佛教个体解脱的自由之路

佛教个体解脱的自由之路
　　林国良
　　个体解脱，在小乘佛教，就是终极目标；在大乘佛教，虽不是终极目标的全部，但也是终极目标之一。由此可见个体解脱在佛教中的重要地位。自释迦牟尼开始，两千多年来，佛教在追求个体解脱的道路上，进行了艰苦卓绝的不懈探索，形成了多种各具特色的法门。这众多的法门，就主要的倾向而言，可分为两大类，一类是直接途径，一类是间接途径。如按此分类法，中国禅宗的解脱法门属直接途径，而佛教传统的解脱法门，属间接途径。
　　一、个体解脱的直接途径
　　个体解脱的直接途径，从方法上看，主要以中国汉地的禅宗为代表，但从理论上看，禅宗与中国其他主要大乘教派有着共同的理论基础。下文的介绍，主要以禅宗为代表。
　　1、个人顿悟解脱的理论
　　禅宗虽说方法有直指法、参话头法等多种方法，但理论上都强调顿悟，与传统的佛教理论和方法有明显的差别。佛教传统的理论强调渐悟，认为修道证果是个非常艰难漫长的过程，人只有逐渐地清除自己心中的污染，才能最终成功。而禅宗强调顿悟，即在每一个当下都有可能悟道。那么，这种顿悟有何根据呢？
　　（1）众生本性自由
　　个人何以能解脱？禅宗对此有独特的回答，这就是每个人、乃至所有众生，就其本性来说本来解脱，有此因，方能有最终的解脱之果。因此，就自由来说，每个人因其本性就是自由的，所以才有可能最终获得自由。这本来解脱、本来自由的本性，佛典中有很多名称，如佛性、真如、真心、如来藏、一真法界、大圆胜慧，等等。
　　为什么只有本来自由才能最终自由呢？因为就我们的经验来看，万物有生必有灭，凡是生成的东西最终必定会毁灭。所以，果位的自由如果是依赖一定的条件生成的话，那么这些依赖条件必然会有变化，而在条件变化后，原先那自由也必定不复存在。
　　那么，人或一切众生，为什么本性就是自由的、就是解脱的呢？这个问题的答案既是先验的，又是可以实证体验的，但又不是理性思维可以解答的。关于众生本性、宇宙实相，佛教一直认为，这是一个“言语道断、心行处绝”的境界，即不能用思维和语言来解答的，但所有佛菩萨都已经证得、都已体验过，所以对于众生来说，这是一种先验的境界，但也是一切众生可以实证可以体验的境界。
　　（2）本性与现象的关系
　　如果我们的本性是自由的，那么，为什么我们处处都受束缚，一点也没有自由的感觉呢？这涉及到本性与现象的关系问题。
　　关于自由的本性与不自由的现象之间的关系，从古至今有不少比喻。众所周知，一切比喻都有局限性，乃至在说明了主要问题的同时，也会产生一些新的问题，造成误解以至产生新的错误认识。在各种关于本性的比喻中，最直观然而也是最粗浅的比喻是，把现象界与本性，比喻成金矿与其中所含的金这样一种关系。众生的本性，就是金矿中所含的金，它被矿石包围，所以人们无法直接获得它，需要一个艰苦的洗矿过程，除去粗劣的矿石，才能最终获得金子。这个比喻虽然很直观，同时也很能说明证得本性之艰难，但在这个比喻里，矿石与金子是两种截然不同的物体，因此很容易使人误以为本性与现象也是这样一种截然不同物体之间的关系。这样一来，就产生了一个新的错误。另外一个比喻也值得探讨，那就是把本性与现象比喻成海水与盐的关系。本性与现象合为一体，就象盐溶入海水中，不可分离，无所不在。这个比喻在古代或许是最好的比喻了，但到了现代，接受了现代科学知识的人来看就不满足了。因为，首先，海水与盐并不是不可分离的，从海水中晒盐的过程就是一个使其分离的过程，这实际上也是古人就具备的一种知识。