姚兴与佛教天王

姚兴与佛教天王
　　周伯戡
　　台湾大学历史系副教授
　　台大历史学报第3 0 期 p.207-242
　　2002年12月，页207~242
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　提要
　　借着检验《晋书》（公元六四四年完成）对羌人后秦君主姚兴于三九九年称天王记载的矛盾，并参照四○○年左右佛教在中国所流行的教义与神话，佛教文献对姚兴的记载，以及佛教文化圈内的君主观，本文指出姚兴称天王乃是受佛教帝释的启发，而非来自中国古典《春秋》的天王说。他的统治行为也与佛教的帝释观吻合。然而，佛教的天王观和汉朝以来外儒内法的统治治术背离，使得后秦政权在他死后迅速瓦解。本文为北朝胡人君主使用天王号提出另一个新的解释。
　　关键词：佛教姚兴佛教王权观天王帝释北朝胡人中国与佛教政治思想交流
　　p208
　　一、姚兴的生平（365~416）
　　二、姚兴称天王
　　三、佛教的王权观
　　四、帝释天王
　　五、结论
　　在南北朝时期，有一奇特的历史现象。我们发现至少有二十四位北方胡人或胡化的汉人君主以天王作为头衔，而且绝大多数出现在拓跋魏以前（参看附录一）。相对于同时期在南方从东晋到陈的汉人的君主，仍承袭秦汉以来皇帝的称号，从未称天王。最早使用天王头衔的人是三一八年匈奴人刘聪的中护军靳准。北周明帝武成二年（559），北周正式停用天王的头衔，回归到皇帝的称号。天王作为君主的头衔从此消逝在中国的政治历史中。[1]
　　在所举的二十四个例子中，绝大多数缺乏史料进一步的说明，使用天王的胡人君主如何在他们所处的政治体系中，运作天王这头衔。少数有较多史料的例子如石勒、苻坚、姚兴，过去被两位历史学家解释：台湾的雷家骥与日本的谷川道雄。雷家骥从汉人文化优越的角度观察，他认为胡人君主因道德上、文化上、种族上，深感不如汉人，「内有惭德」，因此不敢称「皇帝」，而称天王。[2] 日本的谷川道雄从官僚体制运作的角度观察，他以为，胡人采用魏晋的封建体制，在族（或国）内有其它的强臣和君主分享权力下，有些胡人君主，在拓跋魏以前，托《春秋》，在北周初期，托《周礼》的政治思想，一方面表示他们的地位不及于「皇帝」，一方面自称天王以凸显他们比族内的权臣有更高更大的权力。[3] 两
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 五七七年北齐后主在北周军队兵临城下时，曾一度自称「守国天王」。但这称名出于强
　　迫，而且短暂。此外，近代洪秀全受基督教启发，也曾自称天王，但与南北朝君主称天
　　王一事无关。
　　[2] 雷家骥，〈前后秦的文化、国体、政策、与其兴亡的关系〉，《国立中山大学学报》7
　　卷1 期（1996，高雄），225~279。
　　[3] 谷川道雄，〈五胡十六国史．北周???天王?称号〉，《隋唐帝国形成史论》（东
　　姚兴与佛教天王
　　p209
　　人不论从官僚或文化的角度的观察，皆把胡人采用天王称号放在中国文化的视野中解释。然而进一步的考察，两人的解释和历史事实有若干扞格之处。
　　首先，我们不能以汉文化的优越论来论断胡人君主称天王一事，我们找不到一个例子可以证明，胡人或胡化的汉人称天王与他们的文化或种族自卑有关。相反的，有更多的例子，如石虎，说明胡人因反抗汉人过去高压的统治，特别强调自身文化与种族的独特性。[4] 雷家骥先生的论点是站不住脚的。
　　谷川先生的论证较为繁复与细腻。他对《春秋》成为天王王号的理论来源论证大致如下。他引用顾炎武对《春秋》天王的解释：「《尚书》之文，但称王，《春秋》则曰天王，以当时楚吴徐越皆僭称王，故加天以别之也，赵子曰，称天王以表无二尊，是也。」即使谷川先生摘引了杨氏（杨宁）反对顾炎武的意见：「吴楚之王，不通于天下，顾氏之言非是。」「不因诸国之僭主，自宣法天耳。」他以为，顾氏之言是因为当时有霸主这类僭主的出现，顾氏之说可以成立。此外，谷川先生以为，天王是从宗法的封建制度走向权力集中的皇帝制度的一个过渡阶段。表现在拓跋魏以前的胡人政权，就是把政治权力与宗室或同族分享，因此袭用周代的天王号（页327）。他并以同样官僚权力分配的原则解释北周最初两位君主宇文觉和宇文毓短暂地（557~559）称天王一事。根据《周书．崔猷传》，北周君主「依《周礼》称天王，又不建年号」；谷川先生以为，宇文泰依《周礼》改革官制，把军、政一元化，并以天官府首长大冢宰的身分，支配其它拥护他的五官和柱国大将军。但当宇文泰去世，宇文觉篡西魏时，天官府的权力落入宇文护手上，权力变成「二重状态」（页334）。依周制，身为大冢宰的宇文护，号称模仿周公，
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　京：筑摩书店，1971），316~336。在一九九八年的增补版里，内容与页次没有更动，
　　因此论文仍沿用旧版。
　　[4] 石虎排斥王度不祀佛教的文化与种族的优越论，说「朕生自边壤，忝当期运，君临诸夏。
　　至于飨祀，应兼从本俗。佛是戎神，正所应奉。」《高僧传》，T50，no.2059，p.385，
　　c17~19。（这是国际引用《大正藏》所出的资料形式，T＝《大正藏》，第几册，《大
　　正藏》编号，页码，字段，行数。以下同，不再说明。）
　　p210
　　掌握实权，君主称为天王。宇文护不久杀了想除去他的宇文觉，而天王号也在宇文护被毒杀（559），权力回归宇文毓之后被废掉。
　　谷川先生对于胡人政权内权力的分配与发展的观察极为细腻，令人信服，说明宇文泰利用《周礼》进行权力的篡夺，与我们所知先前王莽用《周礼》夺西汉政权可以互相呼应；[5] 也比陈寅恪先生以「文饰之具」的解释更为高明。[6] 但从当时既存的政治制度面来看，我们对汉代以来的政治体制可做下列的结论。（一）《春秋》所以称周天子为「天王」，是孔子个人为了彰显权力旁落的周天子的统治正统性而用的。胡人君主采用天王之前，「天王」的称号从未在中国实际的历史中出现。在周代，周天子称为「王」，不是「天王」。（二）从董仲舒以降的汉代知识分子以为《春秋》是为汉制法，汉朝是《公羊传．哀公十四年》所记的「制《春秋》之义，以俟后圣」的「后圣」。[7] 但是汉代使用《春秋》的结果是压抑封建，不让宗室分享权力。它主张大一统，甚至同族诛杀不可避免，《白虎通．诛伐篇》引《春秋传》解释「诛不避亲戚何？」「所以尊君卑臣，强干弱枝，明善善恶恶之义也。《春秋传》曰：『季子杀其母兄，何善尔？诛不避母兄，君臣之义也。』」[8] 即使郑玄以后《左传》抬头，也是「左氏义深于君父。」[9] 强调纲常，法家的精神凌驾儒家的德治思想。（三）汉朝的君主，一如东汉末年蔡邕所言，「汉天子正号曰皇帝。」[10] 对于制度上的王，蔡邕说：「汉制皇子封为王，其实古诸侯也。周末诸侯或称王，而汉天子自以皇帝为称，故以王号加之总名。」
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[5] 《荀子．儒效篇》说周公曾「履天子之籍。」《汉书》〈翟方进传〉、〈王莽传〉说群
　　臣奏请王莽居摄，以周公居天子解释。
　　[6] 陈寅恪，《隋唐制度渊源略论稿》，收入《陈寅恪先生论文集》（台北：文理出版
　　社，1977），88。
　　[7] 赤冢忠、金谷治、福永光司、山井涌着，张昭译，《中国思想史》（台北：儒林出版
　　社，1981），116~124。
　　[8] 陈立，《白虎通疏证》（北京：中华书局，1994），211。
　　[9] 《后汉书．贾逵传》（台北：鼎文书局新校点本，下引正史未注明者版本皆同），1236。
　　[10] 蔡邕，《独断》（台北：商务印书馆，影印铁琴铜剑楼明弘治癸亥四部丛刊本），卷上，
　　册25，页2上。
　　p211
　　[11]虽然蔡邕也认为天王是王之别名，并采用汉代知识分子流行之说法，[12]「天王，诸夏之所称，天下之所归往，故称天王。」[13] 但《白虎通．号》明言：「德合天地者称『帝』，仁义合者称『王』，别优劣也。」[14] 王的身分是从道德（仁）与顺从既存的秩序（义）的行为所界定，当然劣于具有普世王权性质的皇帝。在第四世纪，胡人君主称王，在实际的政治运作上，或等同皇帝，但从当时客观的政治思想中，王比皇帝低，若说「帝王者何？号也。号者，功之表也，所以表功明德，号令臣下者也。」[15] 谷川先生的解释仍须强化胡人君主何以要采用较低等的天王称号。[16]（四）《周礼》中我们不见在大冢宰掌权下的周王称为天王的记载。因此谷川先生也要强化北周建国前两年多为何君主称为天王的说明。（五）再回到政治权力的象征结构，当时许多胡人的君主采用中国「皇帝」的头衔，或延续自身先前使用的单于头衔，以在众多地位相侔的胡人首领中，凸显自己较高的政治地位，[17] 不必然得采用天王王号。上述五点系显示出政治制度的运作与思想相互的不协调，使得谷川先生解释胡人君主采用天王称号有理论上的瑕疵。
　　让我们从另外两个不同源头考虑起胡人君主采用天王号的可能性：（一）胡人自身的政治传统，和（二）在胡人圈内极为流行的佛教。先说第一个可能。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[11] 同上注，页13下。
　　[12] 参见陈立，《白虎通疏证》所引各家注「王者，往也。天下所归往」，45。
　　[13] 同注9。
　　[14] 《白虎通疏证》，43。
　　[15] 《白虎通．号》，同上注。
　　[16] 正如谷川先生自己所引刘渊称王的事件。「今晋氏犹在，四方未定，可仰遵高皇初法，
　　且称汉王，权停皇帝之号，听宇宙混一，当更议之。」(《太平御览》卷119引《十六国
　　春秋．前赵录》)在石勒、石虎的例子中，谷川先生也注意到两人因「名位不正」，最
　　后放弃天王号而采用皇帝（页318~321）。他们最初是受《春秋》理想的启发，而采用
　　天王号？至少谷川先生不是从这点出发讨论。
　　[17] 唐长孺，〈晋代北境各族变乱的性质及五胡政权在中国的统治〉，《魏晋南北朝史论
　　丛》（北京：三联，1955），127~192。
　　p212
　　「胡」系指汉人自以为比汉人文化低落的东北、北方、西北的民族。[18]在这广大的地区，民族相当复杂，文化的传统也不可一概而论。从第一世纪到第六世纪，若以王号来做区分，大概可分成两部分。
　　在西域地区，君主常称「天子」（devaputra），[19] 而不是「天王」。此天子的含意是把君主比做神祇。[20] 此称号来自中国或西方，学术界仍无定论。[21] 但它和中国的天子观念完全不同，这点可以确定。[22]在中国的北方，主宰的民族是匈奴、鲜卑和突厥，君主的王号先为「单于」后为「可汗」，其义等同于中国的「皇帝」。[23]尽管祭天是北方游牧民族共同的风俗习惯，[24] 但是当他们入主中原后，不是承袭先前「单于」或「可汗」的称号，[25] 就是采用中国「皇帝」的称号。少量的文献 [26]与语言 [27] 的材料指出「天王」可能来自胡人自身的政治，但这些材
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[18] 白鸟库吉，〈东胡民族考〉，《白鸟库吉全集》（东京：岩波书店，1971重印本），
　　卷4，63~321。
　　[19] 参阅Sten Konow ed., Kharosh t!h . Inscriptions（Varanasi: Indological Book House, 1969,
　　rep.）。
　　[20] John Rosenfield, The Dynastic Arts of the Kushans （Berkeley: University of California
　　Press, 1967）, 186~88.
