太虚大师的人生佛教思想

太虚大师的人生佛教思想
　　——以太虚法师对东密的抉择为例
　　鲁东大学政法学院 王公伟
　　中国进入近代社会以来，佛教的发展面临着巨大的压力。这个压力由两个方面造成，一个是内忧一个是外患。所谓内忧就是庙产兴学，当时社会上存在着一种潮流，认为佛教占据了社会资源，与国、与家、与民无用，应该将佛教的寺院改建为学校，这直接威胁了佛教的生存。所谓外患，就是日本的佛教侵略。日本携与袁世凯政府签订的二十一条，要求将佛教所谓的回传中国。一时间，日本各种佛教流派纷纷进人中国，并且吸引了一些人。日本佛教的习惯和修行方式对中国汉传佛教构成了严重的威胁。内忧与外患结合在一起，迫使当时的佛教界考虑中国佛教向何处去的问题。对于这个问题的不同回答，实际上就是如何对待中国佛教的现代化问题。太虚法师以他丰富的阅历和精深的佛学修养提出了人间佛教这一道路。这一道路经过发展，现在已经成为中国佛教的统一认识。本文拟从太虚法师与以王弘愿所代表的东密的争论人手，探讨太虚大师的人间佛教思想。
　　一、太虚大师与王弘愿争论的过程
　　东密是日本佛教的一支，它的来源其实是中国唐代的密教。唐代的密教在日本经过空海等人的改造形成了日本的密教，它和唐密有很大的不同。到了近代，日本佛教借助于二十一条，纷纷进入中国传教，东密也不例外。东密进人中国与一个人密切相关，他就是潮州人王弘愿。王弘愿原名师愈，号慕韩，生于1876年。光绪二十四年二十三岁时考取秀才，才情文笔秀出一时。后任教潮州金山中学，民国初年曾为校长。四十岁时(1915年)因阅读《华严经》有悟，开始信佛，改名弘愿，号圆五居士。王弘愿信佛后，广泛涉猎佛书，后来他得到日本权田雷斧《密宗纲要》一书，十分欣赏，翻译后于1919年刊行，在国内广为流行，由此引起东密在中国的传播。王弘愿由于翻译了权田的书，所以得到其赏识，两人之间有书信往来。1924年7月7日，应王弘愿的邀请，权田雷斧以七十九岁高龄，率团共十二人亲来潮州弘法，借开元寺藏经楼下禅堂开坛灌顶，王弘愿本人自然备受权田青睐，独得了金刚界胎藏界两部传法灌顶，得“遍照金刚”密号，绍真言宗第四十九世传灯大阿阉黎职位。王弘愿接受了灌顶后，于1925年在自己的居住处，创立了专门弘传密宗的佛教团体——“震旦密教重兴会”。公开招募会员，开坛灌顶，讲演教义，甚至招收僧人为弟子，为其灌顶，受其供养。1928、1932和1933年三度在广州六榕寺解行精舍开坛灌顶，前来灌顶者人数很多。王弘愿的这种做法在当时引起了很大的争论，遭到了佛教界的批评。其中尤其是太虚大师，反复与王弘愿论争，批评王弘愿的观点。
　　太虚大师对中国近代佛教有很清醒的认识，认为佛教是衰微的，需要改革。尤其难得的是，太虚大师并没有什么门户之见，对于各种佛教宗派和理论都一视同仁。因此，他对于密教，主要是藏密和东密并不排斥。早在重庆期间，他就创办了汉藏教理院，对藏密进行学习，还派人到中国西藏学习藏传佛教。对于日本佛教，太虚也不排斥，认为可以补中国佛教之不足。“共和四年，欧战方酣，泰西各邦无暇东顾之时，日人乘机暴发其素蓄谋我之野心，以二十一条胁迫我政府，其第五条即要求日人在华有布教自由权。冀以传教之名，而行其帝国主义之实，其含有政治色彩，路人皆知也。故当时华人缁俗，无不痛斥其非。诚以日本佛法，实取诸中土，云何复来传布?是不异子哺母乳，理何可通?而日人则借口谓日本佛法，虽传承支那，而今日日之密教，极为发达，中土则成绝学。职是之故，我华缁俗，虽明知其为政治利用文化侵略之计策，然以中土密宗诚绝，固亦未如之何也。以故尔时缁素，受此重大刺激，对于密教问题，渐渐注意。有陈某着中国之阿弥陀佛，历言日本密宗之宗义，予于是年着整理僧伽制度论，亦主派人留日、留藏习密，以重兴我国之密宗。