其次，从现代的物理化学知识来看，海水与盐的溶合，还是一种在分子水平上的融合，本质上说，水分子与盐（主要成分是氯化钠）分子，还是两种不同物质的分子，因而这一比喻依然会造成本质与现象是两种截然不同东西的错误。而以现代科学知识进行的比喻中，现在看来，最恰当不过的比喻就是能量与物质的比喻。在现代物理学的知识中，能量可以转化为物质，物质（基本粒子）湮灭后又转化成能量。物质中具备能量，物质可以转化为能量；能量可以产生物质，能量又无形无象，所以，能量可以非常恰当的比喻为众生的本性，而现象界的一切都由众生本性变现。这一比喻既有直观性，又有学理上的准确性。至于为什么不说本性就是能量（这个说法不无道理），因为本性的境界毕竟是无可言说的，是“言语道断”的。
　　（3）众生受缚不自由的原因
　　既然众生的本性是自由的，那么，现实中的众生为什么会受各种束缚？
　　众生受缚，佛教认为是“无始时来”（即过去的无限时间中）一直存在的现象。佛教的时空观是无限时空观，佛教认为时间的长河是无始无终的（当然也是本性空的），在以往的无限时间中，众生一直是不自由的。虽然，就本质与现象的关系来说，这种不自由只是一种现象上的不自由，并非本质上的不自由，但对于还未体验过本质自由的人们来说，这种不自由就是一切，因而本质的自由是不可捉摸的，而人生的种种不自由是实实在在的。于是对于人们来说，进而产生的问题是：即使假定人的本性是自由的，那么，这自由的本性又怎么会产生不自由的种种现象？
　　大乘佛教认为，在过去的无穷时光中，与自由本性一直同时存在的有无始无明，这无明就象满天的阴云，一直笼罩着众生本性的晴朗光明的天空。众生正是在这无明的驱使下，造种种业（包括善的行为、恶的行为和非善非恶的行为），种种业又结成了各种生命境遇的果；而在各种生命境遇中，众生继续造各种业，由此而无休止地流转于各种生命形态中，受束缚而不得自由。
　　但另一方面，按照大乘“一切法无自性”的观点，无论是无明还是各种业各种果，本性都空，因此，众生的不自由状态本性也空。这就是说，众生的不自由状态也是依赖各种条件而形成。大体说，众生如果造恶业多而落恶道（如畜生道乃至地狱、饿鬼道），那么不自由的状态就加大加深；如果造善业多而入善道（如人或天道），那么不自由的状态就减小。但只要无明还存在，众生是不可能不造业的，因此，在彻底破除无明之前，众生的不自由状态不可能结束。
　　因此，众生最终获得自由，需要有两个条件。一是众生的本性本来自由，这样，最终获得的自由不是别的什么东西，就是那本来存在的自由，是其在摆脱了束缚后的显露。如果那最终的自由是新形成的，那么根据人们已经认识到的道理，生成的东西免不了最终毁灭。二是众生的受束缚不自由状态本性空，因而它是可以破除的，如果众生受束缚不自由的状态本性不空，即它有永恒不变的实体，那么，最终的自由是不可想象的。
　　2、个人顿悟解脱的方法
　　从上述众生获最终自由的两个条件来看，个人要获解脱得自由，可有两条途径：一是从造业受果入手，逐步清除自己内心在无限岁月中沉积下来的污垢，使自己的心逐渐清净逐渐自由，从而最终有能力不再造业受果。二是从自由的本性入手，直接认识自己的本性，获得自由的体验，然后回过头来再去清楚内心的陈年污垢。前一条途径称渐悟，就是佛教的常规途径；后一条途径称顿悟，是禅宗、尤其是其第六代祖师慧能大力弘扬的途径。
　　（1）禅宗方法的特征
