太虚大师的人生佛教理论与中国佛教的现代转型

太虚大师的人生佛教理论与中国佛教的现代转型
　　中国政法大学哲学系 李虎群
　　近世以降是一个世界范围的大变革时代，中西各国都在经历着传统向现代的裂变。就中国而言，西学的涌入使传统文化受到普遍批判和指责，人心摇荡，莫知所归。中国传统各类学问都面临着现代转型和调整，佛教概莫能外；更加以中国佛教发展至清末民初，已经危机四伏：义学废弛、僧众低劣、僧制朽败；时人也多讥佛教为“死的佛教”、“鬼的佛教”；“庙产兴学”不绝如缕。针对这样的社会现实，佛教整体都在探索着转型之道，而太虚大师就是这一时期佛教改革运动的中流砥柱。
　　太虚大师(1889—1947)是中国近代佛教界的一代高僧。他早在1913年就大声疾呼“教理”、“教制”、“教产”三大革命，在学理、制度和经济三个方面提出了佛教的现代化路向。这里倡导的教理改革就是他逐渐提出的人生佛教理论，这一思想在当时和后世都产生了长足的影响；太虚大师终生就致力于以人生佛教为核心从事现代僧伽的建设。目前学界就大师人生佛教理论揭示其探索佛教现代转型的论著还不太多，本文就试图通过人生佛教理论的形成、判摄、本质、特质和旨归等五个角度来揭示其丰富的内涵，并力图凸显出这一理论与大师建设现代僧伽、探索佛教现代转型的关联。
　　一，人生佛教理论的集成
　　太虚大师一生的佛教改革运动前后进行了将近四十年，从1907年始至1947年终，分别以1914年、1928年和1938年为界可以划分为四个时期；从第三期开始，他积极参与讨论中国的文化建设，探索现代人容易接受的佛学形态，逐步提出了“人生佛教”的理论；这一理论的提出过程就是他探索佛教现代转型的过程。
　　当然，这一理论在之前已经萌芽，诸如《佛教人乘正法论》、《近代人生观的评判》、《行为主义之佛乘》、《真佛教徒——即真即俗的大乘行者》、《大乘与人间两般文化》等著作都有近似人生佛教思想的阐述，只不过没有用人生佛教这个概念罢了。后来在参与1924年科学与玄学论战的时候，太虚大师撰写了《人生观的科学》——其中有很大篇幅论证由人乘直达佛乘，认为：“佛教的唯一大事，只是从人的生活渐渐增进以发达人生至其究竟，即是由人乘直接佛乘的一条大乘路，而小乘等皆是歧路。”此即人生佛学之发轫。
　　到1928年4月，在《对于中国佛教革命僧的训词》里，大师明确提出了“人生佛教”的概念。5月在上海开讲“人生佛学的说明”，他从佛学历史变迁讲起，把人生佛学之大旨析为三义：“以适应现代之现实的人生化故，当以‘求人类生存发达’为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。”此即人生佛学之奠基，以后大师人生佛教讲述甚多，都是以此为基础展开的。
　　1933年10月，太虚大师在汉口讲《怎样来建设人间佛教》，主旨在使佛教流布人间。1938年2月，他作《即人成佛的真现实论》一文，在这篇文章中，他总结了此前所著《人生观的科学》、《真现实论·宗依论》、《自由史观》诸义，对于人生佛教的内涵做出了明确的规定。大师首先指出了佛法的真义：“佛法无他缪巧，不过阐明正确的宇宙观以立为从基本进向究竟的人生观耳。”又进而指出了人生佛教的真义：“吾意如是之佛教，乃可为今后世界人类适行之佛教，亦为释迦牟尼佛末法万年中之佛教主潮。而中国两千年来的文化主潮在儒。化，故尤不得不行此人生佛教，亦最适宜行此人生佛教为各国倡。”因此大师做偈，“仰止唯佛陀，完成在人格，人圆佛即成，是名真现实。”——此即人生佛教之拓展。
