加以把握——认识，它就成了客体，而作为认识主体的它就躲藏到后面去了，这个永远在逃避我们的认识而又主持着我们的认识活动的主体，禅宗称之为“真我”。唐代禅师临济(义玄)形容这个“真我”说：“著即转运，不求还在目前，灵音属耳。”普愿(南泉)说这个“真我”是“拟向即乖”，都是上面所说的这个意思。康德把这个“真我”说成是只具有“形式同一性”的逻辑主体，康德的这个观点如前所述未脱离主客二分式。其实，“真我”既非实体性的自我，也不能说是逻辑的主体或哲学上的、逻辑上的设定。为了不致引起概念上的混淆，我想把我们日常生活中说的自我(即主客二分式中的自我)叫做“自我”或“主体”，而不把“真我”叫做“主体”，因为“主体”这个词是与“客体”相对而言的，“真我”则根本不在主客关系之中，尽管“真我”更具自由的本质，或者借用主客二分学说的语言来说，更具“主体性”，甚至可以说是真正的“主体性”。
　　禅宗着重说明了“真我”是对主客二分式的克服和超越。
　　我们日常生活中的“自我”总是与他人、他物相对而言的，这是因为在主客二分式中，“自我”被实体化了、被对象化了。我们平常说的自我意识就是把“自我”当作实体、当作对象来把握，而实体性的、对象性的东西总是彼此外在、相互对立的，所以自我意识必然使“自我”与他人、他物彼此外在、相互对立，要超越主客二分，超越主客的对立，其本身就意味着超越“自我”或自我意识，或者倒过来说，要超越“自我”或自我意识，就意味着超越主客二分和对立，超越自我与他人、他物之间的外在性和对立性。
　　我们日常生活中的“自我”，又总是把世界上的事物与事物之间看成是彼此外在、相互对立的。例如认为山就是山，水就是水，此就是此，彼就是彼，此与彼之间判然分明，僵硬对立。这是因为在主客二分式中，“自我”不仅实体化了自己，而且实体化了客体，而此一实体化的客体与彼一实体化的客体之间只能是彼此外在、相互对立的。所以要看到山不是山，水不是水，此不是此，彼不是彼，就必须不把世界上的事物实体化。也就是说，不要把世界上的事物看成是实体，而要做到这一步，首先就要超越实体化的根源——“自我”和主客二分，或者倒过来说，要超越“自我”和主客二分，就要看到此不是此而是彼，彼不是彼而是此。
　　日本禅学教授阿部正雄在其所著《禅与西方思想》一书中引述了我国唐代青原惟信的这样一段话：“老僧三十年前来参禅时，见山是山，见水是水。及至后来，亲见知识，有个入处，见山不是山，见水不是水。而今得个休歇处，依前见山只是山，见水只是水。”这里说的“见山是山，见水是水”，是上面所说的此就是此，彼就是彼，此与彼判然分明，僵持对立；所谓“见山不是山，见水不是水”，就是上面所说的此不是此而是彼，彼不是彼而是此。阿部正雄在解释为什么先前“见山是山，见水是水”，后来又“见山不是山，见水不是水”时，认为这是由于“主观与客观的二元性”中的“自我”站在事物(客体)之外，从外部看待事物(客体)，从而把事物“客观化了所致”(该书第9——10页)。因此，他认为“要克服主——客二元对立，只有通过第二阶段‘山不是山，水不是水’的认识才有可能。与这一认识密切相关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识”(同上书，第22页)。阿部正雄所说的“主观与客观的二元性”就是指主客二分，所谓“客观化”，就是对象化、实体化(同上书，第18页)。为什么阿部正雄补充一句“与这一认识密切相关的，是‘我不是我，你不是你’这一认识”呢?这是因为坚持我是我，你是你，你我判然分明，僵持对立的观点，乃是主客二分的观点，而“‘我不是我，你不是你’这一认识”则是超越了主客二分和“自我”的结果：“我不是我，你不是你”的认识之所以与“山不是山，水不是水”的认识“密切相关”，乃是因为分别“自我”与他人、他物同分别此一事物与彼一事物这两种分别都是主客二分的结果，两者“是紧密地相连结的”，主客二分和“自我”的观点乃是作出上述两种“区分的基础”(同上书，第10页)。要超越人与我的区分，超越物与物的区分，就意味着超越“自我”，这也就是禅宗所说的“无我”，“无我”者，超出主客二分式中之“自我’’也，仅此而已。
