《付法藏经》与前二十四祖

《付法藏经》与前二十四祖
　　徐文明
　　内容提要 《付法藏经》记述上代宗承，为禅宗要典。此经前后三译，然由于种种原因，比较完整的始译本与第三译本都没有流传下来，现存本虽然题名三译，实则是二译的改头换面，不可为据。
　　关键词 付法藏经 持法者 禅宗
　　《付法藏经》为记述大迦叶以来持法者传承的要典，也是天台宗、禅宗赖以成立西土宗承的依据。然此经前后三译，传本非一，或有疑其为伪作者，今据史论析，释其疑惑，辨其真伪，以明先圣之传，解时人之蔽。
　　此经前后译名不同，宋元嘉末年宝云初译，谓之《付法藏经》，六卷。元魏和平三年(462)昙曜二译，改称《付法藏传》，四卷。后延兴二年(472)，昙曜又和吉迦夜重译斯经，名之《付法藏因缘经》，六卷。
　　此经所记，乃大迦叶至师子比丘历代持法者传承因缘。所谓持法者，乃指总持佛法、传布圣典的释门领袖。昔大迦叶会诸阿罗汉，结集三藏，对如来一代教法进行了整理编订，而当时尚五笔录成书的习惯，为使教典不致散失和讹传，须有一人记诵所有经论，并作为解释教法的最高权威，以避免纷争和歧解，斯人即持法者。
　　摩诃迦叶即第一代持法者，后付阿难，阿难又付商那和修。商那和修悉能忆念阿难所诵八万四千法藏，自此以后，去圣日远，法藏渐损。商那和修灭后，五百三昧，七万七干本生经典，满足一万阿毗昙藏，八万数清净毗尼皆随其灭。由是可知，持法者一方面作为佛教的最高权威，具有纲维僧众、护持教团的职责，一方面又须忆念上代所传所有教法，具有总持佛法、流传后学的义务，其威权、责任不可谓不重。因此持法者必须是代付一人，否则就会出现混乱和纷争。
　　然而随着时代的演革和佛教力量的发展，对于教义的歧解和教团的分裂都是不可避免的，持法者的权威自然会受到动摇。北传史载优波崛多之后有五部之分，使第五代提多迦的权威受到削弱，但诸部还公认提多迦为唯一的持法者。提多迦之后，就出现了各部传承的派析纷争，导致了各派自定持法者的局面，使之作为教团领袖的意义大为减损。
　　另一方面，随着历史的演进和宗派的产生，旧典不断丧失，新经陆续成立，持法者也就越来越不可能承担起记诵全部佛典的重任，且由一派认定的持法者也无法成为所有宗派公认的理论权威和教义的最高解释者。在这种情况下，持法者付持法藏的意义显得越来越小。后世禅宗有感于此，便另创教外别传、以心传心的新说，道是菩提达摩来至中土，不将一字带来，唯示一心。大迦叶等传付佛法，自然也包括佛之心法，心法为教法之根本，教法为心法之外现，二法俱备，方为佛法。然若云大迦叶等唯传心法，就不合乎持法者的原义了。所谓教外别传，应是教法之外，更传心法，不可释为唯传心印。正是由于后世持法者，尤其是师子之后，不可能承担起记诵佛藏的职责，禅宗才强调以心传心，由原来的法法相付改为心心相传，使持法者的意义有所改变(也许更合乎持法者的本义)，与旧说已不尽同，应当引起注意。
　　是经宝云初译，唯见于后世《历代三宝记》及所引北朝《李廓录》，不见于《出三藏记集》及道慧《宋齐录》，故每令学者存疑。一般认为，其初译为和平三年(462)昙曜所译之《付法藏传》四卷，后延兴二年(472)昙曜复与吉迦夜重译此经，增为六卷，是为二译。然据实论之，宝云初译斯经还是有可能的。清信士李廓受魏主之命，长期追随菩提流支，史传云其编撰经录“甚有条贯”，可见他是一个严肃认真、办事细致的人，若非确有发现，绝不会随便捏造出宝云初译此经的故事来。且菩提流支、李廓皆非付法者世系中人，编造此说对其毫无意义。《长房录》谓宝云“初与智严恒共同出，严既迁化，云后浊(独)宣，故不多载”，以此解释此经初译罕为人知之事，实有其理。