　　[21] John Rosenfield, 202, 205~206.
　　[22] 一部流行在中亚的佛经《金光明经》（T16，no. 663，p. 347，a7~19）对天子的定义如
　　下：「因集业故，生于人中，王领国土，故称『人王』。处在胎中，诸天守护，或先守
　　护，然后入胎，虽在人中，生为人王，以天护故，复称『天子』。」此定义与中国政治
　　的「天子」不同。《白虎通》说「天子」：「王者，父天母地，为天之子。..帝王之
　　德有优劣，所以俱称天子为何？以其俱命于天。」（《白虎通疏证》，2~3）前者说天
　　子是累积善业的结果，并在胎中得到天上神祇的护卫；后者说他是上天所命。此外，
　　Levi 比较此经的梵文本和中文译本，将此字翻译成Fils des dieux (son of gods)（Levi ,
　　“Devaputra”，Journal Asiatique, 1934, Paris, 224）。
　　[23] 白鸟库吉，〈匈奴?人种????〉、〈可汗及可敦称号考〉，分别收在《白鸟库吉
　　全集》，卷4，475~484；卷5，141~182。
　　[24] 白鸟库吉，〈蒙古民族?起源〉，《白鸟库吉全集》，卷5，23~62。
　　[25] 例如刘曜，「置单于台于渭城，拜大单于，置左右贤王已下，皆以胡、羯、鲜卑、氐、
　　羌豪桀为之。」见《晋书．刘曜载记》，2698。
　　[26] 例如汉初，单于以告知汉军设伏的尉史为天王。见《汉书．匈奴传》，3765。
　　[27] 如「宇文」意为「天君」。见白鸟库吉着，方壮猷译〈宇文氏考〉，《东胡民族考》
　　p213
　　料仍不足以显示「天王」此头衔在胡人政治文化中的地位。[28]当我们不能满意从胡人自身的政治传统中找到「天王」称号的源头时，让我们考虑第二个可能性：在当时胡人圈内流行的佛教。[29] 当我们把观察的佛教的视野从中国扩大到其它佛教文化圈时，我们看到，第三世纪印度崇信佛教的笈多王朝君主Chandragupta曾使用此头衔。[30] 东南亚的佛教君主最喜用天王头衔。[31] 当我们把佛教信仰与北朝的政治与思想结合起来观察时，我们将看到北朝文化的独特性。[32]这篇论文是个案研究，我采用资料较丰富的姚兴做例子，来探讨佛教天王观在后秦政治短暂运作的情形。在众多佛教的天王中，他仿效的是帝释。在姚兴的例子中，我们将发现，在佛教天王理念推动下的佛教，在伦理上可与儒家相互扶持，但在政治运作上，与汉人所建立的理性施政目标相互对立。汉代以来的官僚体制与儒家思想都已经法家化，[33] 而
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　（上海：商务印书馆，1924），82~87。
　　[28] 白鸟库吉以为「天王」是次于单于的头衔，见〈可汗及可敦称号考〉，《白鸟库吉全
　　集》，卷5，152。
　　[29] 佛教初传中国时，信仰者主要是胡人。参见拙著，〈佛教初传流布中国考〉，《文史
　　哲学报》47期（1997，台北），289~319。第五世纪时，有人写〈三破论〉，攻击佛教
　　「破国、破家、破身」，其中特别指出「今中国有奉佛之人，必是羌胡之种。」《弘明
　　集》，T49，no. 2102，p. 51，a21~23。第五世纪佛教已经在汉人知识分子圈内广泛流
　　行，但它仍给人留下印象是胡人信仰的宗教。
　　[30] J. Allan, The Cambridge Shorter History of India (Cambridge: Cambridge University
　　Press, 1934), 94.
　　[31] 见Hermann Kulke, The Devaraja Cult （Ithaca: Cornell University, 1978）; J. W. Mabbett,
　　“Devaraja,” Journal of Southeast Asian History 10（1969）, 202~223.
　　[32] 近人古正美作〈东南亚的「天王传统」与后赵时代的「天王传统」〉（《佛学研究》
　　第7期（北京：中国佛教文化研究所，1998），300~322。）一文，滥比石勒所称的天王，
　　即第九世纪起自称天王的柬埔寨君主所模仿的摩酰首罗(Mahai?/FONT>vara)。这种比附有文献
　　上和历史上的谬误。（1）摩酰首罗是华严与密教中所推崇的佛教神祇，在第四世纪，
　　华严和密教有关的经典不在中国佛教圈内流行。（2）君主若崇拜某位佛教神祇，必然
　　造成当时对此位神祇信仰的流行，但第四世纪，我们没看到摩酰首罗信仰的流行。（3）
　　佛教内天王众多，不可随意以某一地区的天王信仰比附另一区的天王信仰。
　　33 参见余英时，〈反智论与中国政治传统〉，《历史与思想》（台北：联经出版
　　p214
　　法家的施政目标以农战为重。崇尚佛法将削弱国家经济与军事的力量，在当时各民族之间争战不断的第四、五世纪，佛教的王权观若运作于政治中，将不利国家的生存。姚兴的例子或许可说明北朝号称天王的胡人政权为何如此短暂。此外，在上述目前胡人采用天王称号的解释仍未令人满意的情形下，此文讨论姚兴的案例或可提供佛教为此事件的重要理论来源，如果不是唯一。
　　论文分成五个部分：一、姚兴的生平；二、姚兴称天王；三、佛教的王权观；四、帝释天王；五、结论。
　　一、姚兴的生平（365~416）
　　姚兴出身于今日甘肃陇西县的羌人。在五胡中，羌人的势力最弱，他们只建立了后秦这一王国。这和东汉多次围剿羌人有关。直到第四世纪初，匈奴叛晋时，姚兴的祖父姚弋仲仍警告他的孩子不要尝试统治汉地，虽然羌人已经大量内徙入关中。[34]三三五年，石虎建都于襄国（河北邢台）时，「徙氐羌十五万落于司、冀州。」35把羌人迁到河北。三五七年，姚襄，姚弋仲的继承者，在后赵瓦解时带部众从河北回到关中时，被苻坚击败而死。姚襄的弟弟，姚苌，即姚兴的父亲，投降了苻坚。十年后，他为苻坚取得陇东羌人的故地，姚苌因此被封为陇东太守，忠心耿耿为苻坚守土。
　　三八四年姚苌为苻叡的副将讨慕容泓。苻叡轻敌，战败被杀。苻坚大怒，欲杀姚苌，姚苌才在臣服苻坚二十七年之后，背叛苻坚，逃到渭北羌人聚居的地区，自为王。后在氐人与鲜卑人相持的战役中，姚苌幸运地捕
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　社，1976），1~46。
　　[34] 《晋书．刘曜载记》（2687）：「上郡氐羌十余万落保崄不降，酋大虚除权渠自号秦王..