　　为什么惟信说，最后又“依前见山只是山，见水只是水”了呢?阿部正雄解释说，“见山不是山，见水不是水”，乃是对“见山是山，见水是水”的“否定性认识”，这个认识虽然是重要的，也是必要的，但如果仅停留在这种否定性认识上，那将“是虚无主义的”，因为这将会把“无我”与“自我”简单对立起来，“人们仍易于把无我客体化，把无我执著为有别于自我的一种东西”(同上书，第13页)。也就是说，仍未最终摆脱主客二分式的实体性、二元性和超验性，只有到了“依前见山只是山，见水只是水”的高度，才能完全摆脱主客二分式及其实体性、二元性和超验性。也就是说，不把“无我”当作实体，不把“无我”与“自我”对立起来，不把“无我”看成是超验的东西。所谓“见山只是山，见水只是水”，就是见到“万物皆如其本然”——即认识到事物有各自的个性，是自己决定自己的，不受制于、不附属于什么超验的绝对或上帝。同时，也不能附加给它任何别的成分，例如不能把不平等的观念强加给它，说什么这是高等的，那是低等的，应该认识到“山只是山，水只是水”，松树只是松树，竹子只是竹子，你只是你，我只是我，没有什么高低贵贱之分。这样，万事万物便既保持了各自的独特性，又相互融合，圆融无碍，这种禅悦、安宁的境界与主客二分中的“自我”执意以我为中心、把人我对立起来的焦躁不安的状态迥然不同(参见同上书第24、25卜262页)。这种境界与中国道家哲学中的天人合一、万物一体的境界是相通的。
　　这里很自然地会让我们联想到黑格尔的辩证法。黑格尔认为，此即此，彼即彼，乃是“知性思维”的方面；此即彼，彼即此，乃是辨证理性的方面；彼与此的对立统一，则是思辨理性的方面。黑格尔的这个观点与禅宗的上述思想的共同之处在于不坚持彼与此之间的鸿沟，在于黑格尔也不同意把主体与客体简单地看成是实体，但两者的根本出发点又是大不相同的：概括言之，禅宗是从克服和超越“自我”(“主体”)出发的，其哲学的根本原则是“无”，而黑格尔的实体即主体说，并未完全摆脱实体性的思想，他的“绝对精神”是“自我”发展的最高阶段，也未真正摆脱实体性，更不是“真我”。
　　禅宗认为最高境界——即能“见山只是山，见水只是水”的我，不是主客二分式中的“自我”，而是“真我”。这“真我”既非实体、亦非与世界万物和“自我”对立、禅宗把它叫做“空”或“无”。“空”或“无”不是乌有和空虚，它就是前面所说的那个永远不能作为认识对象而又主持着认识活动的“真我”。其所以说它是“空”，是指它不是超验的、与世界对立的实体，不是可以认识到的实存的东西，不是日常生活中的“自我”，而是“无我”。只有这种非实体性、非二元性、非超验的“真我”，才不致于像主客二分中的日常“自我”那样执著于我、执著于此而非彼，才不致于把我与他人、他物对立起来，把此一事物与彼一事物对立起来，从而见到“万物皆如其本然”。
　　临济禅师为了表示“真我”的非实体性，把“真我”叫做“无位真人”，有时也一般地称之为“人”：“赤肉团上，有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”(转引自同上书第83页)“无位真人”亦即临济所谓“求著即转运，不求还在目前”的“真我”，它正因为“无位”，正因为超越主客二分的自我意识，故能出入人们的感官，主持人们的自我意识，成了主客二分中被实体化、对象化的“自我”的根源，而它本身却自给自足，不再需要别的什么作为它的根源(参阅同上书第86页)。故临济说，“无位真人”，“随处作主，立处皆真”(转引自同上书第90页)。“无位真人”最具创造性和主动性，日本学者铃木大拙称它为“绝对主体性”(同上书，第86页)。