　　宝云生于东晋太元元年(376)，卒于宋元嘉二十六年(449)，寿七十四。少年出家，立身方正，志求大法，远涉异域。曾与法显、智严等前后相随，遍历于阗、天竺诸国，悉解其语。后还长安，从佛陀跋陀罗学习禅法，觉贤被摈，云亦奔散。后止道场寺，与智严等同译诸经。云华梵俱该，义语兼擅，故“江左译梵，莫逾于云”。但他“性好幽居，以保闲寂”，晚居六合山寺，远离尘嚣，译《佛本行赞经》等。慧观临亡，请云还都，代主道场寺务。云不惯喧哗，岁余归山，于元嘉二十六年(449)终于山寺。
　　宝云与慧观、玄高等为同门，同出佛陀跋陀罗门下，与智严则义兼师友。严为佛大先弟子，算是宝云的前辈。然二人同赴西域，共译经典，颇多私谊。所译梵本，多是严前于西域带来，大概与《达磨多罗禅经》一样，为佛大先交于智严流传中土的经本。宝云既为觉贤弟子，当属师子比丘以来持法者流脉之一支，其译《付法藏经》就完全合理、不足为疑了。
　　昔师子比丘遭遇大难，法教凌迟，国人不知师子遇难之前已有传人，咸谓大法已绝，传承不再，以为持法者世系自此而止。师子后人(婆舍斯多或达磨达)有感于斯，恐世人迷惑，佛法难兴，遂作斯经，明乎先圣之传，勿令坠地。因其为师子弟子之作，故止于师子，不欲自炫而时人自知，非谓师子灭后则佛法已绝。佛大先、觉贤一系皆师子后人，《祐录》萨婆多部传记、觉贤有部宗承皆于师子之后又列二十余人，岂可谓师子之后无人!后世台禅两家每于此争执不休，然台家或谓，师子之后非谓绝传，只是后世弟子果位远不及先代而已，此说还算公允。师子非得令终，所持佛法未及尽付后人，绝传者自不在少数，后人虽得其心法，于其教法则不得尽传，这是禅宗也无法否认的事实。
　　婆舍斯多或达磨达编撰《付法藏经》之后，传至后世，佛大先、达磨多罗得乎其传，感智严求法之精诚，有意传大法于东州，于是令觉贤身至中土，亲传禅法，又将大量梵本佛典授于智严，令其带归宣译流布。觉贤自译《达磨多罗禅经》，以明此宗宗法。智严所带《付法藏经》梵本，是述此宗宗史。元嘉四年(427)以后，严始与云合译所带梵本，然未及于此经。后严复远游天竺，云居六合山寺，独译诸经，兼习禅法，其时已在云之晚年。云在六合，译出《佛本行赞经》、《付法藏经》等。云为译经大家，江左第一，然诸录所载其所译经，不过数部，甚为可怪。细究其由，原是其时惯以持诵梵本者(多为外国僧人)为译主，其人多不识华语，又须有一汉梵俱通者为传译，译梵为汉，传译出力最多，而译经又都归于译主名下，是故宝云译经虽多，列其名下者则十不及一。其人又“性好幽居”，不徇声名，所译诸经，散佚或归于他人者何止一数，是故诸录多不载宝云初译《付法藏经》之事。
　　昙曜二译此经亦见于《长房录》，谓和平三年(462)“昭玄统沙门释昙曜慨前陵废，欣今载兴，故于北台石窟寺内集诸僧众，译斯传经，流通后贤，庶使法藏，住持无绝”。前师子弟子于法难之后作斯传经，今昙曜于法难之后重译斯经，异曲同功，其意一也。然昙曜重译本改经为传，并由六卷减为四卷，非是梵本有别或昙曜有意删减，实由其情不得已。其实昙曜二译并非重译，而是重编。其时乍历法难，佛典毁荡，若云翻译，梵本何来?且不言外国译师，又是何人助译?当是昙曜据宝云《付法藏经》残卷重加编录，非是再译。