　　子远候其无备..生擒伊余，悉俘其众，权渠大惧，被发割面而降。子远启曜以权渠为
　　征西将军、西戎公，分徙伊余兄弟及其部落二十余万口于长安。」
　　[35] 《晋书．石勒载记》，2745。
　　p215
　　获了苻坚，姚苌认为他可以取代苻坚，统治中国，因此向他索取从西晋得来的国玺。苻坚斥责姚苌：「小羌乃敢逼天子，岂以传国玺受汝羌也。图纬符命，何所依据？五胡次序，无汝羌名。违天不祥，其能久乎？」[36] 根本瞧不起羌人的姚苌。姚苌杀了苻坚后，称起皇帝，「改元曰建初，国号大秦，改长安曰常安..自谓以火德承苻氏木行，服色如汉氏承周故事。」[37] 看来姚苌的野心不但打破父亲不统治中国的告诫，还企图统一南方，争中国统治的正统。盖汉人对「帝」的定义「德合天地」的前提是一统天下。姚苌的行事并不奇怪，它反映了当时胡人的政治态度。匈奴人刘聪灭了西晋，取得国玺，自称承袭蜀刘，否定曹魏、司马晋的统治传统。此国玺后传到羯人石赵、氐人苻秦的手中，当落入羌人姚苌手中，姚氏以为依五德终始说，应该轮到他统治中国了。既然依五德终始，他当然得称皇帝。[38]
　　姚兴年少时在长安任苻秦的太子舍人，事实上他是人质。当姚苌叛秦时，他年十九，从长安逃奔回父亲处，被册立为皇太子。我们不知道他身为人质的时间有多长，但可以确定的是，他年少在长安时，浸淫在苻坚所塑造的佛教环境。苻坚为拥有道安，发动对襄阳的战役（379）；为道安成立长安译场；为取得鸠摩罗什，令吕光远征龟兹（382）。羌人在第四世纪初已经转信佛教，[39] 姚襄的军中有僧侣智通提供谋略。[40] 姚
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[36] 《晋书．苻坚载记》，2928。
　　[37] 《晋书．姚苌载记》，2967。
　　[38] 唐修《晋书》，以阮孝绪的《七录》作为底本，以晋做正统，作〈载记〉广收十六国
　　的历史。结果我们无法详知北魏以前胡人争中国统治正统一事。此外五德终始说有三种
　　版本，姚苌的说法来自刘歆的《世经》以及《潜夫论．五德志》的传统。参见饶宗颐，
　　《中国史学上之正统论》（上海：远东出版社，1996重印），16~31。
　　[39] 《高僧传．帛远传》（T50，no. 2059，p. 327，b8~13）提到晋惠帝之末，帛远「声被
　　关陇」，为秦州刺史张辅所杀，「戎晋嗟恸行路流涕。陇上羌胡（或读成羌、胡），率
　　精骑五千，将欲迎祖西归。中路闻其遇害，悲恨不及，众咸愤激；欲复祖（帛远字法祖）
　　之雠。辅遣军上陇，羌胡率轻骑逆战。时天水故帐下督富整，遂因忿斩辅。群胡既雪怨
　　耻，称善而还。共分祖尸，各起塔庙。」此故事反映，第四世纪初羌人承袭佛教八王分
　　佛陀舍利建塔的传说，为帛远立塔。佛教必然已成为羌人的信仰。
　　[40] 《晋书．姚襄载记》，2964。
　　p216
　　苌、姚兴初期据有关中时，就顶礼三宝。[41] 道安在长安时，每年都讲《放光般若》两遍，他所主持的佛经翻译吸引了中国和西域的义学僧。关中的佛法盛极一时，《般若经》的探讨更是当时的显学。[42] 姚兴年轻时，必然参与了当时《般若经》的探讨，对于当时以格义解释般若思想也一定相当困惑。[43]
　　从三八四到三九二年姚兴为皇太子的主要任务是为姚苌固守后方。三九三年，姚苌与苻登相战中去世，但是姚兴守密不发丧，直到消灭了苻登。第二年，姚兴登皇帝位。
　　姚兴统治时期以四○二年柴壁一战为分水岭。此战遏止了前秦向东发展，但真正使姚兴走向衰亡是四○七年匈奴赫连勃勃的背叛，他至死和赫连勃勃相战，败多胜少，消耗了极大的国力。我根据《资治通鉴》，把姚兴的政治发展做一略述。
　　三九四年灭苻秦在渭北和凉州的余众。
　　三九六年平仇池。平凉州。取河东。
　　三九九年挫西燕。败晋，取洛阳。
　　四○○年败乞伏干归，取河州，西秦降。
　　四○一年伐后凉，取得鸠摩罗什。
　　四○二年柴壁之战，为拓跋珪所败。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[41] 「姚苌、姚兴早挹风名，素所知重，及僭有关中，深相顶敬。兴既崇信三宝，盛弘大化，
　　建会设斋，烟盖重迭。使夫慕道舍俗者，十室其半。」《高僧传．僧磬传》，T50，no. 2059，
　　p. 363，b5~6。
　　[42] 此时关中佛学的兴盛见《高僧传．僧肇传》（T50，no. 2059，p. 365，a13~19。）：「释
　　僧肇，京兆人。家贫，以佣书为业，遂因缮写。乃历观经史，备尽坟籍，爱好玄微，每
　　以庄老为心要。尝读老子德章，乃叹曰：『美则美矣，然期神冥累之方，犹未尽善也。』
　　后见旧《维摩经》，欢喜顶受，披寻翫味，乃言：『始知所归矣。』因此出家，学善方
　　等，兼通三藏。及在冠年，而名振关辅。时竞誉之徒莫不猜其早达，或千里趍负，入关
　　抗辩。肇既才思幽玄，又善谈说，承机挫锐，曾不流滞。时京兆宿儒及关外英彦，莫不
　　挹其锋辩负气摧衄。后罗什至姑臧（386），肇自远从之。」吉藏说：「什师未至，长
　　安本有三家义。」《中观论疏》，T42，no. 1824，p. 29，a4。汤用彤解释三家义：「此
　　乃指〈不真空论〉所言本无、即色、心无三者，但长安未必只知此三家义。」《汉魏两
　　晋南北朝佛教史》（台北：鼎文，1976重印），246。
　　p217
　　四○三年灭后凉。南凉、北凉、西凉降为藩属。
　　四○七年南燕、谯纵称藩于后秦。赫连勃勃叛。乞伏干归叛。
　　四○八年南凉秃发?檀叛。
　　四一一年遣军助谯纵伐东晋，大败，但仍有南下攻晋之心。仇池
　　的杨氏叛。
　　姚兴统治一个重大的弱点在于不能妥善的处理王位继承问题，导致其子姚弼企图夺王位。内斗的结果，削弱了后秦的统治力。他在位最后两年，后秦已呈分崩离析的状态。他死后第二年，后秦不能抵挡刘裕的攻击，四一七年为刘裕所灭。
　　二、姚兴称天王
　　三九四年姚兴即皇帝位，三九九年「降称」天王，是一件极不寻常之事。在此之前，胡人的君主只有从天王改称皇帝，如石勒；或维持天王的称号不变，如苻坚或吕光。[44]此事件最早的记载见于《晋书．姚兴载记》：兴以日月薄蚀，灾眚屡见，降号称王。下书令群公卿士将牧守宰各降一等。于是其太尉赵公旻等五十三人上疏谏曰：「伏惟陛下勋格皇天，功济四海，威灵振于殊域，声教暨于遐方，虽成汤之隆殷基，武王之崇周业，未足比喻。方当廓靖江吴，告成中岳，岂宜过垂冲损，违皇天之眷命乎！」兴曰：「殷汤、夏禹德冠百王，然犹顺守谦冲，未居崇极；况朕寡昧，安可以处之哉！」乃遣旻告于社稷宗庙，大赦，改元弘始。赐孤独鳏寡粟帛有差，年七十已上，加衣杖。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[43] 关于格义的讨论，见汤用彤，前引书，229~277。
　　[44] 稍后，后燕的慕容盛从皇帝改称「庶人天王」。此事的详情不明。《晋书．慕容盛载
　　记》（3103）与《北史．僭伪附庸．慕容垂》（3072）作「庶人大王」。但据〈慕容盛
　　载记〉后校勘记（3111），《晋书．五行志》及《通鉴》、《十六国春秋》俱作「庶人
　　天王」。
　　p218
　　始平太守周班、槐里令李皆以黩货诛，于是郡国肃然矣。..姚绪、姚硕德以兴降号，故让王爵，兴弗许。[45]此记载有若干细节需要澄清。第一是时间。《通鉴》系此事于晋安帝隆安三年（399）。《魏书》根据崔鸿《十六国春秋》所载，系此事于北魏太祖天兴元年（398）。但是魏收当时就知道这是错的。[46] 所以是三九九年无误。
　　第二、姚兴新的头衔是「王」或是「天王」。《晋书》说姚兴「降号称王」，《通鉴》依《晋书》而书。但《魏书》说「降称天王」。根据当时佛教文献的记载，如某僧侣在四○二年译毕的〈大智度论序〉中说：「究摩罗耆婆法师以秦弘始三年岁在辛丑（401）十二月二十日，至常安。四年（402）夏于逍遥园中西门合上，为姚天王出释论。」[47] 僧肇在四○六年译毕的〈维摩诘经序〉中称姚兴为「大秦天王」；又在四一三年译毕《长阿含》所写的〈序〉中说：「大秦天王涤除玄揽」。[48] 道标在四一五年〈舍利弗阿毘昙序〉：「惟秦天王冲资叡圣。」都说明姚兴确实称「天王」无误。
　　第三、最令人起疑窦的是姚兴改称天王的原因。《晋书》说是「日月薄蚀，灾眚屡见」。《通鉴》除去「日月薄蚀」四字，只说「灾异屡见」。究竟是哪些灾异，《晋书》并没有明说。在《晋书．天文志》中我们读到「（隆安）三年（399）五月辛酉，月又奄东上相。辛未，辰星犯轩辕大星。」[49] 并有彗星。这些天文异相应和姚兴改号的动机无关。彗星、辰星主战争，但是姚兴在这年攻下了洛阳，此星见，不利于东晋，而不是不利于姚兴。月亮主女主、刑罚、
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[45] 《晋书．姚兴载记》，2979~2980。
　　[46] 《魏书．校勘记》，2090。
　　[47] 当时佛教僧侣对赞助翻译者的身分有翔实的记载，如姚显赞助翻译《成实论》，序文说：
　　「尚书令姚显。」（《出三藏记集》，T55，no. 2145，p. 78，a7~8。）姚嵩赞助翻译
　　《法华经》，序文说：「秦司隶校尉左将军安成侯姚嵩。」（《出三藏记集》，T55，
　　no. 2145，p. 57，c12~13。）
　　[48] 《出三藏记集》，T55，no. 2145，p. 63，c9~10。
　　[49] 《晋书》，381。
　　p219
　　诸侯大臣。此年后秦都没有这类问题。[50] 此外，《晋书．天文志》此年也没有日月蚀的记载。就算是真有「日月薄蚀」，一种小的日偏蚀和月偏蚀，建康地区看不到，所以《晋书》漏记，姚兴也不必把名号从皇帝改称天王。姚兴如此做，大概是中国历史上首见。从董仲舒以降，天人感应为中国主要的政治思想，如《白虎通》所说：「天所以有灾变何？所以谴告人君，觉悟其行，欲令悔过修德，深思虑也。」[51] 因此曹魏的明帝遇到日月偏蚀时曾说：「盖闻人主政有不德，则天惧之以灾异，所以谴告，使得自修也。