至民国七年，潮州王弘愿将日文之密宗纲要，译华传布，余时在沪纂觉社丛书，得之广为流播，极力提倡，冀中国密教早日恢复。未久，而密教、密教之声，竟遍中国矣。”尽管太虚大师知道日本佛教来华有政治目的，但出于光大中华佛教的考虑，仍然积极介绍、学习东密。既然如此，太虚大师最后为何会反对王弘愿等人的东密呢?其中的原因很多，直接的原因是东密已经影响到武昌佛学院的办学。当时的大勇法师从日本学习回国，在武汉传法，影响很大，武昌佛学院的学僧也有从之学习的。甚至支持佛学院的董事们也欣赏东密，对于佛学院的事情不再热心，这当然会让太虚大师不满。但是，这并非造成太虚大师批评王弘愿为代表的东密的根本原因。在太虚大师看来，王弘愿弘扬的东密蕴含着极大的危险，它有可能摧毁中国佛教的根基。因此，他才坚决反对王弘愿。
　　1924年，王弘愿邀请日本东密新义派僧正权田雷斧来华传密。对此，太虚法师就有过建议。“以近年闻密教之风而兴起者，多得力于居士所译雷斧诸书者，而雷斧于日本密教之学者中，洵亦一代泰斗。然虽冒僧正之名，实缺僧行。闻之演华师，其年七十余时犹娶妾——闻日本僧皆如此，已成通俗——所行殆不亚居士非议于净土真宗之某某上人者。夫密教贵行，空言无行，则课能以哲学者视之，不能以密教阿阇黎视之也。故私意当请其周游讲学，等以杜威、罗素，而不应有开坛灌顶之事。质之居士，以为何如?悲华和南。(见海刊五卷二期)”。在太虚大师看来，雷斧虽然是僧正，但并不具有僧人的品行，因此，主张其以学者的身份到华。但是，王弘愿等人并不认可太虚的观点，让权田雷斧在潮州开坛灌顶，王弘愿本人也接受灌顶。于是，太虚对于王弘愿的态度开始变化，并对东密进行了一系列的批评。
　　太虚大师对于王弘愿和东密的批评主要体现在《王师愈诤潮中的闲话》一文中。从太虚大师的这篇文章中，我们可以看出，太虚大师的批评主要集中在一下几个方面：
　　第一，批评王弘愿并非因为东密，而是其本身的做法欠妥。“夫以一师愈而辟佛之陋儒，一旦因从日文翻出两本东密新义派僧权田雷斧所著书，获雷斧青眼，破佛律祖制，授以传法灌顶，遂自以为奇货可居，妄思翘举雷斧所传，以压倒中外一切佛教法门；并以优婆塞居比丘等六众之上，统率七众，由此致招佛教缁素之训诫。乃王师愈不知反省，不识惭愧忏悔为何字，与人续兴斗诤而不已，遂招来四面八方之诃斥矣。”
　　第二，坚决反对王的居士居于比丘之上的观点。王弘愿提出“密教有发髻同居士，故居士为传法阿阉黎反胜比丘”，对此，太虚大师指出，王弘愿的这种观点来源于曼殊揭谛，“密教诸尊影像，图绘雕塑，皆有顶髻、天冠、天衣、璎珞等庄严，是以法性身现本地庄严报身，受用法乐，利乐有情之影像，万不可武断其为俗士者也。夫既号如来，无一不由八相成道之中现出家相而登法王位，汝以如来之有顶髻，至竟武断其为俗人，是真荒谬绝伦之极矣!……汝以发髻之有无，继定其僧俗，诚愚妄也!”因此，王弘愿以此为据来证明居士高于出家比丘是不成立的。
　　第三，反对所谓密教只重视实际，而不论缁素的观点。王弘愿等认为密教重视实际的修行，并不注重修行者是出家的比丘还是在家的居士。因此，只要你的修为高，当然可以为比丘师。对此，太虚大师是这样评价的：“重实际，至于择师二十二相中果德门悉地成者，可如菩萨人地之为胜义僧，不别缁素男女，降此以下，则必七众上首之比丘方可。然纵人胜义僧之俗形士女，犹必为保持佛教在世间建立之僧制及防现后流弊，或如六祖之舍俗形而现僧相，或如庞居士之不领众为师——吴殷等亦然，以通真俗，惟执不论缁素，犹担板汉耳。”
　　此外，太虚大师还从其他方面指出王弘愿等人的错误。最后，太虚大师给王弘愿写了一封信，此事告一段落，“比年天下汹汹，人失其性，莫非值誉利则贪痴即纵，处人己则嗔慢相凌，播流四毒，构成众凶，乃知非先自降伏烦恼，则凡夫皆为资福之具耳。弘法!弘法!多少人将假此名以行其恶，语之曷胜痛心!去春雷斧之事，日僧演华等续续来信，且宣誓以证其所云之皆实。予以君等已心丧其主，客气用事，不能止恶，徒以长嗔，因之默尔而息。其意在不添火宅之焰，非有他也。近衡时尚，稍发危言，乃闻门弟传述君于所撰之报纸，公然恶口相加，予唯有痛自惭愧，祝君心快而已!他复何言!太虚白。”