　　宝云晚年译此经后，因其时业师觉贤已卒，智严远行，慧观亡故，江东虽广，知音几稀，故将经本寄于北国同门玄高，江左反难寻其迹。此经传至北地，沙门昙曜亦以禅业见称，与玄高一门当有联系，故有缘得见此经。未久玄高被诛，法难骤起，所有佛典，悉遭焚毁。昙曜密持法服，暗诵佛典，心中惶惶，章句不备。法难过后，乃搜集旧典，得斯经残篇，杂以记忆，取以他书，凑成《付法藏传》四卷。此经记载如来及大迦叶以下传承，故谓之经传皆可，然昙曜自觉已非原貌，不敢名之为经，故改称为传。又因内容多有遗失，故改六卷本为四卷本。北台所译三经，还有《净度三昧经》一卷，可能亦是自宝云《净度三昧经》二卷改成。
　　昙曜编著《付法藏传》四卷之后，总觉有所缺憾，意下不安，适有西域三藏吉迦夜于宋明帝时届于北地，带来此经另一梵本，昙曜便于延兴二年重译斯经，复增为六卷，因其本述法藏传付因缘，故名为《付法藏因缘经》，以示与宝云所译有别，而从卷次、名字来看，两个梵本内容相同、差别不大。勿庸讳言，《付法藏传》四卷与《付法藏因缘经》六卷差别相当大，前者为昙曜藉宝云《付法藏经》残卷整理编订而成，内容杂凑，遗漏很多，后者则与《付法藏经》六卷本一样，译白梵本，内容完整，传承悉备。若非如此，昙曜又何必于十年之后更译斯经，费尽周折呢?
　　既然此经前后有三种译本，那么现存本又是哪一种呢?宝云译本久已失传，现存本只能属于后两种。从题名及卷次来看，现存本应属最后译本，即昙曜与吉迦夜共译本。学者于此似无疑者，然细读其书，即可发现颇多疑点。现存本(据《大正藏》)题名《付法藏因缘传》，元魏西域三藏吉迦夜共昙曜译，且分为六卷，似乎肯定是延兴二年(472)译本。但其内容颇多缺失，更为明显的是，其所谓六卷有人为分割添改的痕迹，不是原初的章次。
　　现存本共分六卷，分述如来与二十三位持法者传承因缘。其中如来、大迦叶为第1卷，阿难、商那和修及摩田提(末田地)为第2卷，优波鞠多为第3、第4两卷，提多迦至龙树九代为第5卷，提婆至师子比丘十代为第6卷。先代如来、大迦叶、阿难、商那和修尚二人合为一卷，后世至有九人为一卷、十人为一卷者，而优波鞠多一人就占了两卷，不觉得可怪吗?优波鞠多诚然为承前启后的重要人物，但自为一卷即可，何必更分为两卷?
　　此经述持法者传承因缘，依其惯例，每卷卷首述祖师成道付嘱，卷尾则述其灭化神变。如卷一首云“昔婆伽婆，于无量劫，为众生故，求最胜道，……化缘将毕，垂当灭度，告大弟子摩诃迦叶，……如我今者当般涅槃，以此深法用嘱累汝”，末云大迦叶人鸡足山灭度，阿阁世王至前供养，到已“山自开辟”，供养后“还合如初”。卷二初云“摩诃迦叶垂涅槃时，以最胜法付嘱阿难”，末云尊者商那和修“飞腾虚空作十八变，还就本座而人涅槃”，优波毺多为之焚化供养。而卷三之末则述阿育王弟宿驮陀虽出家得罗汉道，犹为一羊所害因缘，卷四之初则云“阿恕伽王复有一子，名曰法增”，与其例不合，显然是勉强分断。
　　现存本卷五述九师因缘，卷六述十师因缘，其首末亦合体例，似未足为疑。然可怪的是，龙树、提婆竟分属两卷。二人开创建立了大乘中观派，其学说较之北传诸师之说颇有不同，诸书皆将二者连在一起，视为不可分割的共同体。此本却偏偏由此分断，颇为不合情理。由此推测，这一分法亦是后人所为。因此，现存本的原型实是原四卷本，卷三、卷四原为一卷，卷五、卷六亦然，只是经过人为的扩充加工变成六卷，以冒充后来的六卷本而已。