　　故日月薄蚀，明治道有不当者。朕即位以来，既不能光明先帝圣德，而施化有不合于皇神，故上天有以寤之。宜敕政自修，有以报于神明。」[52]日月蚀的出现是提醒君主要检讨施政。此外，日蚀出现的象征是「臣乘君，阴凌阳，月满不亏，下骄盈也。」[53] 月蚀出现的象征是「大臣之体」有失。[54] 两者都意味着臣下权力过大，官僚体系需要整顿，姚兴只要改革内政即可，不需要改称号。皇帝更无须降其称号。[55]此外，在三九九年以及以后的数年，姚兴的政治军事声望正隆，他主宰了中国西北地区；从中国政治思想考察，姚兴没有理由改称天王。所以他改王号遭到了群臣的反对。大臣们的反对是有道理的。他们以中国传统的五帝和三王做标准，认为姚兴的功业已经超过三王（夏禹、殷汤、周武），德侔五帝，称皇帝是适当的，此时应该顺着「皇天之眷命」，把仍继承过去皇帝头衔的晋灭掉，以致名至实归，不应该自谦为王。在群臣的反对理由中，我们看到，他们也没有把当时其它胡人所建立的政权，如鲜卑的南燕和北
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[50] 黎毓雯，《姚兴政权与佛教》（台北：中国文化大学历史系硕士论文，2000），73~74。
　　[51] 《白虎通疏证》，267。
　　[52] 《三国志．魏志》，338。
　　[53] 《后汉书．丁鸿传》，1265。
　　[54] 《后汉书．李固传》，2078。
　　[55] 《白虎通．灾变》引古代救日月蚀的风俗，救日蚀的方法是「鼓用牲于社。」对救月蚀
　　的方法是「夫人击镜，孺人击杖，庶人之妻楔搔。」也从未提到君主要降号，或改王号
　　一事。《白虎通疏证》，272~275。
　　p220
　　魏，放在眼里。
　　姚兴以两个理由回答。第一、他的功业不如德冠百王的夏禹、殷汤、周文，这三个圣王非常谦冲，但也只称王，不敢称号皇帝。第二、夏禹、殷汤、周文尚不称帝，何况他本人不是如此聪慧（寡昧）。姚兴的说辞一方面是自谦，一方面反映他对汉代儒家思想的娴熟。根据汉代儒家法典化的《白虎通》的解释：「『帝』、『王』者何？号也。号者，功之表也。所以表功明德，号令臣下者也。德合天地者称『帝』，仁义合者称『王』，别优劣也。《礼记．谥法》曰：『德象天地称帝，仁义所生称王。』」依此，「帝」的名号优于「王」。[56] 这说明了何以中国史官以「降」来描述姚兴改称号为天王。这和姚兴死后，被谥为「文桓皇帝」没有冲突。因为儒家以为三代君主生时称王，死后入庙称帝。[57]姚兴熟悉儒家思想与他喜爱儒典推崇儒术有关。他为皇太子时，「与其中舍人梁喜、洗马范勖等讲论经籍，不以兵难废业。」[58] 他做了皇帝后，当时的长安城有各地「自远而至者万千人」的儒生。[59] 他也用儒生马岱、古成诜等参与机要。这些儒生多承袭东汉旧式经学，重礼法、灾异、训诂、谶纬，不喜玄学，所以古成诜听到京兆韦高效法阮籍为人，居母丧，弹琴饮酒，说：「吾当私刃斩之，以崇风教。」吓得韦高逃匿，终生不敢见诜。[60]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[56] 这也是稍早石虎不敢称皇帝的原因。《晋书．石季龙载记》（2762）：「朕闻道合乾坤
　　者称皇，德协人神者称帝，皇帝之号，非所敢闻，且可称居摄赵天王。」
　　[57] 《礼记．曲礼下》郑玄注：「五帝德盛，故生时称帝，至夏殷，生称王，入庙称帝。」
　　北朝经学在礼上，从郑玄的解释。见赵翼，《二十二史札记》（台北：世界书
　　局，1968），193~195。
　　[58] 《晋书．姚兴载记》，2975。
　　[59] 「天水姜龛、东平淳于岐、冯翊郭高等皆耆儒硕德，经明行修，各门徒数百，教授长安，
　　诸生自远而至者万千人。兴每于听政之暇，引龛等于东堂，讲论道艺，错综名理。凉州
　　胡辩，苻坚之末，东徙洛阳，讲授弟子千有余人，关中后进多赴之请业。兴敕关尉曰：
　　『诸生谘访道艺，修己厉身，往来出入，勿拘常限。』于是学者咸劝，儒风盛焉。给事
　　黄门侍郎古成诜、中书侍郎王尚、尚书郎马岱等、诜以文章雅正，参管机密。诜风韵秀
　　举，确然不群，每以天下是非为己任。」同上注，2979。
　　[60] 同上注。
　　p221
　　我们固然可以从儒家思想里找到中国史官说姚兴「降」称为天王的理由，但这些理由不够充分。第一、如前所言，当时姚兴的政治军事力量正处于强大的状态，同时期陕甘地区的胡人君主都向他称臣。第二、它不能解释姚兴为何要采用从未在中国政治传统中出现的「天王」。第三、姚兴皇帝的称号是从他父亲姚苌处继承来的，姚苌称帝，「自谓以火德承苻氏木行，服色如汉氏承周故事」，表示他要统一全中国，姚兴从未放弃伐晋的念头，绝不可能自称一个比南方皇帝更低一级的王号。所以姚兴不论从承袭前王的名号，或当时中国的政治传统来看，都不应该「降」称王号。
　　若是姚兴真以儒家《春秋》对王的看法，改称天王，我们就不能了解何以他不许已经封王的叔父姚绪（晋王）和姚硕德（陇西王）取消王号。汉代法家化的儒家只许一国一王。[61] 他虽推崇儒术，但也不是完全顺着当时正在运作的儒家礼法。例如他母亲去世、下葬后，他一反常制，仍哀伤过度，不料理国事。[62]相反的，姚兴「托意于佛道，公卿以下，莫不钦附，沙门自远而至者五千余人。」在中国佛教史上，他所赞助的鸠摩罗什的翻译有扭转中国对大乘佛教空观的误解的贡献。[63] 更值得我们注意的是，他自己亲自参与翻译，在译场上拿着先前翻译的《般若经》，和罗什的新译，逐字
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[61] 《白虎通》从权力结构解释王者称「一人」：「臣下为一人何？亦所以尊王者也。以天
　　下之大，四海之内，所尊者一人耳。故《尚书》曰：『不施予一人。』」《白虎通疏证》，47。
　　[62] 此事件见〈姚兴载记〉：「兴母泞氏死，兴哀毁过礼，不亲庶政。臣议请依汉魏故事，
　　既葬即吉。兴尚书郎李嵩上疏曰：『三王异制，五帝殊礼。孝治天下，先王之高事也，
　　宜遵圣性，以光道训。既葬之后，应素服临朝，率先天下，仁孝之举也。』尹纬驳曰：
　　『帝王丧制，汉魏为准。嵩矫常越礼，愆于轨度，请付有司，以专擅论。既葬即吉，乞
　　依前议。』兴曰：『嵩忠臣孝子，有何咎乎？尹仆射弃先王之典，而欲遵汉魏之权制，
　　岂所望于朝贤哉！其依嵩议。』（《晋书》，2978~2979）「既葬即吉」指皇帝在葬下
　　母亲之后，即可脱掉丧服，回归到正常的生活中，不必守三年之丧（严格的说是二十五
　　个月，大祥之后）。「汉魏故事」指汉文帝、晋武帝时，皇后去世，皇太子守丧折月为
　　日，即只着丧服二十五日。参见杜佑，《通典》（北京：中华书局，1988），2160。姚
　　兴逾越规范，要守三年之丧，这是受了佛教孝道的影响。
　　63 汤用彤，前引书，290~296。
　　p222
　　询问新旧译文的不同，[64] 并且和僧侣、臣僚讨论佛教思想；[65] 他本人还撰写佛教论文，《广弘明集》收了他三篇论文：〈通三世论〉、〈通圣人放大光明普照十方〉、〈通一切诸法空〉。对他所熟悉的儒家思想，他反而没有任何著作。在政治体制上，姚兴建立了僧官；他建立僧官的动机，除了约束僧侣的行为外，[66] 恐怕和辅导僧人学习正确的佛教思想有关，正像儒家透过国子监等学校制度确保学生对儒家经典正确的认识。[67]他也企图以僧侣还俗的方式，以佛教僧侣充任政府官员。[68] 很显然，姚兴不只是信仰佛教而已，而是思想上完全的认同。
　　三、佛教的王权观
　　要理解佛教对君主的看法，我们得从佛教的宇宙观来观察。因为君主的角色和人类所存在世界的形成有密切的关系。
　　佛教宇宙的构造（cosmography）由三界——欲界、色界、无色界——构成。此宇宙观扮演两种角色。它一方面说明业报的结果，众生因与生俱来的贪嗔痴的作用，不断地向更低、更多苦难的世界沈沦；一方面它是修行的蓝图，众生从修十善道起，进而禅修，终于脱苦离生而入涅槃。[69]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[64] 《高僧传．鸠摩罗什传》：「什持梵本，兴执旧经，以相雠校。」T50，no. 2059，p. 332，
　　b6。
　　[65] 僧肇为他撰写〈涅槃无名论〉。他和姚嵩讨论佛义，见《广弘明集》，T52，no. 2103，
　　228a~230a。
　　[66] 宋敏求，《长安志》（台北：大化书局，影印乾隆52年经训堂本），29a。
　　[67] 「自童寿入关，远僧复集，僧尼既多，或有愆漏。兴曰：『凡未学僧，未阶苦忍，安得
　　无过。过而不亥羽，过遂多矣。宜立僧主，以清大望。』因下书曰：『大法东迁，于今为
　　盛，僧尼已多，应须纲领，宣授远规，以济颓绪。僧略法师学优早年，德芳暮齿，可为
　　国内僧主。僧迁法师禅慧兼修，即为悦众。法钦、慧斌共掌僧录，给车舆吏力。』略资
　　侍中，秩传诏羊车各二人。迁等并有厚给。共事纯俭，允惬时望。五众肃清，六时无怠。」
　　《高僧传》，T50，no. 2059，p. 363，b7~16。
　　[68] 参见《弘明集．僧磬、僧迁、鸠摩耆婆三法师答姚主书停恒、标奏》（T52，no. 2102，
　　p. 74b。）三位法师请姚兴不要逼道恒、道标两人还俗，改入官僚系统做官。
　　[69] Randy Kloetzli, Buddhist Cosmology: From Single World System to Pure Land (Delhi:
　　p223
　　人所处的世界是欲界中倒数的第四界，在它之下有地狱、饿鬼、畜生（即三恶道），在它之上有阿修罗、天两界（包含三恶道与人界，合称为六道）；此天界有六种天──四天王天、忉利天（又称三十三天）、焰摩天、兜率天、化众天、他化自在天（即六欲天）。欲界中的众生都有情欲。
　　在欲界上有色界。色界由四禅天所构成。其中初禅天又有三天、二禅天三天、三禅天三天、四禅天九天。在色界中的众生依禅定的修行程度，决定他生活在哪一天中。在色界中，众生去欲，只有形体的存在。在色界上是无色界。无色界由四天所构成。存在此界中的人已修毕四禅，进入四定的修行。在此境界的人无欲无形体，只是心智的集合。
　　在这多重的宇宙观里，人界只比三恶道好。在人道中，人若行十恶道（杀生、偷盗、邪淫、妄语、两舌、恶口、绮语、贪欲、嗔恚、邪见），将导致刀兵蜂起、灾疫流行（劫浊），邪见增生（见浊），多诸爱欲、谄曲虚诳（烦恼浊），不畏恶业，不孝顺父母师长（众生浊），寿命减短（命浊），即《法华经》中称之为五浊恶世。五浊恶世的产生，君主得负最大的责任，因君主不以正法治国。[70] 佛教以为君主的产生乃是对
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　Motilal Banarsidass, 1983); Akira Sadakata, Buddhist Cosmology (Tokyo: K.sei Publishing
　　Co., 1997).