　　“无位真人”的提法启发我们，要把握“真我”，必须领悟“无位”即“空”或“无”的观念。西方哲学总起来说是以“有”为最高原则，“无”总被看作是次等的、派生的、消极的(否定性的)，“有”高于“无”、优于“无”，肯定优于否定、高于否定。巴门尼德宣称不存在的不存在；柏拉图认为“理念”是纯存在，它决定着现实存在物，而现实存在物是存在与非存在；亚里士多德认为神是最高存在；基督教认为上帝就是存在，他能抵抗非存在。基督教所谓上帝从无中创造一切的学说，并不是把质料看成是上帝之外的东西，而是认为上帝也创造了质料，同时，虚无被基督教看作是反抗上帝意志的罪的根源。西方近代哲学的主体性原则更明显地是一种认“有”优于“无”、高于“无”的原则，与此相应的是生优于死、善优于恶。就此而言，西方传统和中国儒家传统的“未知生，焉知死”的观点颇为相似，而和庄子的齐生死、超仁义的观点则不同。禅宗以至整个佛教思想接近老庄，禅宗认为，作为根本原则的“空”或“无”不是超出有之外、与有对立的形而上的东西，而是包含有与无在内的“无”，它是有与无的对立性的克服和超越，在对立中的有与无是平等的。谁也不低于谁，谁也不高于谁。这超越有无对立的“无”或“空”就是由有转化为无、由无转化为有的动态的整体(参阅同上书第151—155页)，铃木又把它叫做“宇宙无意识”(同上书第89页)。禅宗之所以认为这个整体是“空”，意思就是要既不执著于有，也不执著于无，既不执著于肯定，也不执著于否定，从而也就既不执著于生，也不执著于死，既不执著于善，也不执著于恶。不执著就是“空”。西方哲学传统认为有高于无，肯定高于否定，生和善高于死和恶，就是执著，执著与“空”是对立的。禅宗的“真我”就是这个“空”，就是这个有与无相互转化的动态的整体，所以悟到“真我”，也就是从这个动态的整体的角度看待事物，就是不像西方传统哲学那样执著于“自我”，也不执著某一事物或某一个方面。执著就是限制，主客二分式总是给人以限制，总是执著，“空”则无限制，因而也是自由。
　　总括以上所说，我们可以把禅宗的“真我”界定为这么几个等号：“真我”=超越主客二分式的、不可认识而又主持着认识的、非实体性的我=“无我”=“空”(“无”)=有无相互转化的动态的整体。
　　这里有一个重要的问题：“真我”既然是我，就必然有我性，有个体性，但他又是超出我性、超出个体性的宇宙整体，这两者间的关系究竟是怎样解决的呢?西方传统哲学一般都用普遍性与个体性两个概念来说明，前者是本质，后者是现象，两者结合而成为现实的东西，这种观点容易导致二元性，导致超验性。禅宗的“真我”不能按这种西方传统模式来理解。在禅宗看来，有我性的个人和超越我性的整体都是同一个现实世界，不存在什么二元性和超验性，但究竟应该如何具体理解禅宗的“真我”和“空”?我以为对这个问题仍有进一步申述的必要。
　　禅宗所说的“空”实际上是指宇宙间的万物不是各自独立不依的，都不过是相互依存、相互转化、永远流变的过程。我同意这个观点。但我还想接着禅宗谈谈我个人对于超越“自我”的问题的看法，其中也包括我对于禅宗上述思想的一些进一步的理解。
　　整个宇宙，包括自然、人类社会和人的精神意识领域，是一个普遍联系之网，宇宙间任何一个事物，任何一个现象，都是网上的纽结或者说交叉点，每一个交叉点都同宇宙间其他交叉点有着或近或远、或直接或间接的联系，这些联系既包括空间上的，也包括时间上的，宇宙间除了时间上和空间上的现实世界之外再也没有什么超时空的、超验的东西躲藏在现实世界背后。一砖一瓦，一草一木，都是这网上的一个个交叉点，人也是这样一个交叉点，只不过这个交叉点能意识到“自我”，即具有自我意识，并能超越“自我”。
　　人也好，物也好，每一个交叉点都不是独立不依的，交叉点的存在完全依赖于它和别的交叉点的联系和关系，就像几何学上的点一样，它是线与线的交叉点，而这个点的本身是没有面积的，把它叫做“空”，也未尝不可。但人的自我意识却人为地割断了“自我”这个交叉点和别的交叉点(他人和他物)的联系，既把自我实体化了，又把别的交叉点也实体化了，于是自我和他人、他物被分裂为两个彼此外在、相互对立的实体，即主体与客体，这就叫做主客二分。当人超越主客二分、超越自我意识时，人就能悟到禅宗所谓的“真我”(我倒是想把它叫做“本我”)，悟到自己原来不是独立不依的实体，而是“空”，不是与他人、他物可以须臾分离的，而是与他人、他物有着千丝万缕的联系，以致于我们可以说，“本我”就是整个联系之网，就是宇宙整体，“本我”所囊括的范围涉及到宇宙的每一角落。试想，割断了我与他人、他物的联系，哪里还有“我”?甚至割断了前一瞬间之我与此一瞬间之我的联系，也没有我。无他人则无我，无他物则无我，无前一瞬间之我则无此一瞬间之我。