　　二、太虚大师对汉传佛教传统的捍卫
　　以上，我们简单的回顾了太虚对王弘愿的批评，实质上，太虚的批评不是简单的宗门问题，而是涉及如何认识汉传佛教价值的大问题。太虚大师对此有很多论述，我们在此只是简单地论述一些与东密有关的观点。
　　第一，男女有别，僧人应独身。
　　男女有别，在佛教团体，特别是僧人的团体，女众部另住一处，女宾来了就到女众部住，与男众部分开。对于这一点，太虚法师是将其与汉传佛教的独身传统联系在一起的。佛教认为，男女之欲是人的欲望当中比较强烈的一种，僧人出家就是要断除欲望，当然男女之欲也需革除。这是原始佛教以来的传统，但是，日本佛教发展的结果却在这些方面模糊了，尤其是王弘愿等人所弘扬的东密。这使得太虚法师很不以为然，“适有僧制先坏之日本传密教僧来，但为获得支那最先布教权之名利恭敬，将比丘众主教传法之名位授之在家男女；援曼荼罗之形相，曰俗形居中台也，曰定妃为女形也，以神其说。由是男女僧俗，僧俗男女，搅成一团者曰密教；男女僧俗，僧俗男女，律仪七众者曰显教。而男女僧俗应依七众律仪以序次高下否之问题，又转成显教密教问题，益趋重重纠纷而不可开解之势。殊不知密教乃佛所说之魔受化经——即大毗卢遮那成佛经、及金刚顶经等，见梵网经——耳，为化魔故人魔中——僧俗男女混为一团——以佛经——显教——轨其心，佛律——七众律仪——范其身；故能化魔人佛，即魔成佛。盖密之所依即为天魔鬼神——若执金刚、欢喜天及罗刹、夜叉、牛鬼蛇神——而佛转化天魔鬼神以成为佛之不思议用者，则正在乎显教之理观与范众之律行耳!今习密而斥除性相之教理，破毁僧俗之律仪，则非以佛化魔，而反成以魔障佛；其乖违佛说魔受化经之密旨为何如耶?故以男女僧俗混然一团谓之密，斥去显理显律者，非显密问题，乃佛魔问题也。密依显理显律则转成佛；密离显理显律则还为魔。今固魔强法弱之世，然吾益不能不以佛法绳之，以契于佛说魔受化经之密旨也。(见海刊第六卷第四期)。”太虚法师在这里明确反对以密教的修行为借口动摇汉传佛教的独身传统。
　　第二，坚持僧宝，反对居士传法。“在诸净佛国土，既无男女，亦无俗家，故皆为清净和合众，而无男女僧俗之可言。今此秽土，既有男女家产，故成佛须舍俗出家，乃成就其清净之胜德。佛是出家之男人故，学佛及传持佛法之徒众，亦以出家之男众——即比丘众、沙弥附之——为主。佛是出家人故，出家之女众——比丘尼，又沙弥尼，室叉摩那附之——次之。佛是男人故，在家之男众又次之；而在家之女众居最后。此佛教徒众之建立于世，所以有出家五众、在家二众之七众律仪也。于此秽土之中，有此七众律仪住世，即为佛教住世；破坏或紊乱此七众律仪，即为破坏佛于秽土中所建立之清净幢相，破坏佛教，出佛身血。故大乘之戒定慧行，普周于七众；而建立于世者，不得坏乱于七众律仪也。比来在家男众极为发达，而其智才能力又往往出过于出家男众之平均上，且在家女众，尤多信行精恳过出家二众及男众；于是渐出其今后主持佛教而宏传者，当在在家众而不在出家众之主张。且女众既尤能精进，安在其不可皆齐比丘或越比丘耶?然虽欲独据大乘律以废除七众律仪之次序高下，因向来建世轨众之规制如此，未能昌言以毁去之。”佛教历来是主张以戒为师，太虚大师认为在家优婆塞和优婆夷，他们所要遵守的戒律只是五戒，即一、不杀生而仁爱，二、不偷盗而义利，三、不邪淫而礼节，四、不妄语而诚信，五、不饮酒而调善身心。这些要求与一般的世俗道德的要求差别不是很大，是很容易做到的。对于出家的沙弥，要受十戒，即一、不杀生，二、不偷盗，三、不淫，四、不妄语，五、不饮酒，六、不着华蔓好香涂身；七、不歌舞倡伎亦不往观听，八、不坐高广大床，九、不非时食，十、不捉持金银宝物。出家的比丘则要受二百五十戒，大的方面与沙弥的前四条一致，细小的方面则很多。因为比丘所受的戒律完备具足，所以又称具足戒。从这些规定来看，比丘地位最高。因为他们是完全遵守佛的教导的，其次为沙弥，然后才是在家的居士。而王弘愿等人认为居士的地位高直接违背佛教的以戒为师，因此是错误的。