　　禅宗是佛教中非常独特的一支，按其自己的说法是“教外别传”，即在佛教各教派外的一种独特传承，在理论和修持方法上都与一般的教派不一样。在教理上，禅宗强调“不立文字”。虽然实际上，禅宗还是留下了大量文字、即大量的禅宗经典，但禅宗强调这些文字的权宜性。打个比喻，如果把本性比作月亮，那么文字只是用来指示月亮的手指，并不是月亮本身。或者换个说法，文字只是用来指示真理的手段，而不是真理本身。本性或真心，是要实证方能体悟的，文字的作用有限，并不能真正描述出本性或真心的本来面目，只是指出一条通向本性或真心的道路。
　　由于禅宗对本性抱着如此看法，所以在方法上，“直指人心”法就顺理成章了。“直指人心”法是早期禅师常用的方法，慧能也大力提倡，记载慧能语录的《坛经》指出：“菩提自性，本来清淨，但用此心，直了成佛。”由于对“直指人心”抱有十足的信心，所以禅宗对禅定等传统的修行方法都予以否定。“惟论见性，不论禅定解脱。”这是慧能非常明确的态度。有一位卧轮法师，他对自己的禅定功夫深入非常得意，写了一首偈：“卧轮有伎俩，能断百思想，对境心不起，菩提日日长。”慧能听说后，针锋相对地也写了一首偈：“慧能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”在慧能看来，禅定一类的功夫，不是证道的关键，证道的关键是要明心见性。而明心见性的人，即真正证道的人，完全不必死守住空，而可以对境应事，处理各种各样事务，思考各种各样问题（即“不断百思想”）。
　　以慧能为代表的禅宗的禅法，与在此之前的禅法，显然有着非常大的区别，以后的禅宗祖师用“如来禅”与“祖师禅”区分了两者。“如来禅”与“祖师禅”的差别，最鲜明地表现在香严禅师的二首开悟偈中⑴。其中一首偈说：“去年贫，未是贫，今年贫，始是贫。去年贫，犹有卓锥之地；今年贫，锥也无。”这是被沩仰宗祖师首肯的“如来禅”的悟境，由此可见，“如来禅”，即历来的禅法，是强调要彻底空，把所有执着完全破除，方能入道。而另一首表现祖师禅悟境的偈说：“我有一机，瞬目视伊。若人不会，别唤沙弥。”此偈中的“机”，可理解为“玄妙的东西”。故而此偈意谓：我已把握住了一个玄妙的东西，我现在每一瞬间都能看清它。（也有将“机”理解为“眼目”的，此句意谓：我有一种特殊的眼目，我现在每一瞬间都能看清“伊”、即自性。也通。）如果有人这个也不会，那他入门也谈不上（“沙弥”就是小和尚）。显然，“祖师禅”的特点，不在于强调彻底的空，而是要强调自性的有。有自性，能认识自性，这是禅宗理论和方法的特点。“無上菩提，須得言下識自本心，见自本性。”⑵光认识空是不够的，而在修行方法上执着空更要不得。“善知识，莫闻吾說空，便即著空。第一莫著空，若空心靜坐，即著无记空。”
　　慧能以后，禅宗大盛。虽然禅宗的方法，总的来说是顿悟，但仔细分辨，还有直接和间接的差别。
　　以慧能为代表的早期禅宗大师采用的是直指法，这可称为“顿中之顿”；而唐末以后的禅师则采用“参话头”的方法，这可称为“顿中之渐”。
　　（2）禅宗的直指法（略）
　　（3）禅宗的参话头法（略）
　　（4）禅宗的悟境（略）
　　（5）专修与日用
　　禅宗本属大乘，按大乘的宗旨，应以度众生为第一要务。但禅宗追求的明心见性实非易事，要达此目的，需一个较漫长的专修过程。禅师们要参透一个话头，往往需要几年、十几年甚至几十年的时间，在此专修过程中，禅师们一般摒弃一切俗务，专注于话头或内心体验。故而度众生之任务，在此专修过程中似乎只得暂时搁置，待悟后再来担此重任。这是就一般情况而言。
