《大乘起信论》述评

《大乘起信论》述评
　　杜继文
　　一、关于《大乘起信论》的真伪之争
　　《大乘起信论》(以下简称《起信论》)现下有两个译本，一题马鸣造，一卷本，梁真谛译，前有智恺序；一题马鸣造，大周实叉难陀译，二卷本，也有序文，作者佚名。关于这两个译本，从造者到译者，从论本到序言，都有人表示怀疑，所谓《起信论》的真译还是伪托的问题，就成了中国佛教史上的一大悬案，争论一直延续到现在。
　　关于《起信论》一书可信的最早记载，见于，隋初昙延所撰《起信论疏》及与之同时代的慧远所撰《大乘义章》。《大乘义章》卷三《八识义》中多次引用《起信论》文。又有《大乘起信论义疏》二卷，亦题慧远所作。这些早期文献中，只提《起信论》的造者是马鸣，而未涉及译者。隋开皇十四年(594)法经等编成《众经目录》，在《众论疑惑》录下说：“《大乘起信论》一卷，人云真谛译。勘《真谛录》无此论，故人疑。”三年后，开皇十七年(597)，费长房的《历代三宝记》编成，在卷十一真谛条下记：“《大乘起信论》一卷，梁太清四年在富春陆元哲宅出。”“《起信论疏》二卷，太清四年出。”这是第一个肯定译者真谛，且有疏二卷问世的记载，但他没有说明这一记载的文献根据，梁亦无“太清四年”，所以颇有破绽。又过五年，隋仁寿二年(602)彦琮等重订《众经目录》卷一，谓《起信论》一卷，“陈真谛译”，不载有疏二卷，并将译出时间模糊，由梁世转到陈世。至唐麟德元年(664)，道宣编《大唐内典录》卷四真谛条中又记，《大乘起信论》“大同四年在陆元哲宅出。《起信论疏》二卷，太清四年出。”大同四年是公元538年，真谛尚未来中国，显然是在《长房录》上的错上加错。道宣在《续高僧传·拘那罗陀传》中，没有提到是否译有《起信论》一事，却特别声明本传所记真谛译疏数目，是根据曹毗的《真谛别历》。曹毗是真谛的著名弟子，撰有《三藏历传》、《真谛传》，与这里提到的《别历》可能是一回事。可惜《别历》等已佚，内容难详。但《内典录》对《起信论》的记载则没有注明来自《别历》，可见说《起信论》为真谛所译，绝不是出自曹毗之口。
　　总之，直到道宣为止，各种经录对于《起信论》的记载，互相矛盾处甚多。又经过六十余年，唐开元十八年(730)智升编纂《开元释教录》，又有了新的变化。其卷六真谛目中记：“《大乘起信论》一卷，初出，与实叉难陀出者同本。承圣二年癸酉二年九月十日于衡州始兴郡建兴寺出，月婆首那等传语，沙门智恺等执笔并制序，见《论序》。”这次不但译出时间变了，且多了一个传语者；一个执笔者，删去了疏二卷，增添了一个新译．本。
　　查作《论序》的智恺，本名慧恺，是曹毗的堂兄，《续高僧传·法泰传》中附传，是真谛最主要的弟子和助手，现存有他为真谛译籍所作的序文、后记四篇，都没有提到《起信论》一书。与四篇序记比较，《起信论序》为伪十分明显。例如四篇序记称译者为“俱罗那他”或“拘罗那他”，没有意译；《论序》则作“拘兰那陀，译名真谛”，是常识性错误。因为“真谛”的梵音应是“波罗末那；“拘兰难陀”即“拘罗那他”，意译“亲依”而非“真谛”。作为真谛译籍的笔受者，不会出现这种笑话。
　　慧恺在《摄大乘论释序》和《俱舍释论序》中都提到过亲依(真谛)的出身历史，说他原籍优禅尼国，后来“远游此国”(指梁)；《起信论序》则定真谛为“摩伽陀”国人，并称是梁武帝遣使到天竺求法，由摩伽陌国王将他强制派出。同一个真谛的弟子，会给自己的师长制造出两个不同的经历来，也太离奇了。至于传语的月婆首那，《起信论序》作月支首那，与真谛同时，由北方来至南朝，经历侯景之乱，后于陈天嘉乙酉岁(565)在江州兴业寺译经，本贯也是优禅尼国，所以《续高僧传》将他附在《拘那罗陀传》中，与真谛并没有交往的证据。据慧恺的《俱舍释论序》，时真谛早已“精解此土音义，凡所翻不须度语”。《起信论序》强加一“传语人”，更显虚假。
　　现存《一心二门大意》一卷，是对《起信论》的疏解，撰者题为智恺，学术界普遍表示怀疑。
　　在佛教史学和义学界，有关的记载也很混乱。《续高僧传·玄奘传》说：“又以《起信》一论，文出马鸣，彼土诸僧思承其本，奘乃译唐为梵，通布五天。”《起信论》的思想与玄奘所传抵牾颇大，而玄奘未曾质疑；道宣曾参与过玄奘译场，在治史上，也以学风严谨著称，所记当不会有错。然而由玄奘弟子慧立、彦惊所著《大慈恩寺三藏法师传》，却只字未提玄奘有翻译《起信论》为梵文一事，所以有人亦疑道宣所传有误。新罗僧元晓(617—686)撰《起信论疏》二卷，与净影慧远的《疏》一样，虽不记译者，而以马鸣造为当然的事。唐法藏(643—712)的《大乘起信论义记》依然定该论为真谛译，关于译时译地，则综合《起信序》、《开元录》，并参照《续高僧传》等成，模糊错乱处更多。与此同时，怀疑《起信论》为真谛译文者，更进一步提出，它只是中国人假马鸣、真谛之名的伪造。唐初吉藏的弟子慧均撰《四论玄义》(约618年)，其第五卷说：“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”卷十又针对《长房录》的记载说：“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造。北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻释经目录中无有也。未知定是否?”至于晚唐，新罗珍嵩著《华严经探玄记私记》说：“马鸣《起信论》一卷，依《渐刹经》造此论。而道宣目中云：“此经是伪经。故依此经之《起信论》是伪论也。”这样，不但说明译者是假托，作者是假托，而且指出假托者的派系及其依据的经典。