　　第三，坚持素食，反对吃荤。中国汉地僧人的素食习惯，严格来说是从梁武帝开始的。在这之前，并不是很严格。但从梁武帝之后，素食是一种基本的要求。当然，僧人们也从教理的角度论证过素食的正当性。太虚大师主张素食，当然与他所处的时代有关系。当时的藏传佛教进入内地，日本的东密也传了进来。这些宗派普遍没有素食的要求。这些宗派的做法实际上对于汉传佛教是有影响的。一些人也认为僧人并不需要吃素。太虚法师在这种情形下，反复强调素食的重要性。如“或问：如师说，则凡中国佛教徒必应蔬食矣。然正以中国佛徒俗尚如此，故国人每误会凡学佛必须蔬食，多有以未能蔬食而对佛法亦不敢问津者。今学西藏佛教而开肉食之禁戒，使知未能蔬食亦可为佛徒，不亦引人人胜之一方便欤?答曰：此说虽可行，然出家为中国寺僧者，为保持良制美风应绝对蔬食。但中国之寺僧，向来只能以寺僧所自行者化导世人。不善因应在家所宜而广开方便，以此不唯误以凡学佛必须蔬食，而且误以凡信佛就是作和尚，对佛教遂往往裹足；然此仗僧中师资善用在家佛法开化国入耳。五戒之前，先以三皈，即持五戒，犹开许三净五净，更渐渐之以六斋十斋；本具重重方便，非必藉学西藏教徒导之也。余向来讲明佛理，教人起信，导受三皈，而戒善之法，必待人发心求受，从不强劝；其有初发心辄求为僧或持蔬者，必示以学佛在家亦可，且尤方便。中国持蔬者非尽佛徒，而在家佛徒亦不定持蔬。杨仁山为近代在家大士，亦未持蔬。但要当时解教理，确定信心，渐持戒善以近佛行耳。昔佛说法，以施论、戒论、生天之论为首，若能善为应用，尚何方便不具哉?”。
　　太虚大师以上所论，皆为汉传佛教基本传统。舍此，则丢掉根本，汉传佛教不存矣!
　　三、太虚与王弘愿争论的实质和价值
　　太虚大师与王弘愿的冲突，不是简单的教派之间的冲突，而是太虚大师与王弘愿在中国佛教如何改革，中国佛教应向何处去的不同回答。太虚大师对王弘愿的批评，是建立在其一贯主张的人生佛教的基础上。
　　所谓人生佛教，是太虚大师对当时中国佛教所开出的一剂药方。太虚大师认为所有的佛法都是佛以其所证的法对机而说。因此，不能拘泥，必须考虑到社会的现实。否则，再高妙的佛法也无法得到人们的信奉。现在中国汉地佛教的各个宗派、中国藏地的佛教，日本的佛教、南亚的佛教，都是各地根据佛法真理，适应时代机宜而产生的。那么，在今天，就应该是人生佛教。为什么呢?太虚大师认为：“向来之佛法，可分为‘死的佛教’与‘鬼的佛教’。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。”实际上，这种所谓的死人的佛教不是民国时期才出现的，它的源头几乎可以追溯到晚明。我们都知道，晚明佛教一般被认为是中国佛教的复兴。但是，这种复兴的意义是不一样的。晚明佛教的复兴，实际上是应对晚明社会世俗化潮流所带来的问题。以前佛教经济上的来源，大都是皇家或者贵族。但到晚明，一个新的阶层兴起了，这就是市民或者说是商人阶层，他们经济实力雄厚，是寺院经济的保障。因此，佛教便向他们倾斜。这一点，我们可以从当时僧人身上看出来。著名高僧云栖，面对民众要求，不得不随从。云栖作为一代高僧，对于求雨、水陆等事情，并不热心。但是，民众有需求。作为僧人，当然应该满足他们的要求。因为，这是你的衣食父母。江浙一带是当时市场经济发育最好地方，因此，也是佛教世俗化表现得最充分的地方。这种趋势一直发展到民国，所谓“死人的佛教”盛行就不奇怪了。太虚为了救治佛教，才提出他的人生佛教思想。太虚大师认为，人生佛教的目的有四个：第一是人间改善。也就是从家庭伦常，社会经济、教育、法律、政治乃至国际之正义公法，各本佛法之精神以从事，减少人生之缺憾与痛苦。现实人生因此可依佛法而改善。第二，后世胜进，也就是求得来生的幸福。第三，生死解脱。后世虽好，但诸行无常，有漏皆苦，生而不能不死，住而不能不灭，终究不够彻底。因此，要求得生死的最终解脱。第四，法界圆明。这是大乘佛法的终极，也是佛法的根本目的。