　　太虚大师人生佛学思想随着时代的发展不断推进和完善，在他晚年趋于成熟。在1944年，他开讲《人生佛教开题》、《人生佛教与层创进化论》，又编定了《人生佛教》一书，标志着大师人生佛教理论的最终成熟。
　　二、从佛法判摄到人生佛教
　　太虚大师的人生佛教往往被当成一种佛学体系来研究，从而条分缕析、概括归纳。而我们认为最重要的倒不是分析出太虚人生佛教说了些什么，而是要揭示出太虚大师为什么这么说以及这样说的意趣何在。因为说到底太虚大师不是一位学者型的佛学思想家，他说得很清楚：他的所有著作无非是自修化他的方便而已；也许理解了大师为什么这么说以及这样说的意趣所在，他说的是什么反而会显而易见了。这要从太虚大师对于佛法的理解和判摄谈起，他在1940年对自己判摄佛法的过程做了系统的总结，共分为三期：
　　第一期是从1908到1914年，大师判佛法为“宗下”和“教下”二种。宗下即指教外别传的禅宗；教下即指教下三家一天台、贤首、慈恩，而律宗、净土宗和密宗亦可归教下所摄。这是大师初期对佛法的系统思想，基本上承袭古德，缺乏独创。
　　第二期是从1915至1923年，这期的特色是摄小归大而八宗平等。大师认为佛法有大乘和小乘，而小乘是大乘’的初阶和方便，所以小乘可附属于大乘，而佛法的根本宗旨，也唯在大乘，此即是摄小归大。所谓八宗平等，就是将一切大乘教法分为天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密八宗，而且认为诸宗的根本原理(境)及究竟的极果(果)，都是平等的，只是行上施设的不同。因此八宗各有殊胜，不能偏废。
　　第三期，是从1924年以后，大师将佛法判摄为教、理、行三系，即教之佛本及三期三系、理之实际及三级三宗、行之当机及三依三趣。佛在世时的教法无所谓分乘分宗，所以一切法以佛为归，佛为法本；及至佛灭度后，佛法在印度，则分为小行大隐、大主小从、大行小隐密主显从三期；迄今流传世界各国的，则成为巴利文、汉文、藏文三系——这就是教之佛本及三期三系。又：以佛法究竟真实言，‘实际理地，不立一法’；但为欲悟他·，故从教法上显示，分为三级(五乘共法，即因缘法；三乘共法，即声闻、缘觉、菩萨所共遵的三法印；大乘不共法亦名大乘特法，即不共人天的菩萨行)来说明。而大乘法广，故特分摄三宗以除偏执，即法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗——这就是理之实际及三级三宗。所谓行之当机及三依三趣，当机就是指佛法的宣讲贵在当机，即适合时代；就佛法传承的时代机宜而言，则判为三依三趣：依声闻行果趣发起大乘心的正法时期、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期、依人乘行果趣进修大乘行的末法时期。
　　我们注意到，真正具有大师特色的第三期佛法判摄开始形成的1924年左右，也恰恰是他人生佛教的发轫、即《人生观的科学》的发表时期。这就意味着：人生佛教创立完善的过程，是在太虚大师第三期判摄佛法的基础上同步展开的；也就是说，要想了解人生佛教，则必须把这一理论置于太虚第三期判摄佛法这一大背景下来理解。也恰恰是在1924年，大师发表了《志行自述》，强调必须以菩萨戒来建僧，以建僧来践行菩萨戒。以后的建僧一直是以菩萨戒来指导的，只不过名称上进一步称为菩萨学、今菩萨行、菩萨学处。也就是说，佛法判摄、人生佛教和以菩萨戒建僧同时起步、紧密相关。