　　70 《长阿含．转轮圣王修行经》记载甚详。「自此以前，六转轮王皆展转相承，以正法治；
　　唯此一王自用治国，不承旧法，其政不平，天下怨诉，国土损减，人民凋落。」接着盗
　　贼峰起，「于是，国人为自防护，遂造兵杖、刀剑、弓矢，迭相残害，攻劫掠夺。自此
　　王来始有贫穷，有贫穷已始有劫盗，有劫盗已始有兵杖，有兵杖已始有杀害，有杀害已
　　则颜色憔悴，寿命短促。时，人正寿四万岁，其后转少。..时，彼众生以贫穷故，便
　　行劫盗；以劫盗故，便有刀兵；以刀兵故，便有杀害；以杀害故，便有贪取、邪淫；以
　　贪取、邪淫故，便有妄语；有妄语故，其寿转减；至于千岁。千岁之时，便有口三恶行
　　始出于世：一者两舌、二者恶口、三者绮语。此三恶业展转炽盛，人寿稍减至五百岁。
　　五百岁时，众生复有三恶行起：一者非法淫、二者非法贪、三者邪见。此三恶业展转炽
　　盛，人寿稍减。三百、二百。我今时人。乃至百岁。少出多减。如是展转。为恶不已。
　　其寿稍减。当至十岁。..当于尔时，众生之类永不复闻十善之名，但有十恶充满世间。
　　是时，乃无善法之名，其人何由得修善行。是时，众生能为极恶，不孝父母，不敬师长，
　　不忠不义，返逆无道者便得尊敬。」T1，no. 1，p. 40b14~41a22。
　　p224
　　应人类因贪嗔痴所造成社会的混乱。[71] 若要社会稳定，君主应该敬重沙门、了解佛法，行十善道，七宝才能俱到，财宝丰富，人民安稳快乐，四方强敌自然顺服。[72] 这是佛教所说的转轮圣王。
　　佛教的转轮圣王如坚固念王、大善见王（mah.sudar?/FONT>ana），一如儒家的三代圣王，存在于过去。未来的转轮圣王如儴伽（Sam%kha）出现在未来弥勒出世时。传说中的圣王固然指引现在人君施政的方向，但从第四世纪初起，中国佛教徒已有「世不值佛，又处边国」之认识，[73] 即中国的佛教徒不能亲聆佛陀的说法，又处在相对于恒河流域的边地，人无知卑贱，难以理解佛法。此外，根据佛教的历史观，此时此刻，正法已灭，末法来临之时，[74] 在中国的佛教君主如何依正法治国？更有甚者，转轮圣王与佛虽然共同肩负拯救世人的重担，[75] 但转轮圣王最后一如僧
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[71] 《长阿含．小缘经》记载君王出现的原因。「时，彼众人见二人诤已，愁忧不悦，懊恼
　　而言：『众生转恶，世间乃有此不善，生秽恶不净，此是生、老、病、死之原，烦恼苦
　　报堕三恶道，由有田地致此诤讼。今者宁可立一人，为主以治理之，可护者护，可责者
　　责，众共减米，以供给之，使理诤讼。』时，彼众中自选一人，形体长大，颜貌端正，
　　有威德者，而语之言：『汝今为我等作平等主，应护者护，应责者责，应遣者遣，当共
　　集米，以相供给。』时，彼一人闻众人言，即与为主，断理诤讼，众人即共集米供给。
　　时，彼一人复以善言慰劳众人，众人闻已，皆大欢喜，皆共称言：『善哉！大王！善哉！
　　大王！』于是，世间便有王名，以正法治民。」T1，no. 1，p. 38b23~38c1。
　　[72]《长阿含》，T 1，no. 1，41b~42b；p. 119b~121b。
　　[73] 道安，〈阴持入经序〉，《出三藏记集》，T 55，no. 2145，p. 45，a6。
　　[74] 让我们读两段引文，显示当时僧俗面临末法时期思想上的焦虑。僧叡，〈大智释论序〉：
　　「龙树生于像法之末。..像末多端，故乃寄迹凡夫，示悟物以渐，又假照龙宫，以朗
　　搜玄之慧。托闻幽秘，以穷微言之妙。..像正之末，微..龙树，道学之门，其沦湑
　　溺丧矣。」《出三藏记集》，T55，no. 2145，p. 74c~75a。僧叡，〈喻疑论〉：「前五
　　百年也，此五百年中，得道者多，不得者少。以多言之，故曰『正法』。后五百年，唯
　　相是非，执竞盈路，得道者少，不得者多，亦以多目之，名为『像法』。」《出三藏记
　　集》，T55，no. 2145，p. 41c。根据长安罗什教团所传，龙树是第三世纪的人。参见E. Lamotte,
　　The Teaching of Vimalak.rti(London: Rouledge & Kengan Paul, 1976), 14~17。僧叡说他「生
　　于像法之末」，换言之，当百年之后，罗什传龙树之学时，中国正处于末法之初。
　　[75] 转轮圣王与佛的地位相当，参见Stanley J. Tambiah, World Conqueror and World
　　Renouncer (Cambridge: Cambridge University Press, 1976)。
　　p225
　　侣，出家求法，那么当现实不容许君主像转轮圣王出家求法时，以白衣身分的他又如何能了解佛法？这正是第四至第六世纪中国佛教君主的处境。他们采用的方法不一，如南朝梁武帝称菩萨皇帝，北魏皇帝有帝王如来的看法。[76] 第五世纪初的姚兴采用了忉利天的统治者帝释作为模仿的对象。在佛典中，转轮圣王统治的华丽世界常被比照如忉利天，[77] 使得帝释与转轮圣王两者的身分相互混淆。佛典所描述帝释的行为，对好战、自大、充满野心与欲望的胡人君主而言，具有极大的吸引力。
　　四、帝释天王
　　佛教里的「天」即是我们常说「神」，此字来自梵文的deva。「天王」devar.ja指的是具有神力的君王，因此在图像上，他们以武人的服饰出现。他们的来源复杂，但为佛教的护法者则一。他们能力与地位的高低与他们居住在欲界的六欲天之中的哪一天有关。最常见的是四大天王和帝释。前者居住于四天王天，后者居于忉利天；前者成为世界四个方位的保护神，并且为后者的部属，为帝释巡视人间，检查世人是否依佛教的伦理生活。[78]
　　忉利天是欲界中天界的第二天。它位在贯穿实体世界的须弥山山顶上。在忉利天之上的诸天，存在于虚空之中。因此具体世界的生活止于忉利天。（参见附录二，《佛祖统纪》所绘忉利天宫图）。忉利天的主宰者，帝释，在佛教里有一独特与深远的宗教背景。此背景使他在佛典有下列几个不同的称名：（1）因陀罗，（2）释迦罗，（3）释提桓因，（4）释提婆那民，（5）憍尸迦。帝释是中译，他的梵
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[76] 佛教王权的概念是多元的，在藏传佛教里有活佛转世等，在南传佛教如缅甸，君主常自
　　拟为弥勒。
　　[77] 「圣王名曰大快见..其国常闻十二种声：象声、马声、牛声、车声、螺声、鼓声、舞
　　声、歌声、诸弦乐声、诵仁义声、叹佛尊行声，黎民服饰，众宝织成，明月杂珠，璎珞
　　光道，饮食伎乐，犹忉利天，居民欣乐，无日不喜。」「其圣王名曰大快见」。《佛般
　　泥洹经》，T01，no. 5，p. 169c28~170a17。
　　[78] 《杂阿含．一一一七经》，T2，no. 99，p. 295c~296a.
　　p226
　　名?/FONT>akra（「释」来自第一音节?/FONT>a，「帝」指他是宇宙的统治者）。此梵名的音译即是（2）「释迦罗」。此字来自?/FONT>ak-，其意为to be strong or powerful,to be able or competent for。[79] ?/FONT>akra意为一个强大威力无穷的神，此为Indra所专用。因此他又名「因陀罗」。释提桓因是梵名的全名?/FONT>akra-dev.n.m-indra（?/FONT>a＝释、dev.＝提桓、in＝因），此全名的另一中译是(4)释提婆那民（?/FONT>a＝释、dev.n.=提婆那、min=民）。《大智度论》做如下解释：「释迦（?/FONT>akra），秦言能；提婆（-dev.-），秦言天；因提（-indra），秦言主。合而言之，释提婆那民（民＝min）。」[80] 精确地解释此字的意义。《经律异相》以意译的方式，称它为「能作天王」。[81] 因他姓kau?/FONT>ika，所以常被呼以「憍尸迦」。
　　他原是雅利安民族的战神，根据印度史诗Mah.bh.rata所描述，他手持金刚杵，摧毁城堡。他并且平服阻碍下雨的恶龙。当雅利安民族统治恒河流域时，他是世界的统治者，带领着诸神和代表邪恶的阿修罗大战。[82]
　　佛教继承印度宗教里?/FONT>akra/Indra的性格，他仍是实体世界的最高统治者，Lalitavistara《普曜经》称呼他“?/FONT>akrah! dev.n.m indrah!”（帝释天王，?/FONT>akra, Lord of the gods）。[83] 在一件出土于印度西北的佛教石刻雕像，它的Brahm.铭文里，称他“I [m% ] drah! devar.j.”（因陀罗天王，Indra,King of the gods）。[84] 他以天王的头衔居住在忉利天的帝释宫里，但被
　　转化成崇信与护卫佛法的天王，成为白衣信众的领导者和代表。他仍如传统印度婆罗门教所言，和代表邪恶的阿修罗作战，[85] 阿修罗为了击败
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[79] Monier-Williams, Sanskrit-English Dictionary (Oxford: Clarendon Press, 1899), 1044.
　　[80] T5，no. 1509，p. 443，b14~16。
　　[81] 《经律异相》，T53，no. 2121，p. 1c。
　　[82] V. P. Varma, Hindu Political Thought and Its Metaphysical Foundation (Delhi: Motilal
　　Banarsidass, 1959), 183~184.
　　[83] 转引自Gouriswar Bhattacharya, “Letter”, Oriental Art. 26:1(1980), 130.