　　这就是太虚大师为中国佛教的现代化所指出的道路，这并非易行道，具体落实起来还是很艰难的。因为很难把握人生佛教的人世与出世。大乘佛学的上求菩提下化众生要求僧人一方面加强自身的佛学修养，提高自身的境界，另一方面，还要不断地教化众生。但是，对于不是大师级的僧人来说，这二者存在着一定的冲突。如果要进行修行，就会偏离民众。如果要深人民众，那也会导致流俗。事实上，太虚法师对于这些，也看得很清楚。他明确反对僧人的隐修，太虚在《学佛者应知行之要事》中说：“高者隐山静修，卑者赖佛求活，惟以安受坐享为应分，此我国僧尼数百年来之弊习，而致佛化不扬为世诟病之大原因也!予有慨乎是，宣化萌俗；近岁人心丕变，皈向渐多。然细按察之，新起之在家佛教徒众，仍不脱僧尼之弊习，且有倾向日甚之势!此由未知学佛之正行——八正道，故不为凡夫之溺尘，即为外道之逃世也。今所应确知以实行者，凡学佛之人，无论在家出家，皆不得以安受坐享为应分，务必随位随力，日作其资生利人事业，不得荒废偷惰，以报诸佛众人之恩德，庶其涤除积垢而振发新光耳。”当然，这并不是说太虚大师反对僧人修行。太虚并不反对僧人的修行，相反，他认为僧人的修行还远远不够。他只是认为当时存在着以修行为借口不事生产的状况。僧人应该最大程度上自食其力是中国佛教自百丈以来的传统，问题的实质在于怎样出污泥而不染，而不是最终同流合污。
　　另外，我们还应看到，王弘愿为代表的东密，并不是没有价值的。这种价值体现在两个方面，一是教理方面的价值。它可以为中国佛教提供帮助。另一方面，它提出了一个非常重要的问题，这就是世俗化有无界限的问题。王弘愿的那些观点并不是凭空而来，也不能简单的理解成对日本东密的照搬照抄。实际上，它也是中国佛教发展的逻辑上的结果。中国佛教到惠能的禅宗，已经发生了很大的变化。这种变化就是不再拘泥于具体的佛教的教义和戒律，而要抓住佛教的内在精神。禅宗的担水砍柴俱是妙道，那么百尺竿头再进一步，事君为臣就不是妙道了吗?再继续深入下去，为什么要出家呢?出家不过是一种形式而已。如果能够领会佛教的实质，根本是不需要出家为僧，也不必要介意饮食的荤素，当然也不需要穿着代表僧人的僧服了。既然如此，僧人和居士到底谁为师也需要商量了。这难道不是日本佛教的道路吗?王弘愿对东密的欣赏，实际上是认为日本佛教是中国佛教的未来。而太虚大师之所以反对王弘愿，也就是不认同这样的道路。在太虚大师看来没有了僧衣，僧人只是穿着与普通人一样的衣服，那么人们怎样才能知道你是僧人，你又如何能自觉保持僧人本色呢?如果没有了素食，那与世俗之人有何不同?同样，如果僧人不需要独身，不需要出家，那你与世俗之人有什么两样?实际上，近代的关于僧人与居士的讨论，就隐含着这样的结果。如果这些外在的东西都不存在了，至少从外在看，僧人与居士没有区别。至于信仰的程度和修行的高低，没有接触又怎能了解呢?那么，居士就可能居于僧人之上。这是对佛教传统的破坏，沿着这个思路走下去，僧人没有存在的价值，那么，庙产兴学也就合理了。哪里还有佛教，没有了，也不需要了。这难道是中国汉传佛教的未来发展方向?因此，太虚在这些方面的强调和执著，并不是太虚思想的保守，而是他看到了这样走下去的后果。因此，他要见微知著，将其抹杀在萌芽状态，否则后患无穷。