　　这样，大师第三期佛法判摄中的“行之当机及三依三趣”就直接开启了与其同时产生的人间佛教思想，正如他自己指出的：“依声闻行果是要被诟为消极逃世的，依天乘行果是要被谤为迷信神权的，不惟不是方便而反成为障碍了。所以在今日的情形，所向的应在进趣大乘行。而所依的，既非初期的声闻行果，亦非二期的天乘行果；而确定是在人乘行果，以实行我所说的人生佛教的原理。”也是在佛法判摄的意义上，经过20年的探索，大师在1944年极为明确地诠定了人生佛教，“时至今日，则须依于全部佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有‘人生佛教’之集说。”
　　可见，太虚大师佛法判摄的真意，并不在创造一个庞大的佛学体系，而是最终归纳出人生佛教的教理根据，从而“名正言顺”地实现僧伽思想观念的变革，开拓出传统佛教的现代理论形态。
　　三、人生佛教的本质
　　从“人生佛教”字面而论，太虚言“人生”佛教者，就消极意义言，是为了对治“死鬼佛教”的积弊；就积极意义而言，则是为了扩大‘生’义通达一切众生法界。而从“人生佛教”的内容而论，由“人乘”起行者，是要简别天乘、声闻，以契合时代机宜，由人道的殊胜养成完满的人格；修六度四摄者，是要统摄大乘诸法，以劝发菩萨行，由行圆渐而非圆顿来引发菩提心；趋于佛乘者，是因为佛为究竟，为真现实，为圆满自由，由此来实现人间净土。那么，人生佛教的本质是什么呢?综合太虚人生佛教的诸种著述，笔者认为人生佛教就是由人乘修六度四摄而趋佛乘。这也就是太虚有时讲的适应时代机宜的‘大乘渐教’——“大乘渐教纲要：发菩提心，即起三宝之正信；修菩萨事，即修六度之万行。大乘中之渐教，包括全部佛教，是有次序有条理的，在使人能显易了解渐能达到圆满之最高行位。”
　　总之：由人乘而起行，行于大乘菩萨行，而至于佛果，这就是人生佛教。由人乘起行能至于佛果者，是因为人乘法并不就是固定的世间教法，而亦通于出世三乘或无上大乘法，且依以辗转增上，皆可通达于大乘。起行于人乘，统摄太虚判摄佛法的“行之当机及三依三趣”；大乘之行，统摄太虚判摄佛法的“理之实际及三级三宗”；佛果之趋，统摄太虚判摄佛法的“教之佛本及三期三系”。
　　可见，人生佛教就是太虚大师根据佛法契理契机的原则，在当时对于佛法的总判摄、总抉择、总概括。所以，大师才说，“故人生佛教云者，即为综合全部佛法而适应时机之佛教也。”
　　我们注意到，位于中间的菩萨行承因引果，是由人乘趋于佛乘的关键所在。所以人生佛教的核心就是践行大乘的菩萨行，就是上求菩提以大智慧而自利、下化众生以大悲心而利他。所以，大师讲人生佛教，就是要落实菩萨行，实现传统佛教的转型，所谓“以大乘的人生佛教精神，整理原来的僧寺，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制。”
　　四、人生佛教契理契机的特质
　　太虚大师人生佛教的理念一直遵循着契理契：机的原则。在1928年5月开讲《人生佛学的说明》的时候，他明确提出：“佛学由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。”
　　大师认为，佛教虽二千余年历史，但佛法真义一直未能彻底彰显。释迦牟尼就限于当时印度民俗和婆罗门教‘各求个人解脱’的潮流，只能讲‘无我’，未能讲‘法空’；佛之本怀只有文殊、弥勒等少数大乘根器的人能够领受。后来佛教传人中国，因为已经有了作为社会主流意识的儒教与作为民俗的道教，真正的佛法其实未能普度众生，而且僧团也受中国家族制的影响而变质：“随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。观此印、中佛史之沿革，可知大乘佛学在印度与中国，皆未尝成立教团及成为民众化矣。”所以大师要发挥大乘佛学的真精神，上契佛理下契时机，宣讲人生佛教，建设现代佛教。