　　关于实叉难陀的新译本，疑问也不少；《开元录》卷九实叉难陀录中说：“《大乘起信论》二卷，第二出，与真谛出者同本。”但没有说明这一记载的根据。现存有佚名的《新译大乘起信论序》说，新译所据梵本，原由实叉难陀自于阗带来，同时于西京慈恩塔内获得旧梵本，与弘景、法藏等以大周圣历三年(700)岁次癸亥(按：本年非癸亥)与《华严经》相次而译。在这里，把法藏作为实叉难陀译场的参与者，符合事实；法藏是《起信论》的重要弘扬者，把他拉进新译的行列，也很合乎情理。但是，法藏所撰《起信义记》七卷，《起信别记》一卷，都是以梁译为底本，从来没有提到他自己参与过新译。法藏撰《华严经传》，说实叉难陀“译经”十九部，也没有提他还译过什么“论”。《宋高僧传》的《实叉难陀传》也没有关于新译《起信论》的记载。看来作为僧史学者的赞宁，对于新译也采取不轻信的态度。
　　关于《起信论》真伪的这些不同说法，唐以后很少再引人注意。进入本世纪，随着东西文化交流和佛教的复兴，又重新被提了出来，引起中日两国有关学者的浓厚兴趣。日人望月信亨于明治三十五年作《起信论之作者》，明治四十三年松本文三郎作《起信论考》，到大正八年村上专精作《对于大乘起信论之史的考察》，掀起了否定《起信论》为印度原著，力主支那撰述的高潮，而常盘大定、羽溪了谛等则维护旧说，驳难竞起，在1919—1921年，1926—1929年，发生过两次颇具规模的辩论，直接影响到中国的佛学研究者。1922年梁启超著《大乘起信论考证》长文，概括日人1921年前的研究成果，力证《起信论》为“吾先民之所自出”，欢喜踊跃；欧阳渐作《决择五法谈正智》，以为《起信论》非佛教唯识之学，颇多贬斥，形成中国否认《起信论》为印度产的两股势力。章太炎作《大乘起信论辩》，为马鸣造论辩解；太虚作《佛法总抉择谈》，从东方文化的特质上驳难梁启超等的研究方法。由此形成两支维护《起信论》为印度人撰述的势力。
　　这两种相反的见解，虽然在情绪上逐渐趋向平和，但认识上并没有得到统一。1949年以后，大陆以吕激为代表，从《起信》与《楞加》，《起信》与禅的关系上，继续论证其为中国人撰。台湾以印顺为代表，则从肯定《起信论》的价值上着眼，将其真伪问题搁置起来，表现了另一种态度。
　　二、《起信论》产生的佛教背景及其流布
　　隋慧远在《起信论义疏》中说，《起信论》的思想本于《楞伽经》。《楞伽经》在唐以前有两个译本，其一是南朝宋求那跋陀罗译于443年的四卷本；另一个是北魏菩提流支译于513年的十卷本。据吕澂先生考察，《起信论》主要本于十卷《楞伽》。因此，《起信论》问世的最早期限不会前于513年；引用《起信论》最可靠的资料是《大乘义章》，作者慧远死于隋开皇十二年(592)，所以至迟不会晚于592年。事实上，这个时间段还可以缩小。昙延撰《起信论疏》是可以肯定的，他死于隋开皇八年(588)；论本既然假托真谛译，则其出现也不会在真谛来华之前。真谛来梁入都在太清二年(548)，死于陈太建元年(569)。因此，《起信论》的面世，只能在548年到588年的四十年内；如果再压缩一些，或只是569到588年的二十年里。
　　在这数十年间，中国的佛教思潮经般若中观学、涅槃佛性论，正在兴起瑜伽唯识学的热潮。北朝由菩提流支、慧光和法上等开创的地论学，成为魏、齐、周三代佛教的统治思想；楞伽学与禅学结合，则成了隋唐禅宗的摇篮；南朝的三论学事实上只是梁陈统治集团的麻醉剂；摄论学以越来越大的规模由南向北扩展；颇有势力的天台一系，也受到巨大的冲击。南北的这两股唯识学，都以“清净心”为最高本体，随着全国统一的进程逐步汇合，终于成了隋唐影响面最大的佛学潮流。
　　佛教思想的这一背景，为梁译《起信论》的产生提供了条件。首先可注意的是昙延，《续高僧传·昙延传》没有提到他注疏《起信论》一事，但说他研习《华严》、《涅槃》、《十地》、《地持》等；注疏除《涅槃》外，尚有《宝性》、《胜鬘》等，都是当时最流行的以心性释佛性的经论。昙延一直活跃在北朝地论学势力范围，与儒士也颇有接触。他曾经解释“方圆动静”四字谓：“方如方等城，圆如智慧日，动则识波浪，静类涅槃室。”此中“方等’’指菩萨经类，“智慧”可谓“本觉”，“识波浪”相当“不觉”，“涅槃’’指不觉经始觉向本觉回归，这四句话与《起信论》的思想和结构大致相当。昙延注解《涅槃》，梦见有人衣白服，乘白马，“谈授经旨”，醒后自思：“此必马鸣大师授我义端”，由是述疏《涅槃》，作偈曰：“归命如来藏，不可思议法。”这直接指明，昙延解释的《涅槃》义理，倡导“如来藏”，不是他个人的见解，而是马鸣梦授。自称梦授或神启经典，在中国不是自昙延始，也不是到昙延终，但他以马鸣名义作疏，而且思想如此接近《起信论》，使人很容易怀疑昙延就是《起信论》的真正作者。他的《起信论疏》二卷，与《长房录》称真谛译《起信论》并撰疏二卷的记载，也很类似。就是说，真谛的《起信论疏》二卷，其实就是昙延《起信论疏》二卷之误植。在齐、周、隋三朝的北方诸师中，最博学的僧人是净影慧远。但据道宣比较，就“标举宏纲、通镜长鹜”言，昙延“过于慧远久矣”。《起信论》言简意赅，概括性很强，与道宣的评论是很相称的。
　　《起信论》将大乘佛教通行的菩萨“六度”改作“五门”，合并“禅定”和“般若”两波罗密为“止观双修”，是特色之一。但这类禅观在天台宗的先驱者那里就已经出现。《续高僧传·慧思传》介绍慧思行禅是“昼夜摄心，理事筹度”。“摄心”就是“止”，“筹度”就是“观”。慧思在修持中遇到“禅障”，亦称“禅病”，在《起信论》中有系统的总结。慧思提出对治“禅病”的办法，“即自观察：我今病者，皆从业生；业由心起，本无外境；反见心源，业非可得；身如云影，相有体无。如是观已，颠倒想灭，心性清净，所苦消除。”这些说法，《起信论》也多有发挥。他提倡“方等忏悔”，“常坐苦行，这在《起信论》中也有反映。慧思原在北齐洛阳嵩山一带聚徒，后来转居光州(河南潢川)，晚年在湖南衡山度过，死于陈太建九年(577)，对南北义学和禅学都颇了解，也有影响。