　　我们也不能把“本我”看作是一个固定的交叉点(当然，任何一个物也都不是固定的交叉点)，宇宙间的联系瞬息万变，“本我”处在这个联系之网的整体中，也瞬息万变。说“本我”是“空”，不是实体，就意味着没有永恒不变之我，意味着它是变动不居的，因为整个宇宙是一个有无不断转化、不断流变的整体。
　　这洋，“本我”在空间上便是无边无际的，在时间上是无始无终的，因而也可以说它是无穷无尽的无底深渊。
　　但“本我”又是有个体性的，正如整个宇宙之网上每个交叉点——即每个事物都各有自己的个体性一样。这是因为，尽管每个交叉点囊括整个宇宙之网，但各个交叉点与其他交叉点的联系和关系又是各不相同、各式各样的：张三与这座山、这条水有切近的、直接的联系，李四与这座山、这条水只有遥远的、间接的联系，张三与这位朋友有切近的、直接的联系，李四与这位朋友只有遥远的、间接的联系，张三有张三的遗传因素，李四有李四的遗传因素，张三有张三的禀赋、气质和潜意识，李四有李四的禀赋、气质和潜意识，……如此等等，总之，自然界和社会上的各种事物以至个人自己的各种先天的和后天的生理因素和心理因素，以远近程度不同和千变万化的联系方式构成千姿万态的交叉点或“本我”，因此，每一交叉点、每一“本我”虽然都是同一个宇宙之网的整体，但彼此之间又有各自的个性和独特性。个体性融合在整体性之中，每个“本我”即是整体，整体即是每一个“本我”。这就是为什么“本我”既有我性又超出我性而为宇宙整体的道理。正因为如此，我与他人、他物才融为一体，无有隔碍，而又能同时保持我自己的独立性、创造性和自由。这也就是我所理解的“天人合一”或“万物一体”。
　　黑格尔的最具有普遍性的“绝对精神”也包含个体性，不能简单地认为“绝对精神”排斥个体性，但黑格尔过分强调“绝对精神”的优先地位，实际上“绝对精神”成了超乎个体之上的永恒的东西，因而吞没了个体性。按我这里关于“本我”的交叉点的看法，则“本我”的个体性和整体性都在时空之中，都是现实的，二元性和超验性得到完全克服，整体性不但不吞没个体性，而且更张扬了个体的主动性和创造性。
　　我们平常总以为“自我”决定着我的思想、言行，其实，这里的“自我”只是主客二分式中的我。笛卡儿说的“我思故我在”的“我”便是一个实体性的思维者，这个思维者是主客二分式的“自我”，人们经常说，“我观察外部世界”，“我改造外部世界”，这里的“我”是与外部世界对立的、彼此外在的，此“我”也是主客二分式的“自我”。但如深入研究一下，我们就会提出怀疑：起着思维、观察、改造作用的，或者说，决定着我的思维、观察、改造行为的，果真是这种主客二分式的“自我”吗?我(“自我”)为什么要这样做而不那样做?为什么要这样思想而不那样思想?他(另一个“自我”)为什么要这样做而不那样做?为什么要这样思想而不那样思想?这里的主宰果真只是我(“自我”)吗?主客二分式的“自我”是实体化、对象化的东西，它只在一定程度上是自由不依的，是它自己的思想、言行的决定者，但从全面看，却另有更深层次的、更大范围的、最终的决定者，这就是“本我”——整个宇宙的动态的联系之网。我说的话表面上完全出自我这个狭小的“自我”，实际上是宇宙的联系之网的整体在通过我说话，通过我这个交叉点表达它自己，同样，你说话也是宇宙整体通过你在说话，通过你这个交叉点表达它自己。你和我以至每个人都是同一个宇宙整体之意义的展示口，每个人的思想、言行最终都是由宇宙整体决定的，都是它的显示。一个窃贼应对他的偷窃行为负责，因为他是这种行为的决定者，给他以处罚，乃是对他的自由意志的承认。