　　太虚大师后来在北京柏林教理院开讲《大乘宗地图释》的时候，看清了时代的全球化走向，把以后佛学的重建进一步归结为契理的根本安立和契机的应用安立，“今之地域交通，民族复杂，人智发达，文化荟萃，统世界人类以互相会通；故今后之佛学，应趋于世界性，作最普遍之研究修证与宣扬。由此今后佛学有二种之安立：一、根本，二、应用。”根本安立就要深探佛理，重于自利；应用安立就要契机教化，重于利他。这样的人生佛教的宗旨就是发挥大乘菩萨的精神，广行六度四摄，把佛法的真精神落实到人间，改造人类和社会，实现人间净土；而这恰恰和太虚大师发扬大乘佛法的初衷是完全一致的，如大师所说，“寺院的组织，出家的制度，尤其是我国现前的寺院僧众的组织与制度，务须切实的从根本上重新整顿改革，以契应佛教本来的真义，以适合社会现代的环境。”
　　由上可见，太虚大师的人生佛教理论一直是在契理契机的两个层面深入展开的，从而构成了大师探索佛教现代转型的坚定的理论’基石。
　　五、人生佛教的旨归
　　太虚大师深知，佛教在现代要想保存下去并且实现教化人生的目的，就必须有清净如法的僧团来住持佛教、实行菩萨行，所以必须建僧；然而要有清净如法的僧团，又必须实行菩萨行、贯彻人生佛教。所以，大师的建僧就和人生佛教紧紧地结合到了一起，这在1924年的《志行自述》里说得很明白，大师的人生佛教也就是他学菩萨发心修行、适应时代而施设的教化；他的建僧则是他学菩萨发心修行、适应时代而施设的行化。以人生佛教来建设现代僧团，体现了大师探索佛教现代转型的人本立场。’ 太虚大师僧伽制度不断调整的过程和他人生佛教不断完善的过程不仅在逻辑上是统一的，而且在时间上也是同一的。在1928年《对于中国佛教革命僧的训词》里则明确地指出要以人生佛教指导建僧，以建僧来贯彻人生佛教，提出佛教要本三民主义“而连接以大乘十信位的菩萨行，而建设由人而菩萨而佛的人生佛教”的同时，要“以大乘的人生佛教精神，整理原来的僧寺，而建设适应现时中国环境的佛教僧伽制”o。在晚年犹说，“总之，我们想复兴中国佛教，树立现代的中国佛教，就得实现整兴僧寺，服务人群的今菩萨行。”③
　　太虚大师晚年大力倡导依人生佛教而建立“菩萨学处”。在这里，他不仅注重建设清净如法的僧众，更以两重三皈的制度广泛摄取大量的信众，以充分发挥现代佛教在社会上的伦理教化作用。大师深知，“佛教的中心虽着重在伽蓝清净僧伽，但整个的基础建应筑在多数大众的信仰心上。没有大众信仰的佛教，纵使伽蓝梵刹建筑得富丽，僧伽的生活如何富裕或清高，这是违反佛陀的真义的，是死寂的佛教而非是活的佛教”。所以，不建立一种新的制度唤起多数佛教徒新的觉悟，佛教就必然会走上灭亡之路，觉悟僧徒，就是人生佛教；建立制度，就是菩萨学处。菩萨学处集中体现出太虚在建设现代佛教中对于优秀人才的培养和极端重视。
　　太虚大师建立僧团和菩萨学处的人本立场更体现在他要学人发扬大乘菩萨悲愿情怀，造成人间净土。还是大师说得好，“本菩提心，修菩萨行，将佛教的精义真理，广泛地投人大众的识田中，建立实用的人生佛教，以造成和平快乐的净土乐园。”
　　综上，太虚大师人生佛教理论构成了他探索佛教现代转型的坚定的理论基石，它揭示出：建设现代佛教，必须在契理契机的原则基础上开拓出传统佛教的新型理论形态，以建成人间净土为旨归，同时要广泛摄受僧俗二众，并且践行大乘菩萨行的精神。可惜，大师倡导的人间佛教思想在建国前始终停留于思想层面；但可喜地是，建国后在中国内地，在前中国佛教协会会长赵朴老及其后继者们等一批佛门龙象的倡导下，这一思想已经逐渐得以在实践层面展开，从而显示出了太虚大师佛教革新思想的勃勃生机。