　　《起信论》中特别引起研究者注意的，是它对于“人我见”的批判。“人我见”是主张有一永恒自主之神我存在的观点，它涉及的领域主要是灵魂不死、意志自由、天神创世等方面的问题。《起信论》把“人我见”胪列为五种，完全没有涉及上述问题，这在外来佛教中是罕见的，倒是在两晋南北朝的中国佛教中有所表现。例如前两种所谓“虚空是如来性”、“真如涅槃之性唯是其空”，在六家七宗的般若学和梁陈以来的三论学中就能找到出处；中间两种所谓“如来之藏有色心法自相差别”、“自体具有一切世间生死等法”，有可能是毗昙师和地论北道的思想，至于天台宗而形成一个完整的体系；最后一种所谓“众生有始”、“涅槃有终”、“三界外更有众生始起”的观点，当是将“无明”与“真如”绝对对立起来，成为当时佛教界颇为流行的误解。
　　根据这样一些现象，说昙延总结了南北朝末期的义学主流和禅法新潮，以马鸣梦授的形式写成《起信论》，是极可能的。《起信论》的哲学核心部分，不只是在涅槃师、地论师、摄论师、楞伽师中早已酝酿流通，而且在其它假托的经论中也有表现。上述的《渐刹经》最有代表性。
　　《渐刹经》就是《占察经》，全名《占察善恶业报经》，二卷。《法经目录》卷五，将它列在“疑伪录”中，谓“名虽似正，义涉人造。”《长房录》卷十二还记载了有关《占察经》的一桩公案：“广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字；令人掷之，得善者好，得恶者不好。又行自扑法以为灭罪，而男女合杂。青州有一居士，同行此法。开皇十三年，有人告广州官司，云其是妖。”此中塔忏法，即是占卜法，根据来自《占察经》。后来因为《占察经》目录无名及译处，敕令“不须流行”。《内典录》卷中，沿袭《法经目录》，列人《疑伪经论录》中。到《大周刊定众经目录》，正式列进《大乘单经目》，并在《占察经》下注明：“外国沙门菩提登译，天册万岁元年(695)十月廿四日奉敕编行。，’就是说，此经由“疑伪”，变成“译经”，实出于朝廷的决定。
　　《占察经》卷上主要介绍如何刻木为轮，记以不同数字，用来占察宿世所作善恶行为及其受报差别，同时用佛教教义解说所占的数相。这种将占卜术引进佛教，甚至影响社会治安，使正统的义学和律学僧侣难以容忍，由此揭露其伪，是可以理解的。但它的理论基础同《起信论》是如此相似，终于使它在中国佛教史上取得了合法的地位。它在上卷中说：“当知如此诸数，皆从一数而起，以一为本。如是数相者，显示一切众生六根之聚，皆从如来藏自性清净心一实境界而起，依一实境界以之为本。所谓依一实境界故，有彼无明，不了一法界，谬念思维，现妄境界。”这个说法。与《起信论》所谓依“一心”为本，“无明’’起念而生诸种境界的思想大致相同。下卷中．有许多细微的观点也同《起信论》衔接得很紧。
　　《占察经》的目的在于将占卜术引进佛教，并给予占卜一个理论基础。它提出“以一为本”，派生和统摄一切“数相；，象征着以“一心’’为本，在“无明’’的作用下，派生和统摄世间一切业报现象；据此现象，在所占的“数相”上也可能反映出冥冥中存在的业报法则来。当然，通过占卜，也可以扩大佛教在民众中的影响。换句话说，《起信论》把自己的哲学本体论运用到止观双修的宗教实践方面，《占察经》则将这同一的哲学本体论应用到占卜这一原始巫术方面。就基础理论说，二者没有原则差别。珍嵩说《起信论》依《渐刹经》造，不知有何根据；如果说《渐刹经》依《起信论》造，或者说二者是另依某种师说所作，也不是没有可能。重要的是这一种哲学确乎是中国人的创造，而且在数十年中就遍及南(广州)北(邺、洛)，并以修禅、占卜等多种形式流通，这其中的原因，大值得探讨。
　　此外，还有一部不知产于什么年代的《释摩河衍论》十卷，用密言咒语方式贯彻梁译《起信论》，将其咒术化，是又开了一个法门。论前有序一篇，署名“而(天)回凤威姚兴皇帝制”，说此论是他“遣?”于中天竺奉迎而来，以弘始三年(401)于“大庄严寺亲受笔削，敬译斯论。直翻译人筏提摩多三藏，传俗语人刘连陀等，执笔人谢贤金等”，署名龙树菩萨造。序言的荒唐，一目了然。将梁译《起信论》的注释放到姚秦弘始年间翻译，可见作假者的历史知识是在水平以下。论中说，佛教诸论有十万九干部，总括为十部，《起信论》为其中的最后一部；马鸣造论一百部，《起信论》依一百种经造。所列十论百经，几乎全是子虚乌有；论中使用大量梵语音译，显示它是来自天竺，但极少有音译准确的，说明伪造者对梵语一窍不通。尽管如此，宣对于《起信论》的疏解在佛教界仍有影响，所以一直流布至今，在古代没有人提出怀疑。最早提到此论的是唐宗密的《圆觉经疏钞》(卷十)：“准龙树菩萨《释摩诃衍论》中说，马鸣菩萨约一百了义大乘经造此《起信论》”云云。正式编人藏经目录是《至元法宝勘同总录》(卷九)，其下有注：“此论蕃云有本，未至于此。”所谓“有本”，或指梵文本，或指藏文本，总之，《起信论》带着它的咒语，又进入了藏传佛教系统。