但严格讲来，他的自由意志是有限度的，因为这里的“他”(即他的“自我”)是主客二分式的“自我”，这个“自我”尚有“本我”——宇宙整体为其根源，具体地说，他的偷窃行为只能说是以他的“自我”为直接决定者，而最终的决定者是宇宙间无穷无尽的联系在他那里汇合的那个交叉点即他的“本我”，也就是说，他的偷窃行为是他所处的自然界、社会、时代以及他自己的思想意识、各种心理状态……等等无穷无尽的因素以不同的方式、或远或近或直接或间接地交织在一起的结果。我们处罚他，是由于承认他的一定限度的自由意志而处罚他主客二分式的“自我”，至于超越主客二分的“本我”则是不能受处罚的。也就因为这个缘故，我们在处罚窃贼的同时，总是要分析他的偷窃行为的间接因素。用佛教、禅宗的话来说，每件事物都有“缘起”，都是待缘而起，也就是说，都与世界上的其他万事万物有各式各样的、不同程度的联系，都是与它们互相依存的。当然，我们分析某一偷窃行为之所以产生的间接因素时，也只是挑选其中同它有较近的、较直接的重要联系，而不可能穷尽这无边无际的无底深渊。但悟到了这一点，——悟到了“本我”，就不至于死死盯住“自我”不放，而能超越“自我”，对于像偷窃这样的行为就不至于仅仅处罚而已，而能以更广阔的眼光看待和分析他人的恶行。
　　与“自我”之自由自决只有一定限度的情况不同，“本我”则是无限自由自主的。“本我”不是实体，又不是与有对立的超乎有之上和之外的东西，而是有无不断转化、流变的整体，它是一切事物的根源，而它自己却没有更高的根据或根源，所以它是最有主动性和创造性的。
　　“本我”包含“自我”，但它比“自我”更深更广，它既是宇宙整体，又有个体性。就其有自己的个性而言，张三的“本我”之外尚有李四的“本我”；就其为宇宙整体而言，每个“本我”之外再没有别的什么超乎“本我”之上的东西来主宰“本我”。“本我”就是“如此如此”，不能追问它之上还有什么根据或根源。“本我”决定“自我”，“本我”自身没有更高的决定者。这也就是“本我”之所以最有主动性和创造性的道理。
　　能否说这种观点是宿命论呢?不然。单纯从“自我”的观点出发，的确有无数在我这里交叉的因素处于“自我”之外，与“自我”对立，也是“自我”所无能为力的，即使无穷代愚公式的“自我”也不可能解决这个原则问题，这也就是前面说过的，“自我”的自由自决和主体性总是有限度的。事实上，“自我”所能左右和控制的范围，与宇宙的整体之网相比，只能说是一些细节。西方近代哲学一般都夸大了“自我”的作用，夸大了主体性，特别是黑格尔竟把“自我”夸大到神圣的“绝对精神”的地位。西方现代哲学家如尼采、海德格尔、伽达默尔等人，都谴责了近代哲学把“自我”夸大成无所不能的狂妄态度。正确认识“自我”的能力的限度，不但不是宿命论，反而更能促进“自我”的能力的发挥，更能促进“自我”在力所能及的范围内尽自己最大的努力创造自己的事业。例如每个人的出身就是个人所无法改变的，强名之曰“命”，亦未尝不可，但我们可以在这个“命定”的前提下用十倍百倍的努力做出自己的成绩，所谓改变“命定”，就是这个意思，也只能是这个意思。——这样看待“自我”，实在已经是对“本我”多少有所了悟。真正悟到了“本我”，从“本我”的观点出发看事物，则“自我”所无能为力的因素都囊括在“本我”之内，“本我”就是天人合一，我就是最终的决定者，这是真正的最高的自由境界。
　　“本我”与其他每一事物既然都是宇宙整体之网上的交叉点，因此，只要悟到了“本我”，也就能悟到其他任何事物都是一个交叉点，这样，也就不会执著于此是此，彼是彼，不会执著于此与彼的僵硬对立，而能悟到此与彼互相交叉——互相融合，此既是此又是彼，彼既是彼又是此。这里的关键在于悟到“本我”不是独立不依的实体而是交叉点，进而悟到其他事物也不是独立不依的实体而是交叉点。只要坚持实体的观点，就必然有此即此、彼即彼的僵硬对立，反之，只有突破实体的观点，才能悟到此与彼的交叉融合。
　　从“本我”的观点出发，不仅不会坚持事物彼此之间的僵硬对立，更重要的是不会坚持“自我”与他人的对立，不会以“自我”为中心。如前所述，每一个人的“本我”都是同一个宇宙整体网上的交叉点。因此，人与人“一气相通”(王阳明语)，休戚相关。悟到了“本我”，就能意识到我与人“本是同根生”，从而消极地说不致损人肥己，积极地说，就能同甘共苦，患难相助。