　　[84] 铭文由Gouriswar Bhattacharya解读，同上注。此雕像的时代有点争论（200 BCE或82
　　CE），参见Pratapaditya Pal, “A Kushan Indra and Some Related Sculptures,” Oriental
　　Art 25:2(1979), 212~226. 但与本文的主旨无关。
　　[85] T2，p. 292a~c；p. 294a~295b。
　　p227
　　帝释，便以手遮掉日月，[86] 造成日月蚀。
　　佛教赋予?/FONT>akra/Indra七种资格：（1）布施贫穷沙门、婆罗门：施浆、饮食、肴膳、华鬘、诸香、财帛床榻；（2）无限的布施；（3）布施衣服予沙门、婆罗门；（4）生为婆罗门；（5）极大聪明，具千眼；（6）居天王位，断理天事；（7）娶了阿修罗之女。[87] 除了第七点我不能确定是否来自吠陀神话外，佛教在原吠陀神话对帝释描述的第四、五、六点上，加上了第一、二、三点。对沙门的布施是希望这世界的统治者能支持佛教的僧团。佛教并屡称因为帝释敬重、供养三宝，所以人民也信起佛教。[88]
　　此外，佛教说帝释有七种善行：（1）于父母所极能孝顺；（2）于诸尊长深心恭敬；（3）恒作软善；（4）恩柔好语；（5）断于两舌；（6）断悭贪；（7）断瞋恚；因此被众神推为天王。[89] 但这七种善行只
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[86] 《阿毘昙毘婆沙论》：「罗罗阿修罗王障者。日月是诸天前军，天与阿修罗，常共斗
　　战，以日月威力故，诸天常胜。罗罗阿修罗王。而先欲摧灭，以是一切众生业力故，
　　而不能灭，以手障之。」T28，no. 1546，p. 110，b3~15。《大智度论》：「如说一时
　　罗罗阿修罗王欲噉月，月天子怖疾到佛所，说偈言：『大智成就佛世尊，我今归命稽
　　首礼，是罗罗恼乱我，愿佛怜愍见救护。』」T25，no. 1509，p. 135，b7~9。
　　[87] 「如是我闻，一时佛在舍卫国祇树给孤独园，尔时有一比丘，往到佛所，顶礼佛足，在
　　一面立。白佛言：『世尊！云何名帝释？云何作帝释相？』佛告比丘：『帝释本在人中，
　　所有布施，生纯信心，信心施于等。其所施时，以是因缘。时诸天等，名为帝释。』比
　　丘复白佛：『何故名帝释，为富兰但那？』佛告比丘：『帝释昔在人中，施无厌足，数
　　数施故。诸天号名，为富兰但那。』『以何因缘复名帝释，为摩佉婆？』佛告比丘：『帝
　　释本作名摩佉婆。』又问：『复何因缘名婆娑婆？』佛言：『数数常以衣服施，以是缘
　　故，名婆娑婆。』又问：『复何因缘名憍尸迦？』佛告比丘：『帝释本为人时，姓憍尸
　　迦。故名憍尸迦。』『复何因缘名舍脂夫？』佛告比丘：『帝释娶毘摩质多罗阿修罗王
　　女，名舍脂。』又问：『复以何缘名为千眼？』佛告比丘：『帝释本为人时，断事之时，
　　须臾之间，能断千事。以是因缘，故名千眼。』『复以何缘，名因陀罗？』佛告比丘：
　　『帝释名因陀罗。』尔时世尊告比丘：『能具上七事，以是缘故。诸天号曰帝释。』」
　　《别译杂阿含经》，T2，no. 100，384c~85a。
　　[88] 《杂阿含》一一一一至一一一三各经。T2，p. 293a~c。
　　[89] 《别译杂阿含经》，T2，no. 100，p. 384，b18~22。后出的《杂阿含》（T2，no. 99，
　　p. 290，c13~17）翻译的更精确（括号及其内的数字是我加的）：「（1）供养于父母，
　　p228
　　能让帝释，一如在《般若经》所说的，称为善男子，不足以让他作为转轮圣王。转轮圣王的地位和佛陀相当，帝释的品行、学养不够完美。他只具备须陀桓的地位，还不能了解佛法的精义。[90]说他只具有须陀桓的身分，这和他在佛教宇宙观的地位是相符的。
　　忉利天是在欲界的天界中。处于欲界中的人对佛法认知浅薄，当然不能了解超越三界的佛法，因此处于忉利天的帝释得向佛陀请教佛教的义理。[91] 这里意味着世界的统治者向佛教屈服。因此在佛教的神话和艺术中，帝释向佛问法是一个重要的主题。这个故事见于佛教下列的典籍中：《长阿含．释提桓因问经》、《中阿含．释问经》、《佛说帝释所
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　（2）及家之尊长，（3）柔和恭逊辞，（4）离麤言（5）两舌，（6）调伏悭吝心，（7）
　　常修真实语，彼三十三天，见行七法者，咸各作是言，当来生此天。」此段文字见巴利
　　文Samyuka-nikaya，11，2，1。
　　[90] 「问曰：『释提桓因是须陀洹人。云何能问深般若波罗蜜？』答曰：『如须菩提是具足
　　阿罗汉，以利益菩萨怜愍众生故，问菩萨所行事。释提桓因虽是声闻人，是诸天主有利
　　智慧，怜愍众生故。问般若波罗蜜亦如是。』复次有人言：三千大千世界中，有百亿释
　　提桓因。《中阿含》中说：『释提桓因得须陀洹者。』异今释提桓因。今释提桓因是大
　　菩萨，怜愍众生故。」《大智度论》，T25，no. 1509，p. 456，b5~13。
　　[91] 「问曰：『释提桓因何以自疑所说：「言我为随顺法正答不？」』答曰：『释提桓因非
　　一切智人，虽得初道，三毒未尽，犹有错谬，而自筹量：「我虽福德因缘为诸天主，虽
　　得圣道味，而未有一切智。一切漏未尽故，所说或能错，错谬不自觉知是故问。复次众
　　中大有阿鞞跋致菩萨，漏尽阿罗汉及离欲诸天，是诸人见释提桓因与佛须菩提共问难，
　　心不怯弱作是念：『是释提桓因漏尚未尽，何能问难尽诸法边？』释提桓因以是事故问
　　佛。复次，释提桓因自知所说诸法相无违错，求佛印可使听者信受。故佛即可之。问曰：
　　『佛何以可释提桓因说？』答曰：『释提桓因虽非一切智人，常从佛闻诵读力强。是故
　　所说有理佛便印可。』」《大智度论》（T25，no. 1509，p. 618，a25~b10）佛教徒对
　　释提桓因领悟佛理的位阶非常清楚。参见敦煌写本《伯2143》〈大智度论元荣写经后题
　　记〉：「大代普泰二年，岁次壬子三月乙丑朔二十五日己丑。弟子使持节散骑常侍都督
　　岭西诸军事车骑大将军开府仪同三司瓜州刺史东阳王元荣，为天地妖慌，王路否塞，君
　　臣失礼，于兹多载，天子中兴，是得遣息叔和，诣阙修受，弟子年老疹患，冀望叔和，
　　早得回还。敬造无量寿经一百部，四十部为毘沙门天王，三十部为帝释天王，三十部为
　　梵天王。造摩诃衍一部，一百卷。四十卷为毘沙门天王，三十卷为帝释天王，三十卷为
　　梵天王。内律一部，五十卷。一分为毘沙门天王，一分为帝释天王，一分为梵天王。..
　　愿天王等，早成佛道。」
　　p229
　　问经》、《杂宝藏经．帝释问事缘》、巴利文D.gha-nik.ya第二十一经Sakka-panha Sutta。此故事的梵文本由德国人A. von Le Coq在库车发现，经过Enst Waldschmidt文本的比较，这库车的本子和中文的《中阿含》的翻译比较接近。[92]《中阿含》在四○○年前后经过两次汉译，当时是个流行的佛经。[93] 初译《中阿含》的译者昙摩难提是兜佉勒（Tokharian）人，库车的语言也是吐火罗语。Waldschmidt说在库车所发现的梵文本证明当时这故事在当地非常流行，此说大概正确不误。从近代的库车考古艺术可证明Waldschmidt之说。
　　在佛教考古艺术中，此故事以帝释窟（indra-sala-guha）雕刻或壁画为名，它从印度的犍陀罗一直分布到新疆克孜尔石窟。A. Soper教授对此雕像的故事作了详细的考察。他以为这是佛教内部一个小的故事传统。[94] 李崇峰共收集了三十四个帝释向佛问法印度的造像，主要集中在
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[92] E. Waldschmidt, “Central Asian S.tra Fragments and their Relation to the Chinese .gamas,”
　　Die Sprache der Altersten Buddhistischen Uber Lieferung, (Symp. II), 1980, 138~139.
　　[93] 此经第一次为昙摩难提和竺佛念于三八四年在道安主持的长安译场译出。道安对此经的
　　译出有很高的评价，他说此经（和其它四经），「自法东流，出经之优者也。」《出三
　　藏记集》，T55，no. 2145，p. 64，b17。但当时人很快就发现，此经的翻译很差，「违
　　本失旨，名不当实；依悕属辞，句味亦差。良由译人造次，未善晋言，故使尔耳。」道
　　安译场中的僧伽提婆和法和逃到洛阳，「四五年中研讲，遂精。其人渐晓汉语，然后乃
　　知先之失也。」（同上，64a）。然而，重译得等到僧伽提婆到了南方，「晋国大长者
　　尚书令卫将军东亭侯优婆塞王元琳，常护持正法，以为己任，即檀越也，为出经故，造
　　立精舍，延请有道释慧持等义学沙门四十许人，施诸所安，四事无乏。又豫请经师僧伽
　　罗叉，长供数年。然后乃以晋隆安元年（397）丁酉之岁十一月十日，于杨州丹阳郡，
　　建康县界，在其精舍，更出此《中阿鋡》。请罽宾沙门僧伽罗叉令讲胡本，请僧伽提和
　　（应作「婆」），转胡为晋。豫州沙门道慈笔受，吴国李宝、唐化共书。至来二年戊戍
　　之岁六月二十五日，草本始讫。此《中阿鋡》凡有五诵，都十八品；有二百二十二经，
　　合五十一万四千八百二十五字。分为六十卷。时遇国大难，未即正书，乃至五年辛丑之
　　岁（401），方得正写挍定流传。」根据〈序〉文，「其人传译，准之先出，大有不同。
　　于此二百二十二经中，若委靡顺从，则惧失圣旨；若从本制名，类多异旧，则逆忤先习，
　　不惬众情。是以其人不得自专，时有改本从旧名耳。」僧迦提婆是在旧译的基础上做修
　　改，因为旧译本已经广泛流传了。
　　[94] Anada K. Coomaraswamy, “Early Indian Iconography, pt. I, Indra,” Eastern Art, 1:1
　　(1928), 32~41; A. C. Soper, “Aspects of Light Symbolism in Gandharan Sculpture,” Artibus
　　p230
　　印度西北犍陀罗地区。[95] 在库车附近的克孜尔石窟 [96] 以及附近的库木土喇石窟我们也发现帝释向佛问法的雕像。[97] 看来，帝释向佛问法，至少在第五世纪左右的库车地区恐怕不是如Soper所说只是一个小传统。
　　让我们看看《中阿含》如何记载帝释向佛问法。
　　一时，佛游摩竭陀国，在王舍城东，奈林村北，鞞陀提山因陀罗石室。尔时，天王释闻佛游摩竭陀国，在王舍城东，奈林村北，鞞陀提山因陀罗石室。时，天王释告五结乐子：「我闻世尊游摩竭陀国，在王舍城东，奈林村北，鞞陀提山因陀罗石室。五结，汝来共往见佛。」五结乐子白曰：「唯然。」于是，五结乐子挟琉璃琴从天王释行。三十三天闻天王释其意至重，欲往见佛，三十三天亦复侍从天王释行。[98]
　　帝释以天王释之名出现。故事大致可以描述如下。帝释听到佛陀在摩竭陀国的毘陀山进入火焰三昧，他和忉利天最伟大的乐师般遮翼（即五结）以及其它的神，一起去看他。他向佛陀请教了佛教最基本的教义，例如「爱、不爱者。何因何缘？为从何生？由何而有？复何因由无爱、不爱耶？」[99]「欲者，何因何缘？为从何生？由何而有？复何因由无有欲耶？」[100] 佛陀一一作答。
　　第四世纪，库车（当时称龟兹）是对中国佛教输出的重地。第三世
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　Asiae 7:3 (1949), 252~283; 7:4 (1949), 314~330; 8:1~2 (1950), 63~85.