　　据朝鲜、日本传说，《释摩诃衍论》系新罗月忠在唐武后时撰。这一结论尚待继续研究。《内典录》(卷五)法上(495—580)中记，高句丽大丞相曾遣僧义渊到邺都问佛教史籍，法上答中有：“《摩诃衍论)，尤树菩萨造，晋隆安年鸠摩罗什至长安为姚兴译”等语。鸠摩罗什没有译过什么《摩诃衍论》，他来长安是401年，译经始于402年，不可能在隆安年(397—401)就有经籍译出。(释摩诃衍论》除了更换了一个不知名的译者外，在译时(姚秦弘始三年，即东晋隆安末年)、译地(长安)和主持者(姚兴)都与《内典录》的记载相同，因此，二者可能是同一部论，《内典录)脱漏了“释”字。如果这一推论成立，那么，《释摩诃衍论》大约与《起信论》同时在北方出现，而且不久就双双传入朝鲜半岛。当然，《摩诃衍论》或许是《大智度论》的别称，那当另作别论。
　　朝鲜佛教持“真如缘起”之说，有很久远的历史，玄奘的唯识新罗系，从圆测(613—696)开始就沿着真谛旧译的思路发展。旧译以阿摩罗识(无后识)为最高本体，与《起信论》以真如、正智为本体的主张大同。元晓(617—686)疏解《起信论》谓其内容是“开则无量无边之义为宗，合则二门一心之法为要”，提倡“为道者永息万境，遂还一心之原”，由此成为《起信论》在朝鲜的最有力的弘扬者。他曾与一个叫做大安的人，创制《金刚三味经》，伪称原本来自“龙宫”，并且作疏五卷，略为三卷，加以敷演。《宋高僧传》本传称此经“以本、始二觉为宗”，以“二觉圆通示菩萨行”，也正是《起信论》的主体思想。经中说：“诸佛如来常以一觉而转诸识，人庵摩罗”，“庵摩罗”即“阿摩罗”，说明此经之解《起信论》，与真谛旧译有更直接的关系。
　　总而言之，梁译《起信论》的出现，不是孤立的事件，它是南北佛教向着一种共同思潮融汇的产物。由此涉及的中土自造经论，成了影响此后中国佛教义学发展最有力量的一支。其中最直接而明显的，南有《占察经》，东有《金刚三味经)，而《释摩诃衍论》转到西藏。围绕《起信论》而出现的假托经论如此之多，也可以反证{起信论》决非是真的译籍。
　　三、唐译{起信论)的特点和出现的原因
　　唐译《起信论》的序言是一个颇重要的文件，它说：“夫理幽则信难，道尊则魔盛，况且劫浊，尤更倍增，故使偏见之流执《成唯识》，诽毁此论真妄互熏。既形于言，遂彰时听；方等甘露，翻为毒药。”就是说，《起信论》是提倡“真妄互熏”说的；玄奘编译的《成唯识论》面世(659)以后，法相宗人即以此论为准绳，对《起信》之说大加诽谤，因此，唐译论序广引{胜矍》、{楞伽》、《密严》等经和梁译《摄大乘论》等，为《起信论》之说找寻经典根据。结论是：“圣教明白，何以致疑?良由滞相而乖真，寻末而弃本，言越规矩，动成戏论，自贻圣责，深可悲哉！”法相宗与《起信论》的拥护者之间的这次争论，已不得详知。近代唯识学家批评《起信论》，“真妄互熏”仍然是一个重点，其发言之激烈，直斥之为“非佛”，由此可以推想当时争论的一斑。唐武后时期，窥基的门徒们曾对圆测一系展开过全面的声讨，对《起信论》的责难，或许是其中的一个环节。
　　因此，唐本的出现，首先具有辨诬的性质，表明它确是来自佛陀的故土，而不是本地伪造。当然，不仅如此，它还有两个显著的特点：
　　第一，修整文字，使之通畅、明了、易解。随便举几个例子说：梁译劈头就论：“有法能起摩诃衍信根，是故应说。”唐本在此之上增加一段造论目的：“为欲发起大乘净信，断诸众生疑暗邪执，令佛种性相不断，故造此论。”这种增补，虽然较前清楚，但又嫌哕嗦，因为这里提出的内容后文中都有论述。梁本的“立义分”谓：“摩诃衍者总说有二种。云何为二?一者法，二者义。”“义”有两种，其中一种亦名为“义”，显得概念混乱。新本改成：“谓摩诃衍略有二种：有法及法”。这样就避免了上述的逻辑矛盾。“有法”与“法”，作为一对范畴，来自玄奘所传因明，这里用来说明“大乘”一词的含义，也有向法相宗现示的意味。
　　梁译《起信论》最晦涩的部分，是用觉知心的“有为四相”以对应于凡夫、二乘、菩萨、如来的四种修持水平，新本作了修订，现对照如下：
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　　│众生种类│觉知四相 │ 梁译 │ 唐译 │
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　　│ │ │觉知前念起恶故，能止 │前念不觉起于烦恼，后 │
　　│ 凡夫 │ 灭 │后念令其不起。虽复名 │念制伏令不更生。此虽 │
　　│ │ │觉，即是不觉。 │名觉，即是不觉。 │
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　　│ │ │觉于念异，念无异相。 │觉有念、无念体相别异。│
　　│二乘与初│ 异 │以舍粗分别执着相故， │以舍粗分别故，名相似 │
　　│发意菩萨│ │ │ │
　　│ │ │名相似觉。 │觉。 │
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　　│ │ │觉于念住，念住异相。 │觉念、无念皆无有相。 │
　　│法身菩萨│ 住 │以离分别粗念相故，名 │舍中晶分别故，名随分 │
　　│ │ │随分觉。 │觉。 │
　　├────┼──────┼───────────┼───────────┤
　　│ │ │ │超过菩萨地究竟道满 │
　　│ │ │菩萨地尽，满足方便，一│足，一念相应觉心初起，│
　　│ │ │念相应觉心初起，心无 │始名为觉。远离觉相微 │
　　│菩萨地尽│ 生 │初相。以远离微细念 │细分别，究竟永尽，心根│
　　│ │ │故，得见心性，心即常 │本性常住现前，是为如 │
　　│ │ │住，名究意觉。 │ │
　　│ │ │ │来，名究竟觉。 │