　　“本我”的观点，说得通俗一点，也就是不执著，就是从宇宙整体的联系之网的观点看待一切：不执著于我就是我，则能在我中看到他人，在他人中看到我，这样，就能有四海之内皆兄弟的广阔胸襟，就连他人的恶行也使自己感到痛心，而不是采取幸灾乐祸的报复心理和狭隘态度。张载说：“民吾同胞，物吾与也”(《西铭》)。“民胞”“物与”，就是破除“自我”与他人、他物的僵硬对立，达到人我无间、天人合一的境界。另一方面，不执著于此就是此，彼就是彼，则能在此中看到彼，在彼中看到此，在生中看到死，在死中看到生，在苦中看到乐，在乐中看到苦，从而超脱生死苦乐，达到超然的自由境界。张载说：“存吾顺事，殁吾宁也”(同上)。我以为此语亦可作如是解，这也就是既不执著于生，也不执著于死。佛教求无生，道教求长生，或执著于死，或执著于生，仍然是执著。我们应该生活一天，就作一天的追求，一日死至，就安然无畏地死去，这才是真正做到不执著，真正做到超脱。所以我这里所强调的不执著，与我们日常生活中执著地追求，并没有矛盾。日常生活中的执著追求，是坚持不懈地追求之意，我这里所说的执著是僵硬对立，只知其一，不知其二，死抓住一个片面不放。生本来就是不断追求，死本来就是停止追求，生时坚持追求，临死无所求，这正是不执著的人生态度。不执著则能获得自由；反之，执著于生或死，死时贪生怕死，生时欲自绝于尘世，都是不自由。当然，在人生不断地、执著地追求的过程中，还可以有执著与不执著两种态度和胸襟，一种是在追求中，胸次浩然，不因一时有所得而沾沾自喜，不因一时有所失而自暴自弃，这是不执著的态度和胸襟，反之，则是执著。我们应当以不执著的宽阔胸襟，不断地、执著地追求。
　　前面谈到西方哲学传统以“有”为最高原则，认有优于无，肯定优于否定，生优于死，禅宗和道家以“无”为最高原则，认有与无、肯定与否定、生与死同等。我以为就人生本是不断向上追求而言，应该承认有优于无，肯定优于否定，生优于死，西方哲学传统以“有”为最高原则，确实是一种积极进取精神的表现；但就宇宙总是有无生死不断流变的整体而言，则这些对立的双方实无高低优劣之分，禅宗和道家以“无”为最高原则，确实能给我们一种旷达超然的胸怀。两者的着重点虽有不同，但不是不可以结合的。我主张积极进取的精神与超脱旷达的胸次相结合，这也许是西方传统思想同东方禅宗和道家思想相结合的一个关键。
　　要达到双方的结合，需要注意各自之所短，取对方之所长。西方哲学有以主客二分式的“自我”和“有”为原则的传统，强调发挥“自我”的主体性，以征服客体，克服其与客体的对立，但与这种积极进取精神相伴随的是缺乏“无”或“空”的原则，对西方人来说，把有与无、肯定与否定等量齐观的超然态度，是格格不入的。所以当今西方人应着重突破主客二分式，克服对“自我”的无限夸大，培养天人合一的境界。西方现代哲学家如海德格尔等人正不遗余力地从东方引进“无”的原则，强调超然，这是西方哲学的一大突破，在某种意义上也可以说是西方正在走向东方的一个趋势。东方的禅宗和道家有天人合一和以“无”为原则的传统，强调旷达、超然，但与此同时，却不免缺乏积极进取之心，所谓“王侯蝼蚁，毕竟成尘”(陆游：《沁园春》)，虽有齐贵贱，等有无的超然态度，但其中毕竟含有消极的思想，这类思想延缓了中国历史前进的步伐。我以为当今中国哲学的发展应在保持天人合一的高远境界的同时，着重引进西方近代哲学的主体性原则。当然，这只是就中国旧传统给我们造成的影响而言，若就一般人的日常生活来说，则即使是对于有天人合一的传统的中国人，超越主客二分式的“自我”以达到天人合一式的“本我”和超然境界，仍然是更大的难题，因而也是更应该强调的主题。人处在日常生活中太久了，而日常生活离不开主客二分式，以“自我”为中心的思想在一般人心目中根深蒂固。要超越“自我”，主要靠修养。中国儒家传统主张通过道德修养以达到道德意义的天人合一，我在别的文章中说过，审美意识高于道德意识，审美意识给人的自由高于道德意识给人的自由，所以我主张通过审美修养以超越“自我”。