　　[95] 李崇峰，〈克孜尔中心柱窟主室正壁画塑题材及有关的问题〉，《汉唐之间的宗教艺
　　术与考古》（北京：文物出版社，2000），209~231。
　　[96] 文物保管所所长姚士宏先生认为克孜尔石窟11个洞窟主室正壁「表现一个完整的佛传题
　　材──佛为帝释宣说正法。」见姚士宏，〈克孜尔石窟部分洞窟主室正壁塑绘题材〉，
　　《中国石窟三．克孜尔石窟》（北京：文物出版社，1997），181。
　　[97] 中野照男，〈二十世纪初德国考察队对库木土喇石窟的考察及尔后的研究〉，《中国
　　石窟──库木土喇石窟》（北京：文物出版社，1992），237，239。
　　[98] 《中阿含经》，T1，no. 26，p. 632，c28~a8。
　　[99] 同上注，p. 635，b4~5。
　　[100] 同上注，p. 635，b14~15。
　　p231
　　纪末，佛教翻译大家竺法护通晓新疆与中亚的「外国异言三十六种」[101]，必定翻译了包含流行库车地区的佛经。佛图澄来自库车。苻坚对库车的佛教动态颇为清楚，所以在三八二年令吕光率军征讨库车，以取得罗什。库车在文献上和佛教艺术上都有帝释向佛问法的传统，姚兴效法佛教故事中的帝释，就不足为奇了。
　　在姚兴前后的时候，我们注意到出现一批从《阿含》抄出有关帝释单行本的佛经。在六世纪初的《出三藏记集》中载有：（1）《帝释礼三宝供养经》一卷；（2）《天帝释受戒经》一卷；（3）《释提桓因诣目连放光经》一卷；（4）《帝释慈心战胜经》一卷；（5）《天于阿修罗欲斗战经》一卷（前五经抄自《长阿含》）；（6）《诸天阿须伦斗经》一卷；（7）《比丘问佛释提桓因因缘经》一卷（前两经出自《杂阿含》）。[102] 这不应该是个意外。
　　第四世纪支配中国佛教思想的佛教经典是《般若经》。在此经中，帝释继续他在先前经典角色的传统，不断地向佛陀和须菩提对佛教基本教义发问，引出大乘佛教的空观思想。姚兴年轻时在长安熟知《般若经》，对帝释当然不陌生。然而，第四世纪中国僧侣对般若思想并不清楚，长安的三家般若说使喜爱佛学的姚兴相当困扰。因此他一见到罗什，谈到《大品》和《大智度论》，「虚衿既已蕴在昔见之心，岂徒则悦而已！晤言相对，则淹留终日。研微造尽，则穷年忘惓。又以晤言之功虽深，而恨独得之心不旷，造尽之要虽玄，而惜津梁之势未普。遂以莫逆之怀，相与弘兼忘之惠。」[103] 于是决定翻译《大智度论》，让佛教徒了解大乘般若思想。
　　根据罗什所言，龙树在像法的末期重振大法，因此在末法时期的中
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[101] 《高僧传》，T50，no. 2059，p. 326c。
　　[102] 《出三藏记集》，T55, no. 2145，p. 24c。其中《帝释礼三宝供养经一卷》出现在《贞
　　元录》以前所有的经录中。《大周刊定众经目录》还以此经为第四世纪初竺法护所译。
　　T55，p. 428b。而《天帝释受戒经一卷》、《天于阿修罗欲斗战经一卷》、《比丘问佛
　　释提桓因因缘经一卷》仍见于《开元录》（T55，no. 2154，p. 657b）与《贞元录》（T55，
　　no. 2157，p. 994c）。
　　[103] 《出三藏记集》，T55，no. 2145，p. 75，a13~14。
　　p232
　　国，得透过翻译龙树及他所建立的中观佛教的作品，让吸收像法时期佛法的中国佛教徒能自行纠正过去错误的理解。[104] 罗什对中观佛教的认知，一方面澄清姚兴对先前大乘般若思想解释的困惑，一方面强化作为佛教君主的宗教使命感。他「乃集京师义业沙门，命公卿赏契之士五百余人，集于渭滨逍遥园堂，鸾舆伫驾于洪涘，禁御息警于林间。」[105] 他不仅提供数百沙门生活物质和安全，他自己「躬揽玄章，考正名于胡本；谘通律要，坦夷路于来践。」还亲自参与翻译。他在译场上，「什持梵本」，他「执旧经以相雠校。」[106] 演起帝释向佛问法的故事。根据《大品》，任何向佛问法的天王都可称为帝释。
　　尔时，四天王天、释提桓因、及三十三天、梵天王、乃至诸净居天，佛神力故，见东方千佛说法，亦如是相，如是名字说是般若波罗蜜品，诸比丘皆字须菩提，问难般若波罗蜜品者，皆字释提桓因。[107]
　　《大智度论》把上述的叙述，比拟弥勒菩萨带贤劫菩萨们，在王舍城耆阇崛山，以足指开山顶，让主持结集法典的「摩诃迦叶骨身着僧伽梨执杖持钵而出。」然后弥勒广说般若波罗蜜。[108] 盖解说《般若经》即广说佛陀解脱之真理。[109]
　　此外，如《大智度论》所说，读诵《般若经》，帝释就可以轻易的击败邪恶的代表阿修罗。
　　汝受持是般若波罗蜜，此中说因缘。若阿修罗生恶心，欲共三十三天斗。汝尔时读诵般若者，恶心即灭。若二阵相对时，读诵般若者。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[104] 僧叡，〈大智度论序〉：「龙树生于像法之末，正余易弘。故直振其遗风，莹拂而已。
　　像末多端，故乃寄迹凡夫，示悟物以渐；又假照龙宫，以朗搜玄之慧，托闻幽秘，以
　　穷微言之妙。尔乃宪章智典，作兹《释论》。其开夷路也，则令大乘之驾，方轨而直
　　入。其辨实相也，则使妄见之惑不远而自复。」《出三藏记集》，T53，no. 2145，p. 74，
　　c21~26。
　　[105] 《出三藏记集》，T53，no. 2145，p. 75，a10~13。
　　[106] 《高僧传》，T49，no. 2059，p. 332，b6。
　　[107] T8，no. 223，p. 310，a8~12。
　　[108] 《大智度论》，T25，no. 1509，514a~b。
　　[109] 姚兴建波若台在此处翻译《大品经》恐怕和此有关。
　　p233
　　阿修罗即退去。[110]
　　我们相信，当时若有日月偏蚀，姚兴必定以为这是阿修罗以手遮掉日月，他得以帝释天王的身分与阿修罗对抗。
　　当我们把佛经上对帝释七种美德的描述和姚兴的行为比较时，我们发现两者惊人的相似性。他对父母极孝顺，前面所言，他一改儒家传统君主对母丧「既葬即吉」的规定，哀悔过度。[111] 他尊重族长，[112] 所以不许叔父姚绪、姚硕德去王号，违反一国无二王之理。他不残暴，善待降人，以致屈服于他的鲜卑、匈奴等部以后再叛。[113] 他不贪，可以把取得的土地让给南方的晋朝。[114] 他布施沙门，多达三千多人。[115] 他喜好佛法，以致后秦的人民十室有九户奉佛。他好战，一如帝释。他自大，喜欢他人吹捧他。[116]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[110] 《大智度论》，T25，no. 1509，p. 469，a22~29。
　　[111] 在敦煌所出唐代《舜子变文》中，帝释成为保护舜的天神，见《斯4656》、《伯2721》。
　　[112] 「兴班告境内及在朝文武，立名不得犯叔父绪及硕德之名，以彰殊礼。兴谦恭孝友，
　　每见绪及硕德，如家人之礼，整服倾悚，言则称字，车马服玩，必先二叔，然后服其
　　次者，朝廷大政，必谘之而后行。」《晋书．姚兴载记》，2985~2986。
　　[113] 四○六年，他还以投降的秃发?檀为凉州刺史，结果秃发再叛。
　　[114] 《通鉴》记此事于东晋安帝义熙元年（405）。当时所有的大臣均反对。「刘裕遣大参
　　军衡凯之诣姚显，请通和，显遣吉默报之，自是聘使不绝。晋求南乡诸郡，兴许之。
　　众臣咸谏以为不可，兴曰：『天下之善一也，刘裕拔萃起微，匡辅晋室，吾何惜数郡
　　而不成其美乎！』遂割南乡、顺阳、新野、舞阴等十二郡归于晋。」《晋书．姚兴载
　　记》，2985。
　　[115] 「秦主姚兴专志佛法，供养三千余僧，并往来宫阙，盛修人事。」《高僧传．佛驮跋
　　陀罗》，T49，no. 2059，p. 335，a19~20。这段记载有理论根据。《大智度论》推崇帝
　　释是白衣布施中第一人。「说功德故，应以白衣证。白衣中释提桓因为大。」（T25，
　　no. 1509，p. 458，a20~21）「说般若者，以出家人为证。出家人多贪智慧，智慧是解脱
　　因缘故。在家人多贪福德，福德是乐因缘故。出家人多贪意识所知物。在家人多贪五
　　识所知物。证福释提桓因已乐，果报最大。于在家人中最为尊胜。」T5，no. 1509，p. 476，
　　a25~29。
　　[116] 「颍川太守姚平都自许昌来朝，言于兴曰：『刘裕敢怀奸计，屯聚芍陂，有扰边之志，
　　宜遣烧之，以散其众谋。』兴曰：『裕之轻弱，安敢窥吾疆埸！苟有奸心，其在子孙
　　乎！』召其尚书杨佛嵩谓之曰：『吴儿不自知，乃有非分之意。待至孟冬，当遣卿率
　　p234
　　另一项证据显示他以帝释为模仿的对象，是他在长安建须弥山。在佛教传说中，最常被提到帝释的事，是他忉利天所居住华丽的天宫，和愉快的生活。让我们读一个对忉利天精简描述：忉利天居须弥山顶，有三十三天宫，王名释提桓因，梁言能作天王，身长一由旬，衣长二由旬，广二由旬，衣重六铢，寿天千岁，少出多减。..金城银门，银城金门，如是七宝，互为城门，楼阁台观周匝围绕，园林、浴池、宝花间杂，宝树行列，华果繁茂。香风四起，悦可人心。异类奇鸟，无数和鸣。其四园中各有二石，各各纵广五十由旬，七宝所成，软若天衣。园尽乐园中间有难陀池，纵广百由旬，其水清澄，七重宝堑，生四种华，青黄、赤白、红缥、杂色，香气普熏，闻一由旬；根如车毂，汁白如乳，味甘如蜜。
　　复有杂园大欢喜园，中间有树名昼度，围七由旬，高百由旬，枝叶四布五十由旬，其香逆风百由旬内。忉利殿南又有一树，名波质拘耆罗，高四千里，枝叶分布二千里，风吹花香，逆风行闻二千里；当树花时，诸天共坐树下，以为欢乐；经游天一百二十日。
　　帝释有三十二大臣，故言三十三天也。各有宫，皆在城内。游戏园中必经七日，麤涩者入此园时，身体麤涩，画者入此园时，身体自然种种画色，以相悦乐。杂者常以月八日、十四日、十五日，放诸婇女与诸天子杂游，独与舍脂，共在一处，名为杂。大喜者入此园时，心大欢喜。[117]
　　宋敏求的《长安志》说：「姚兴起逍遥宫，殿庭左右有楼阁高百丈，相去四十尺，以麻绳大一围，两头各絟经楼上，会日令二人各楼内出，从绳上行过，以为佛神相遇。」又说：「永贵里有波若台。姚兴集沙门五
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　精骑三万焚其积聚。』嵩曰：『陛下若任臣以此役者，当从肥口济淮，直趣寿春，举
　　大众以屯城，纵轻骑以掠野，使淮南萧条，兵粟俱了，足令吴儿俯仰回惶，神爽飞越。』
　　兴大悦。」《晋书．姚兴载记》，2995~2996。
　　[117] 《经律异相》，T53，no. 2121，p. 1c~2a。这个叙述也见于东南亚佛教中，Frank Reynolds
　　& Mani Reynolds, Three Worlds According to King Ruan (Berkeley: Asian Humanities
　　Press, 1982)。此外，忉利天之记载，《出三藏记集》有《三十三天园观经一卷》抄自《增
　　一阿含》的单行本。T55，no. 2145，p. 24。
　　p235
　　千余人，有大道者五十人，起造浮图于永贵里，立波若台。居中做须弥山，四面有崇岩峻壁，珍禽异兽，林草精奇，仙人佛像具有，人所未闻，皆以为稀奇。」[118] 这分明把他所居住的地方比拟成帝释的天宫，虽然规模较小，但建筑须弥山一定耗财无算，导致日后的增税。[119] 引起后代史官的批评。[120]