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　　此处二者讲的是一回事：通过对心念变化的认识，以求得相应的心理效应，标志佛教修习的层次。但二者对心念变化的认识，则有不同，梁译的“灭”，指“真心”在一般众生中已经消失殆尽，所以造业流人三恶道；因此，在凡夫位修道，首先是止恶，成为复归“真心”的初步。在这里，对于“灭”的知觉含有双重意义：一是觉知真心泯灭的危机，二是实现止灭诸恶的行动。“异”也有双重含义：一是觉知一切烦恼出于心念的差别执着，一是觉知心念本来没有差别执着。“住”指心念的稳定性，特殊地指概念言。“生”指心念的活动，也都有两层含义，但文字过于简略，很难理解。新本的文字则清楚多．了，除了把觉灭由止恶改成制伏烦恼外，觉“异”即是觉知有念与无念的差异，觉“住”皆为无相可住，这样就将梁译的思想单一化了。
　　因此；从总体上说，梁译文字上带来的模糊和朦胧，在新译本中大都改得清楚明朗；前者由模糊、朦胧带来的深奥难测之感，在新译本中往往荡然无存，可以容留多种阐释发挥的余地也就不多了。后人对新本的注疏始终没有梁译的多，流通也远不如梁译深广，这是重要的原因。
　　此外，新本有些更改反而变得不通，例如关于阿赖耶识，它说：“此识有二种义，谓能摄一切法，能生一切法；复有二种义，一者觉义，二者不觉义。”将这两种“二种义”完全并列，看不出它们有什么内在的联系。梁译则说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法。云何为二?一者觉义，二者不觉义。”意思指，阿赖耶识只有“觉”与“不觉”二义，由此二义，才能“摄一切法，生一切法。”换言之，由于“不觉”，才能摄持和派生世间一切现象，流转生死；由于“觉”才能摄持和派生出世间一切现象，还归涅槃。新本没有把这一思想写出来，与全论的本体论和宗教观就很不协调，这也是影响它的声望的一个原因。
　　第二，某些侧重点有所转移。现取三段话试作比较：
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　　│ 梁本 │ 唐本 │
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　　│“是故修多罗说，若有众生能观无 │“是故经说，若有众生能观一切妄 │
　　│念者，则为向佛智故。” │念无相，则为证得如采智慧。 │
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　　│“知初相者，即谓无念。是故一切 │“言心初起者，但随俗说，求其初相│
　　│众生不名为觉，从本已来念念相 │终不可得。……是观一切众生不 │
　　│ │名为觉。以无始来恒有无明妄念 │
　　│续，未曾离念，故说无始无明。” │ │
　　│ │相续，未曾离故。” │
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　　│“若得无念者，则知心相生、住、异、│“若妄念息，即知心相生住异灭皆 │
　　│灭。以无念等故，而实无有始觉之 │悉无相，以于一心前后同时皆不相 │
　　│异。以四相俱时而有，皆无自立， │应，无自性故，如是知已，则知始觉│
　　│本来平等，同一觉故。” │不可得，以不异本觉故。 │
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　　在这里，梁本称“佛智”为“无念”，唐本改作“妄念无相”；梁本称“不觉”为“念念相续，未曾离念”，唐本改作“妄念相续，未曾离故”；梁本称“得无念”，唐本改作“妄念息”，“皆悉无相”。这种更改，直接涉及了义理上的变化。按梁本的解释，“念”就是心动，心动就是“无明”，“不觉”，这是人生流转世间的根本原因；真心的本性是“无念”，无念就是心静，心静就是“智慧”，“觉”，就是出离世间的根本原因。因此，它在实践上要求“离念”，回归原始的“心静”、“本觉”的状态。唐本不强调“无念”，也不一般地反对有“念”。因为念有正、妄之别，“正念”在佛教的认识修持和实践中具有决定性作用；“妄念”才是需要克服和息灭的主要对象。“妄念”的内在认识机制是有“分别”，其集中表现则是有“相”。“相”相对于“体”、“性”说，有现象、假象的意思，也泛指主观的表象、映象、语言、概念和客体的形状、相貌、特征、个性等，其实际所指，是那些能够引起是非、善、恶、爱、憎等思想感情欲望的一切差别性和特性。所以内息妄念，也就要求外止诸相，达到“无相”；而“妄念”的本质就是“无相”。
　　新本《起信论》这些思想上的细微变化，与当时的禅宗发展形势可能有极大关系。
　　禅宗自弘忍之后派别林立，至少有十个山头很有势力，在思想上大致可分二大体系，其一是以四卷(楞伽》为旗帜的禅师，而后发展成为法如、神秀、玄赜以至义福、净觉等所谓北宗体系；另一支用《金刚经》传法，形成为智诜、慧能以至神会、处寂等所谓南宗体系。这两大体系至少从弘忍开始都是以梁译《起信论》为真正的理论基础，至此而有了新的变化。