　　在专修过程中，由于禅宗的方法并不追求四禅八定之类的定境，并不强调乃至摒弃长坐不起，所以，参禅者除打座外，也有些日常活动，最低限度的是吃饭、睡觉、上厕所，乃至担水、砍柴、种田。在日常活动中保持禅境，动静一如，就成了对禅修者的基本要求。禅宗语录中有许多相关的论述，如“砍柴担水，无非是道”，“终日吃饭不曾嚼着一粒米，终日走路不曾踏着一步地”，等等。这些论述的宗旨就在于强调日常活动也是修道的一部分。
　　但究竟在日常活动中如何参禅修道，还是有不同的方法。传统的参话头法强调时时刻刻抱着话头不放，如黄檗所说：“但去二六时中，看个无字，昼参夜参，行住坐卧，著衣吃饭处，屙屎放尿处，心心相顾，猛著精采，守个无字。日久月深，打成一片，忽然心花顿发，悟佛祖之机，便不被天下老和尚舌头瞒。”⒆这就是说，无论是吃饭还是上厕所甚至睡觉，都要抱着话头，一天十二个时辰（即二六时中，相当于现在说的二十四小时）中，念念不忘话头。然而，如果是直指法，还可以开出不同法门，那就是时时抓住当下一念。
　　现代日本禅师井上希道提供了一种抓住当下的现代版修行。井上希道所著的《参禅如斯》一书，记载了他所指导的弟子的体会报告和他的指导笔记。井上禅师的方法是让弟子全神贯注于当下的活动。如果是在座上，则最简便的方法是专注于呼吸。如果是在日常活动中，则专注于当下的每一个动作中。扫地则专注于每一次扫地的动作，拔草则专注于拔每一棵草的动作。
　　一次拔草后，禅师问弟子拔了多少草，弟子迟疑着在考虑到底拔了多少草，马上遭到禅师的斥责，弟子猛然醒悟，回答说：只拔了一棵草。
　　确实，当心无旁骛，唯有当下时，全部的拔草任务，就归结为拔一棵草了。进而，在这一方法中，所有的语言都是多余的，甚至可以说是错误的。因为一旦开始言说、开始思维，便已离开了当下。因此，在回答师傅所举的公案、话头、问题时，正确的回答应该是离语言的。凡能用动作实践和体验的，就应用动作来回答。例如，师傅指着筷子问是什么，弟子不应回答是筷子，而可以马上举起筷子；乃至师傅问火为什么是冷的，弟子也可马上把手伸到火边去感觉一下。对此井上禅师指出：“当达到想说时已迅速伸手的程度（即动作能先于语言），心已经得到相当的对治了，已经成为眼下的真心了。冷也好，热也好，都不过是话语。去穷究话语不可企及的世界、无辨别力的世界，不明白的世界，就是佛道修行，就是走向解脱之道。”然而，常人已习惯于思维和语言，对每一件事用思维分辨一下，然后用有声的语言或无声的语言对此进行表述，所形成的观念性的东西就将人与真心和实相隔离开。“修行的关键之处没弄清楚，原因仍是理性思考的速度太快，而积癖的魔障太厚实。”所以，此法的修行是要打破修习者的积习，中断其思维链，将修习者的注意力连绵不断地集中在当前的一举一动上，当这一新的习惯形成并牢固地建立后，修习者离悟道已不远了。
　　抓住当下的方法，在专修取得较大的成功、新的习惯（不让思维和语言介入、全神贯注于当前的事物）已经形成后，可以广泛运用到日常生活的一切活动中去。如听人说话时，“只管”听；读书时“只管”读；看电视时“只管”看。书中甚至举到这样一个例子。有一禅修者在专修后回到自己创办的公司里，其后公司要倒闭了，他仍坚持紧紧把握住当下，在听坏消息时，“只管”听；在想办法时，“只管”想；至于公司破产后怎么办？孩子读书怎么办？诸如此类的问题，则不属当下，不应让其占据自己的思想。吃饭仍要吃，吃饭时就专注于吃饭的当下；看电视仍可看，看时专注于看电视的当下；睡觉仍要睡，睡时也要“只管”睡。就这样，此位禅修者渡过了难关。