　　把统治中心视为须弥山，恐怕是当时佛教流行的思想。四三五年阇婆婆达国（Champputra今柬埔寨）国王师黎婆达阿罗跋摩（?/FONT>r.bhadravarman）对宋文帝遣使奉表。表称：宋国大主大吉天子足下：敬礼一切种智安隐，天人师降伏四魔，成等正觉，转尊法轮，度脱众生，教化已周，入于涅槃。舍利流布，起旡量塔，众宝庄严，如须弥山，经法流布，如日照明，无量净僧，犹如列宿。国界广大，民人众多，宫殿城郭，如忉利天宫。名大宋扬州大国大吉天子，安处其中，绍继先圣，王有四海，阎浮提内，莫不来服，悉以兹水，普饮一切。我虽在远，亦沾灵润，是以虽隔巨海，常遥臣属，愿照至诚，垂哀纳受，若蒙听许，当年遣信，若有所须，惟命是献，伏愿信受，不生异想。今遣使主佛大陀婆、副使葛抵奉宣微诚，稽首敬礼大吉天子足下，陀婆所启，愿见信受，诸有所请，唯愿赐听。今奉微物，以表微心。[121]
　　此表文叙述的格式必是佛教圈内国家所通用。[122] 值得注意的是表中词汇，以阎浮提象征着天下，以须弥山顶的忉利天宫象征天子所住的地
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[118] 宋敏求，《长安志》，卷5，页29a。
　　[119] 「兴以国用不足，增关津之税，盐竹山木皆有赋焉。众臣咸谏，以为天殖品物以养众
　　生，王者子育万邦，不宜节约以夺其利。兴曰：『能踰关梁通利于山水者，皆豪富之
　　家。吾损有余以裨不足，有何不可！』乃遂行之。」《晋书．姚兴载记》，2994。
　　[120] 「夫以汉朝殷广，犹鄙鸿都之费；况乎伪境日侵，宁堪永贵之役！储用殚竭，山林有
　　税，政荒威挫，职是之由，坐致沦胥，非天丧也。」同上注，3018。
　　[121] 《宋书．阇婆婆国》，2383。
　　[122] 周一良说是这类外国表文受梵文影响。见《魏晋南北朝史札记》（北京：中华书
　　局，1985），215~216。我不敢确定是梵文，但作为国际佛教圈内的公文书应该是没有
　　问题。
　　p236
　　方，此处的天子必定等同天王或帝释。[123]赫连勃勃建完统万城后，在颂文中自嘘此城，「虽如来须弥之宝塔，帝释忉利之神宫，尚未足以喻其丽。」[124]在当时佛教君主大概要在首都建个与须弥山有关的建筑物，以显示他是世界的统治者。[125]
　　五、结论
　　贞观十八年（644）当房玄龄采用阮孝绪正统的观念撰写《晋书》时，采用了儒家的观点，用「降称天王」来描述姚兴改王号一事。房玄龄大概已经不知道佛教神话对胡人佛教君主的影响了。这篇论文透过史实，汉以来的政治建构，与宗教象征意义的考证指出，在当时以前，中国的政治官僚系统以及儒家的信仰系统，都不足以充分说明姚兴改称天王一事。征以当时佛教流行的教义与史实，最合理的解答应是姚兴所信仰的佛教。当我们以姚兴的例子比较南北朝时期其它可知的二十三个例子，我们不禁怀疑他们称天王也与佛教有关？从现在雷家骥与谷川道雄对天王的解释，我们总觉得他们从中国文化与历史视野中的解释，与史实有若干扞格处，或许姚兴的例子可以补充他们解释的不足。由于对胡人称天王的史料不足，我无意排除两种可能性。（一）这些胡人君主受到当时美化周朝王制的影响，采用一个在当时中国实际政治系统中从没出现，又在政治符号系统里比皇帝号次一等的「天王」号。换言之，胡人君主想实践一个新的中国政治理念。（二）来自胡人自身的政治或风俗传统。这两个可能性需要进一步的探讨。若被证实，仍不能排除我此
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[123] Franklin Edgerton 把devaputra（天子）等同deva，Buddhist Hybrid Sanskrit, vol. I(New
　　Haven: Yale Univ. Press, 1953), 670。在注21 里，讨论佛教与中国对天子定义的不同。
　　在这表文里，天子只能对应帝释。
　　[124] 《晋书．赫连勃勃载记》，3212。
　　[125] 被法果称为「当今如来」的拓跋珪于天兴元年（398）在平城（大同）「修整宫舍，令
　　信向之徒，有所居止。」这包含「五级佛图、耆阇崛山及须弥山殿，加以缋饰。别构
　　讲堂、禅堂及沙门座，莫不严具焉。」《魏书．释老志》，3030。
　　p237
　　文所说佛教的影响。它将说明更复杂的文化现象：中国的政治理念、胡人的自身政治传统，与佛教思想的互动。但在姚兴的例子里，佛教的影响性大于其它两者的可能性。就当时整个政治制度与思想的大环境来看，天王的观念不论是否与中国或佛教有关，绝不能与皇帝观念抗衡。[126]
　　姚兴模仿佛教天王是帝释。他大兴佛法，赢得佛教徒的赞扬。罗什的译经为以后中国佛教的发展奠定了基础。然而法家化的汉人官僚结构重视有效的行政管理，具体的经济与军事成效。佛教在统治的治术方面完全欠缺。敬礼三宝，推崇佛教所产生的结果与崇法务实的法家精神是截然相反的。房玄龄在《晋书》中严厉地批评姚兴：「翻崇诡说，加殊礼于桑门。
　　当有为之时，肄无为之业，丽衣腴食，殆将万数，析实谈空，靡然成俗。夫以汉朝殷广，犹鄙鸿都之费；况乎伪境日侵，宁堪永贵之役！储用殚竭，山林有税，政荒威挫，职是之由，坐致沦胥，非天丧也。」[127] 从功利的角度来看，这个评论倒不失正确。
　　号称天王的北朝君主从未享有较长的政权，难道与此有关？幻想成为理想的佛教君主不会排斥儒家思想（因他也得孝顺、尊重族长），然而滥用国家权威于佛教信仰上，导致国祚短暂，在以后新的官僚系统逐渐发展的过程中，如何理性地处理佛教成为以后南北朝政权重要的课题。此时佛教的天王已不再成为王权的一个选择对象，而退缩到神话与文学的世界中。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[126] 参阅邢义田，〈中国皇帝制度的建立与发展〉，《秦汉史论稿》（台北：东大出版
　　社，1987），43~86。姚兴称天王时对群臣所提的辩解或可视为中国的政治理念，但群
　　臣反对的理由更反映当时实际中国的政治理念。
　　[127] 《晋书．姚兴载记》，3018。
　　p238
　　附录一
　　p239
　　（一）
　　在这表中汉人有三人：冉闵、冯跋、冯弘。三人均已胡化。冉闵生长于羯人中。冯跋长于河北北部，根据《晋书．冯跋载记》：「旧史称其信惑妖祀，斥黜谏臣，无开驭之才，异经决之士，信矣。」文化上可以说不是汉人了。所以他把女儿嫁给蝚蠕勇斛律，当众人反对时，他说：「朕方崇信殊俗，奈何欺之！」（《晋书》，3130）
　　（二）
　　「冲天王」的头衔必定与佛教有关。它真正的身分待考。在〈北齐河清二年（563）交鹿村邑子三百余人造石室像记〉内，有冲天王主，它和转轮王主、清净主、东王主、南王主、西王主、北王主并列，后面
　　四王显然是四大天王。铭文后说：「敬造石室一区..有一佛六菩萨，阿难、迦叶、八部神王、金刚力士..」此外，此铭文中的部分人士又出现在〈北齐皇建二年（560）陈忻等邑子七十二人造石室记〉，冲天王主又见于该铭文中。
　　高欢第五子安德王延宗年幼时，高欢问他要作何王，他受了佛教影响，说：「欲作冲天王。」高欢说没有这种王，于是封安德为定州刺史。
　　（《北齐书》，148）
　　（三）
　　在这表上的胡人和胡化的汉人，若不是佛教徒，也应该受佛教极深的影响。中国史官对包含佛教在内所有不敬王者之事一向敏感，对压制佛教的记载也着墨甚深。上述等人没有这类的纪录，我们至少可以视他们对佛教包容或同情。
　　赫连勃勃号为大夏天王，四二○年当他蹂躏关中时，他自称「勃勃为是人中之佛，堪受僧礼。」「乃画佛像，披于背上，令沙门礼像即为拜我。」（《集沙门不应拜俗等事》，T52，no.2108，p.452a）认为他的地位和佛相同。换言之，他仍重视佛教，只是相当自大，侮辱僧侣而已。
　　p240
　　在表中最让我们注意的是，北魏君主不称天王，这是法果视拓跋珪为「如来天子」所产生的结果？我们在北魏佛教铭文中常读到这类「愿皇帝陛下，金轮应庭，圣祚凝远」的句子，把皇帝＝转轮圣王＝如来。
　　这问题留在以后处理。
　　（四）
　　胡三省对石虎称其后为天王皇后等不解，说：「古者称王后称王后，称皇帝称皇帝，未有天王皇后之称也。」「古之王者，其嫡长曰世子。
　　秦汉称皇帝立皇太子，未有天王皇太子之称也。」（司马光，《资治通鉴》（台北：世界书局，1983新校标点本，卷95，639）这点证明石虎称天王号和中国政治传统无关。石虎曾说他来自边地，应该崇奉佛，显示他的号称天王来自佛教。此外，从佛教政治中没有太上皇之称，在吕光立其子为天王，而自称太上皇的案例，这是佛教和中国政治观念结合。
　　p241
　　附录二
　　忉利天图
　　取材于《佛祖统记》T49，no.2035，页307b。
　　（责任编辑：杨俊峰校对：林日清詹敬仁）
　　p242
　　Yao Xing, A Chinese Buddhist Devar.ja
　　around the Fourth Century CE
　　Chou, Po-kan
　　Abstract
　　By critically examining historical accounts of a powerful proto-Tibetan
　　king, Yao Xing, who replaced his regal title huangdi (emperor) with tienwang
　　in 399 CE, in an official history, Book of the Jin (completed in 644), the article
　　determines that tienwang actually refers to ?/FONT>akra/Indra, the ruler of
　　Trayastrim%? Heaven, often called as devar.ja(king of gods), representing the
　　Buddhist ideal king, rather than the Confucian concept of tienwang (heavenly
　　king) as suggested by other scholars. The article argues for this explanation
　　with materials from various sources: the Buddhist conception of ?/FONT>akra/Indra
　　in the scriptures and sculptures that were then circulated in China, Chinese
　　Buddhist records on Yao Xing, and the Buddhist usage of devar.ja in the
　　regions other than China. For Yao Xing’s regime was short-lived, the article
　　reaches the conclusion that Buddhism’s political operation in the name of
　　devar.ja was essentially incongruous, and therefore unworkable, with the
　　existing Chinese statecraft.
　　Keywords: Buddhism, Buddhist concept of kingship, devar.ja, Sakra, Indra, Tienwang,
　　Northern Dyansties, intercourse between Buddhist and Chinese political thoughts.