　　首先南宗推崇《金刚经》，而《金刚经》并没有“无念”这个概念。此经反复调“不住”或“无住”，所谓“不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心”。这种“不住”，即不住于“六境”，按“唯识无境”的说法，也就是“不住于相”，所以“离相”或“无相”就成了《金刚经》的核心思想，以至于说：“实相者，则是非相”，“离一切诸相，则名言佛。”以慧能名义流通的《坛经》中说：“我此法门从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”其中又以“无相”作为“戒体”，所以有“无相忏悔”、“无相三归依戒”、“无相灭罪颂”之说。出于智诜一系的《历代法宝记》引金和尚无相自言宗旨的话：“无忆、无念、无妄。无忆是戒，无念是定，无妄是慧。”“无忆”，即不忆前境，是“无相”的另一种表达。以“无忆”为戒，与《坛经)相同；“无念”则仅限于“定”；“无妄”，即是“息妄念”，这才是佛智。无相弟子无住，调和《起信论》的“无念”与《金刚经)的“无相”说：“无念即无相，有念即虚妄”，其所“无”之“念”，依然是妄念。以树立慧能为禅宗正统而著名的神会，对“无念”的解释更加直率：“无者无有二法，念者唯念真如……所言念者，是真如之用；真如者，即是念之体、以是义故，立无念之宗、”“无念”被解释成了“专念”，与梁本《起信》的“无念”成了全然不同的二回事。智诜一系也有将“无妄”改为“无忘”的，“无忘”，也就是“唯念真如”的意思。
　　南宗之所以作这些变动，除了要与《金刚经》协调以外，根本原因是梁译《起信论》的“无念”之说，不利于宗教的社会实践。《坛经)说，“无念”很容易被误解成“百物不思”。“百物不思”，即令念绝”，达到这种程度，等于停止了一切活动，与标傍的大乘教旨无法相容，所以《坛经》斥之为另一类的“法缚”。《坛经》的解释是：“无念法者，见一切法，不著一切法。”因而不是不思不念，只是不执著而已。
　　此外，在楞伽禅师方面也有一些变化，玄赜的弟子净觉编述《楞伽师资记》，记道信言：“无所念者，是名念佛。何等名无所念?即念佛心名无所念……常忆念佛，攀缘不起，则泯然无相，平等不二。”意思是说，“无念”虽是理想境界，但要以念佛(亦即念心)为抑制其它杂念的手段；而无念的最后表现则是泯然“无相”。所以净觉也把“无相”看得很重要。他说：“诸相无相，由·心作相”，“体空无相，不可为有，用之不废，不可为无”。不论在哲理上还是践行上，无念都需要“无相”的补充。
　　上述文献，大都出现在唐开元年以后，但作为禅思潮的新变化，至少在武后时代即已萌发。新译《起信论》的创制，无疑反映了这种形势。吕澂先生据此在《起信与禅》一文中认为，新本即是出于智诜一系对梁译的改订。当然，这不是定论。比较新本序文和净觉的《楞伽师资记序》，也有一些雷同的提法。新本序文说：“演恒沙法门，惟有方寸，开诸佛之秘藏，本自一心”；(师资记序)说，自听其师开示后，“始知方寸之内，具足真如”。净觉在唐代的社会地位和义学素养，与昙延之在隋代的地位，相当接近。当然，这更不是定论。
　　四、(起信论)的哲学体系和佛理的本土化
　　《起信论)的两个本子，究竟出于谁人之手，尽管一时很难弄得具体清楚，但说它们是中国人的撰述，当不再成为问题。除了前述理由以外，还因为它所表达的思想内容具有明显的中国特色，是中国佛教思潮发展到一定时期带有必然性的产物。
　　中国佛教来源于印度佛教，二者当然有一致性，但社会历史条件和民族文化背景不同，必然有很大差别，特别是演化到大乘阶段。
　　印度大乘佛教从基础理论上划分，大体可以概括为两个体系，其一是以《般若)经类为依据，由龙树、提婆创始的中观学派；另一个派别依《解深密》等经，由无着、世亲发展起来的瑜伽行学派。这两个体系在中国都有传播，前者自汉魏的般若学，至姚秦鸠摩罗什达到顶端，而后转成三论学，主要流行在南朝，到隋唐吉藏的三论宗而衰落。后者发端于北魏菩提流支等译经集团，由此形成地论学，成为北朝历代佛教中的显学；稍后还有梁陈之际在广州的真谛，以弘扬(摄大乘论》为中心，逐步向长江流域及其以北推进，直到玄奘留学归国，把这一体系的传播，再次推向高潮。它们都以“唯识无境”为基本命题，所以通称为“唯识学”；它们也都以“三自性”解释一切现象，故亦称“法相学”。
　　但是，在这两大体系之外，还有一些经论，对印度佛教的发展，几乎没有发生什么影响，而在中国却引起巨大的反响。这首先是《涅槃经》。僧叡在读到法显于417年所译《大般泥洹经》(即《涅槃经》前分)时兴奋地说：“此经云：泥洹不灭，佛有真我，一切众生，皆有佛性。”如果鸠摩罗什在世，听到此言，“亦当如白日朗其胸衿，甘露润其四体。”o由此开辟佛性论一途，立即风靡全国。继之《胜鬘经》译出(436年)，认为人人具有“自性清净心”，此心含藏如来一切功德，亦名“如来藏”，由是促使佛性论进一步向心性论发展。此后的佛教学派和学者，几乎没有哪个不参与探讨佛性问题的，以致成为中国佛教中最具特色的部分。
　　在印、中佛教史上也有一个历史悬案，那就是瑜伽行派所说的心本体究竟是什么性质。在菩提流支译经集团形成的地论师中，分为南北二道，分歧在于“阿赖耶识”是清净的还是杂染的；真谛旧译与玄奘新译的主要区别，则在于杂染“阿赖耶”之上，有没有一个清净的第九识。同样是无着、世亲的论著，为什么会有理解以至译文上的这种差别?有学者认为，这是因为无着、世亲自身的思想有变化，所依原本有差别引起的。但也有可能，是瑜伽行学派在传播过程中发生的变化。在中国佛教中，以众生悉有佛性、佛性即是清净心性之说，到南北朝时已形成主流。刘宋期间译出的《楞伽经》四卷本，也属于唯识学范围，中国禅概括为“以语心为宗”；《法华经》译介较早，以秦译本影响最大，其中有“诸佛世尊欲令众生开佛知见”一语，也成了众生本有“佛之知见”的证明。《华严经》早就译介进来(418—421)，直到唐代以《起信论》的本体论对“心”作解释，才形成华严这样一个宗派。大体可以说，自南北朝起，一切外来经论，都是经过中国佛性论的筛选才能得到广泛流通。《起信论》在这样的氛围中产生，特别集中的反映了这一特点。