　　吕澂先生认为，现存本不类译著，而是昙曜所编，颇有道理。从内容来看，卷三、卷四几乎全取自《阿育王传》优波毺多因缘，而言马鸣、龙树、提婆故事又多取资于罗什等所译诸人传记，杂凑之迹甚明，不似自一完整梵本译出。但若由此断定此本实是昙曜妄自编撰，伪托译本，除杂取他书之外并无所本，就又走向另一极端了。此本述胁尊者、马鸣故事时不合《马鸣传》等，不以马鸣为胁尊者直传弟子，而是在其间插入富那夜奢，这表明昙曜另有所本，并非只是杂取诸传。另外此经述迦腻色迦王故事甚悉，多为他书所未载，这显然不是昙曜本人的编造。
　　此经颇有拚凑之迹，原是由于和平三年(462)时昙曜未得全本，其时宝云已然故去，玄高一系亦凋零殆尽，欲有所询亦不得其人，只能参以记忆，杂以他书而草成四卷本之《付法藏传》，其间错误、遗漏之处自然很多，后来的添改者也只是杂取他书，生拉硬拽，勉强凑足六卷而已，非但未能改正原书之误，更显出了杂凑编篡之迹，故颇为学者所垢病。
　　既然现存本实为昙曜编著之四卷本的增广，那么它和吉迦夜六卷本有所不同，为什么吉迦夜六卷本不存于世，杂凑之四卷本反得其传呢?由于两个六卷本皆已失传，无从考知其与四卷本有多大差别，但可以肯定的是，六卷本不会象四卷本那样有那么多明显的错误和遗漏，其内容会比较完整。
　　万骑记马色，得人名分别衣，法付阉夜那。那为犯重人作火坑，令入忏悔，坑成池罪
　　灭，法付盘驮。驮付摩奴罗。罗分恒河为二分，自化一分，法付鹤勒夜那。那付师子。
　　师子为檀弥罗王所害，剑斩流乳。付法藏人，始迦叶，终师子，二十三人。末田地与商
　　那同时，取之则二十四人。诸师皆金口所记，并是圣人，能多利益。
　　从其引述《付法藏传》内容来看，与今本完全一致，只是误将提多迦作提迦多，将阁夜多作阁夜那等。
　　又据《出三藏记集》卷二，“杂宝藏经十三卷，缺，付法藏因缘经六卷，缺，方便心论二卷，缺。右三部凡二十一卷，宋明帝时西域三藏吉迦夜，于北国以伪延兴二年共僧正释昙曜译出，刘孝标笔受。此三经并未至京都”。这表明吉迦夜译本并未传到南方，仅限北地，故为法难所毁，使智者不见。长房所载，盖因袭前录，未必真见宝云及吉迦夜译本。
　　既然吉迦夜所译六卷本虽已失传，今本原是昙曜四卷本，那么又为何冒名为吉迦夜六卷本呢?前文已述，昙曜四卷本实非翻译，而是编著，故问题颇多，后人既不见吉迦夜原本，又恐四卷本不见流传，故巧施刀剪，将原来的后两卷加以添改，各分为两卷，再将题名略加改变，就变成了吉迦夜六卷本。只可惜二者差异较大，巧手亦难掩其迹，虽然极尽妙思，也终究会露出马脚。
　　这种改编可能是在隋末唐初，《开元录》卷五载：“《付法藏经》六卷(初出，见李廓录)。”并谓包括此经在内的“三部十卷缺本”。卷六载，“付法藏因缘传六卷，或无因缘字，亦云付法藏经，或四卷，或二卷。见道慧宋齐录，第三出，与宋智严、魏昙曜出者同本，亦见僧佑录”。又载“《付法藏传》四卷(第二出，见菩提流支录及《续高僧传》)，……净度经等二部五卷缺本”。这表明开元时期只剩下所谓的第三出，第一出与第二出全都不存在了，这就为以经过改编的伪第三出六卷本的流行创造了条件，因为其他两本均已不存，无法对证，时人无法了知此本其实只是改头换面的第二出。此经虽然经过了改编，但尚未定型，故仍有题为四卷或二卷第三出的传本。至于后世，这种伪六卷本得到公认，不知其本作《付法藏传》四卷了。