　　抓住当下的修行方法，有其深刻的教理渊源。在佛教的教理中，万法唯心的思想根深蒂固。按此思想，一切事物都由心识变现，所以，“郁郁黄花无非菩提，青青翠翠竹无非般若。”这样，认识事物，最终也就是认识自性。再从人的活动看，思想、语言、行为，都以五种感觉活动和意识活动为基础。而感觉活动和意识活动的根本动力是自性，所以这些活动说到底，也就是自性的活动。自性“在目曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在手执捉，在足运奔。本是一精明，分为六和合，一心既无，随处解脱。”
　　当然，抓住当下只是指出了一条通往自性的途径，而真的走在这条道路上，还有无限曲折无限风光。对此，禅宗不愿多讲，只让学人自行修证体验，其用意大概是怕学人一知半解后更平添了许多执着。但西藏密宗噶举派（俗称白教）的大手印法和宁玛派（俗称红教）的大圆满法，在此方面则对学人有较详尽的开示。
　　尽管西藏密宗的整个学理基础与汉地禅宗有所不同，如密宗强调中观学说月称派的彻底空，而禅宗强调自性有，但白教的大手印法与红教的大圆满法则与禅宗异曲同工。以大圆满法为例，在入手功夫上，陈健民上师在其《曲肱斋文集》的《莲师大圆满教授勾提》一文中强调了“时间取当下，空间取当体”，也是要求学人不要去立什么境界舍什么东西，而是要在每一个当下入手，即在每一瞬间的每一状态或每一行动中去体验自性。关于此后的沿途风光，索甲仁波切的《西藏生死书》作了更详细的介绍。书中提到，索甲仁波切问过顶果钦哲仁波切这样一个问题：“什么时候是本觉，什么时候不是？”后者的回答是：“如果你是在一个不变的状态中，那就是本觉。”对这样一个原则性的回答，书中后文马上作了一系列的补充说明，指出了可能产生的一些不属于大圆满的禅定状态，以免修行人落入误区。这些错误的禅定状态，“第一种是你漂流到心的无人岛上，那儿没有思想或记忆；它是一种黑暗、沉闷、漠不关心的状态，在那儿你被丢进凡夫心的基础地。第二种状态有些宁静和稍带清明，但这种宁静的状态是属于停滞的状态，仍然被埋在凡夫心中。第三种状态可以令人经验到思想不存在，但却迷失于飘飘然的真空状态中。第四种状态是你的心溜掉了，渴望思想和投射。”
　　作者进而介绍了大圆满禅定的状态或修法，其要点可以归纳为四点：
　　·在过去的念头已灭，未来的念头尚未生起时，中间是否有当下的意识，清新的、原始的、即使是毫发般的概念也改变不了的、一种光明而纯真的觉察？
　　是的，那就是本觉。
　　·然而它并非永远停留在那个状态中，因为又有另一个念头突然生起，不是吗？
　　这是本觉的光芒。
　　·不过，如果在这个念头生起的当下，你没有认出它的真面目，它就会像从前一样，转变成另一个平凡的念头。这称为“妄念之链”，正是轮回的根。
　　·如果你能够在念头生起时立刻认出它的真性，不理会它，不跟随它，那么不管生起什么念头，都将全部自然溶化，回到广大的本觉中，获得解脱。
　　诚如作者所指出的，对于上述四个深刻而简单的要点，如果想了解和体悟它们的丰富和壮丽，需要一辈子的修行功夫。而这样的概要介绍，只是想让读者品尝一下大圆满禅定的开阔性。
　　二、个体解脱的迂回途径（略）