　　近代中国的佛教学者判教，自欧阳渐开始，在全部佛教中，定《起信论》为“真如缘起之说”，谓“真如缘起之说出于《起信论》。”太虚分大乘为三宗，所谓法相唯识宗、法性空慧宗、法界圆觉宗；印顺称之为虚妄唯识论、性空唯名论、真常唯心论。前二宗论相当于印度的瑜伽行和中观二派，为国际佛教界和藏传佛教史所共同承认，与印度的大乘佛教史可以衔接起来；第三种宗论，即“真如缘起之说”，虽有某些译籍为依据，但得不到公认，在中国汉传系统却占据绝对的优势地位，《起信论》则是它的概括和发展。
　　《起信论》共分五部分：第一分说明造论的目的，第五分劝告众生修持；基本理论的阐述在第二、三部分，第四分侧重于宗教践行。总的看，层次清楚，结构比较严密，不像译经那样松散烦琐；直陈命题多，逻辑论证少，与印度作论的体例也不甚相同。它的中心任务在指示信徒开发自身固有的摩诃衍信仰，由此通向成佛之路。
　　“摩诃衍”意译大乘，本是大乘佛教自诩优胜的一个普通概念，《起信论》则给它一个相当特殊的定义，即所谓“众生心”。“众生心”指一切众生皆有的心性亦称“一心”。意思是说，众生只有依靠本有的心性，求得解脱，因而能够成为由此岸渡往彼岸的“大乘”；“是心摄一切世间法、出世间法”，所以又是世界的最高本体。这样，“众生心”就具有双重职能：世界得以建立的根本原因，众生得以解脱的根本保障。
　　佛教发展到大乘阶段，同时兴起三大崇拜，即所谓佛、法、僧三宝，解脱之道至少包括布施，持戒等六度。与此相应，建塔、筑寺、造像，写经、诵经、念佛、礼拜、供养，如此等等企图借助“外力”求取福报或解脱的法门十分普及，于是在中国大地上涌现了规模宏大的石窟群，豪华壮丽的诸多寺院，民众中念佛、拜佛更是成风。对于这一切，《起信论》在理论上予以贬低，统称“外缘；认为成佛的内在根据在于“自心”，所以突出“自信已性”。《起信论》所要开发、要启发的“信”，指的就是对“己性”的这种“自信”。
　　关于“众生心”的性质，《起信论》作了多方面的规定，最有代表性的说法叫做“三大”：“一者体大，谓一切法真如平等，不增减故”，明确“心”是一种实体，就是佛教当作绝对真理的真如，它平等地遍在于一切现象之中，不因表现不同而有差别。“二者相大，谓如来藏具足无量性功德故”。指众生心即是“如来藏”，说明它的本性就是具足佛如来的一切功能品德。“三者用大，能生一切世间、出世间善因果故。”就是说，一切从善的行为都由此“心”决定，从而成为本有佛性得以实现，达到成佛目的保证。这“三大”的规定，实际上已经包含了《起信论》将要推演的全部理论和实践。
　　“一心”又用“二门”阐释：“一者心真如门，二者心生灭门。是二种门皆各总摄一切法”，且“不相离”。“心真如”，就是心本体自身，相当于“体大”的含义，开此法门，为的是说明心的最本质特性：无生灭变化，无差别相状，离名字言说，恒常不坏。它的所谓“总摄一切法”，一指具足“净法”，一为“心生灭”作依持，所以也称它为“如来藏”。所谓“心生灭”，“依如来藏故有”，其特性是“不生不灭，与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”。“阿黎耶识’’也“总摄一切法”，不只涵盖“相大”和“用大”中的一切“净法”，而且还包括一切“染法；不仅“能摄一切法”，而且“能生一切法”。因此，“阿黎耶”成了“心”的第二重本体：现实世界的直接派生者，回归涅檠的真正实现者。 “阿黎耶识”作为摄持和派生一切染法，即现实世界的本体，叫做“不觉”。“不觉”的定义“谓不如实知真如法义”，“不觉心起而有念”。“不如实知”的原因在于起“念”，起“念”是“不觉”的本质属性。“以不达一法界故，心不相应，忽而念起，名为无明”。“念”、“无明”与“不觉”是同等性概念，以“念”规定“不觉”和“无明”的内容，又以“心起”即“心动”说明“念”的含义，是《起信论》的又一哲学特点。
　　“不觉”有三种基本表现，第一是“心动”，Jb动“说名为业”。按佛教业力创世的传统说法，“心动”是造就世间一切的直接原因；“动则有苦”，也是众生受诸苦痛的主要根源。第二是“能见”，即认为能力，按佛教习惯说法，就是心攀缘(缘虑)境界(对象)的功能。第三，妄现“境界”，“境界”泛指一切对象，它们依“能见”而现，“能见”依“心动”而有。因此，“心动”是“一心”分化为主观和客观的基因；主观和客观的分化，又是世间一切物质现象和精神现象得以产生的基因。“不觉”的这三种表现被称为“三细”，属心念的精细部分，在此基础上又划分六种，具体陈述人生如何依赖诸种“境界”，心起分别，生其苦乐，执取追求，相继不断，以致造业受果，轮回不已，被称为“六粗”，是心念的粗卑部分。
　　“阿黎耶识”在摄持和派生净法，即表现心真如的功能方面，叫做“觉”。“所言觉义者，谓心体离念”。“离念”亦称“无念”，是“觉”的本质属性。由“离念”所显“心体”，即是’如来平等法身”，或称“本觉”。以“镜”为喻，它有四大特征，其中“如实空镜”，指其本质既无反映的对象，也无反映的功能。“因熏习镜”，谓世间境界常住一心，悉于中现，是世间之因；又处世不染，智体不动，是出世间之因。另有“法出离镜”，“缘熏习镜”，指依“本觉”而出离世间，并随众生的接受能力，示现相应的佛法等。事实上，这里的“四大”，也就是前述摩诃衍所有“三大”的具体化，而所谓“大乘”，即是“本觉”。