　　这一障眼法也确实蒙住了不少人，后人皆知吉迦夜译有六卷本之《付法藏因缘传》，见今本题名如此，卷次无误，未加细思，便认此本为吉迦夜六卷本。对其内容则又条分缕析，考其来历，察其拚凑，进而认定其为昙曜编撰，不是译本，可谓真知灼见，功不可没。只是见其里而不见其表，知其细而不知其大，解其难而不解其易，不知今本实是昙曜四卷本，不察其狼披羊皮之黠，却由此判定吉迦夜译经原属子虚，对宝云初译之事亦置而不论，以斯经为疑伪，进而对其所述持法者传承亦表示怀疑，认定其为昙曜所编造，并无根据。这一结果，怕是改换者始料未及。
　　其实吉迦夜译经之事见诸多种经录，并无可疑之处，《佑录》谓昙曜与吉迦夜共译，且由著名文人刘孝标笔受，可见译事非虚，亦实有梵本为据，不是随便拚凑。宝云初译亦非乌有，斯经述其上代宗承，故其更有理由加以宣译，岂可轻易漠然视之!吕澂先生所疑者只是昙曜四卷本，并非完备的六卷本。先生及时人皆不知此，后人更惟先生之马首是瞻，是故对《付法藏经》及二十八祖说皆斥之为伪妄，讥之为荒诞。
　　上述问题的产生，关键在于完备的六卷本久已失传，不能以之与今本相对照。吉藏弟子硕法师《三论游意义》云，“传持法藏，始末为论，也有二十三人，始自摩诃迦叶，终迄师子比丘也。……提婆去世，付属罗什。如是相承，乃至付属师子比丘也”。二十三师之说同乎智者，可见唐初仍是因袭旧说，未有新的发现。只是硕法师为提高三论宗的地位，将罗什列入付法传承之中，以其为提婆弟子，十分荒谬。鸠摩罗什与觉贤前后同代，而觉贤为师子数代之后传人，如何能够以罗什为第十五代，反在师子之前呢?而且如此亦不合二十三数，自持门户，贻笑千载，实不足取。
　　笔者亦曾多方搜寻，欲见原本，尝见敦煌遗藏中有题名《付法藏传》的残篇，惊喜莫名，以为可能是六卷原本，因为其列师子比丘为二十四祖，非同今本。总合其数处残卷，才知不过是神会后人所编《西国付法藏传》(日僧圆仁曾录，最澄题为《西国付法记》)的抄本。
　　这是神会后辈伪二十八代说的又一异说，其中关键，是在僧伽难提与僧伽耶舍之间添加了一个不知名的罗汉比丘。其说亦有依据，据《付法藏传》，僧伽难提时有一阿罗汉具诸功德，难提便以一偈相试，其人不能自了，便往请弥勒以决其疑，此即智者所述“提说偈试罗汉”之事。然《付法藏传》并未以此罗汉为一代持法者，经文明言“僧伽难提舍身之后，有罗汉名僧伽耶舍，次受付嘱流布法眼”。神会后辈之所以故意曲解经义，以此无名罗汉为第十八代，只是为了使师子比丘为二十四代。可见当时六祖所传西土二十八代正说已然流布，神会后辈一方面接受此说，一方面又不愿意放弃《付法藏传》旧传，故据之添加一个不知名罗汉比丘，以使师子合二十四代之数。又据神会八代说于师子之后再加四代，凑成二十八代。值得注意的是，神会后辈的这一伪二十八代说当时竟得到广泛的流传，不仅远传东瀛，还白河西传到了西藏。尽管其说在中州早已销声匿迹，在西藏却一直保存下来，明时布顿著《大宝藏论》，居然亦从其说，在付法传承中列人罗汉比丘，可见其时此说尚存。由此可以推测此说可能与神会弟子摩诃衍一系有关，也许是由摩诃衍将之带到河西和青藏一带，使之不仅在敦煌保存下来，还在西藏长期流传。
　　[徐文明，1965年生，哲学博士，北京师范大学哲学系副教授，河北禅学研究所特约研究员。]