　　“众生心”由“本觉”而“不觉”，关键是“心动”；“心非动性”，为什么会“动”了起来?“因无明风动”。什么叫“无明风动”?曰“忽然念起”。“无明”或“念”，与心性不相分离，但决不属于清净心性，那么“风”自何来?“念”从何起?《起信论》没有回答，也无法回答，使之成为它的全部体系中最明显的破绽。但就这样，《起信论》过渡到论述作为世俗标志的动心方面。
　　动心属“有为法”，“有为法”具“生、住、异、灭”四相。根据对这“四相”的认识程度，决定离念的程度，按一定的次第，逐步向“本觉”回归。例如，凡人初信佛教，能止恶从善，说明已认识了恶心将灭，与“灭相”相应。这虽然也可叫做“觉”，但与《起信论》指谓的“觉”不是一回事，故名“不觉”。心的“异相”，指对事物有差别性的认识；有差别，即有是非、好恶、喜怒等观念，即有执著和追求，佛教视此为大敌。认识到事物的一切差别不过是“念”上的自我分别，因而加以克服，达到“无分别”的境地，向“本觉”前进了一大步，叫做“相似觉”。所谓“住相”，指事物的自性或特性。承认事物各有特性，是产生分别心的前提。认识到事物的特性，不过是“念住”的表现，因而不留住于心，达到“无住”的境地，这就接近了’本觉”，名“随分觉”。最后，觉知一切现象都是由心而生，而心本来“无生”，连细微的动念都克服了，由是“得见心性”，即名“究竟觉”，也就是成佛了。“究竟觉”是契合“本觉”之觉，所以又名“始觉”。本觉、始觉、究竟觉，同是一觉，即心真如，或名心源、心性、佛性、如来藏、智慧、法身等。
　　《起信论》在说明本觉如何因无明风动而起生、住、异、灭四相时，包含佛教的宇宙发生论和人生起源论，一般叫做“染熏于净”，是世俗世界产生的原因。当说明如何依靠本觉、觉知灭、异、住、生四相本来离念时，包括了佛教的解脱论和出世说，一般叫做“净熏于染”，是达到彼岸世界的原因。它说：“真如净法，实无于染，但以无明而熏习故，则有染相；无明染法，实无净业，但以真如而熏习，则有净用”。这就是著名的“染净互熏’’说。由于它涉及的是佛教最根本的教义，所以历来是佛教义学界议论《起信论》的焦点。
　　为便利了解《起信论》的思想结构，略表如下：
　　从《起信论》这一体系中，还可以直接推演出几个极有特色的观点来：
　　第一，“色心不二”：《起信论》说：“三界虚伪，唯心所作”，它本是《华严经·十地品》的论断；又说：“离心则无六尘境界”，则是唯识学家公认的命题。这类有关的外来译典，虽主张“色’’不离“心”，但二者各有自身的规定性，不容混同。《起信论》则有变化：“以一切色法本来是心，实无外色……惟一真心，无所不遍”。这“惟一真心”，亦名“法身”，所以又说：“即此法身是色体故，能现于色。所谓从本已来，色，心不二。以色性即智故，色体无形，说名智身；以智性即色故，说名法身，遍一切处。”“色”是“法身”的显现，“法身”亦名“智”，因而“色心不二”又成了：“色性即智”，“智性即色”。这一观点，诚然新颖。般若中观学派建立过“色即是空，空即是色”的命题，唯识瑜伽学派曾规定唯识真理为诸法的法性，都没有将色与心，特别是将色与智等同起来。它的发源可以上溯到地论师提出的“草本亦有佛性”说，隋吉藏曾介绍过这个观点，《起信论》将它形成系统理论，则是独创。此后，中唐湛然弘扬“无情有性”说，禅宗中流行的“青青翠竹总是法身，郁郁黄花无非般若”，大大增强了中国佛教中的唯灵论和泛神论倾向。
　　第二，“理智”合一：“一心”作’为“真如”是“理”，此理以佛，法为体，叫做“法身”；理是智慧的结晶叫做“觉”，觉即是智；理智处于无明所障的位次叫“如来藏”，离障所现就是“涅槃”。这样，理智一体，世俗因果和出世因果亦是一体，全依“一心”而有。这些说法，也曾受到法相宗的后学们的极度非难。早在地论师那里，就分佛性为二，所谓“理佛性”和“行佛性”；前者众生先天悉有，后者需后天修持始有。法相宗人继承这种说法，以为“理”即“唯识性”，不只存在于“有情”，也存在于“无情”；“行佛性”即是“智”，不仅无情无有，众生亦非皆有，所谓“一分无性”，就是一部分众生没有“智”意义上的佛性。修习成佛的过程，就是不断增添“智”的成分，最后达到与唯识真如的完全契合。因此，理与智是分离的，二者是客体(所)和主体(能)的关系。实际上，这也是印度佛教的正宗思想。例如般若中观学派以“诸法实相”为不依人的意志为转移的真理，而般若之智属认识范畴，最后以契合实相而得觉悟，成佛。那么，《起信论》将理与智，真如与觉悟统归一体，是来自哪里的观点?
　　首先令人想到的是《孟子》。中国佛教融会《孟子》的思想始于三国，着重于他的仁政说，而这里的重点则转向他的伦理哲学。所谓“仁义礼智皆根于心”，而非“外砾”；一般人是“舍其路而弗由，放其心而不知求”，圣人则“反求诸已”，“求其放心”。“仁义礼智”既是应该反求的“理”，也是能够启动反求的“智”，二者同存于人“心”中，这种“性善”说，与佛性论在内涵上虽有不同，但作为一种思．想方法和思维模式，是完全相通的。孟子为了确保“存心”、“养性”这条内省路线的成立，还提出了“万物皆备于我”的著名命题，这同《起信论》以一心摄一切法的提法，也无本质区别。孟子极端夸张他的思路可能产生的效益，所谓“我善养吾浩然之气”，以致至大至刚，充塞于天地之间，与《起信论》想象的法身为“心色不二”，“遍一切处”，有大功能等，相当类似。此外，《起信论》特别用“觉”与“不觉”表达出世间与世间的差别，也令人注意。大乘所谓的“觉”，梵文为“阿耨多罗三藐三菩提”，或略为“菩提”，指的是唯佛才能具有的特种智慧，旧译为“道，是受中国传统道家的影响；《起信论》直名为“觉”，与孟子关于“先知先觉”、“以斯道觉斯民”的说法沟通起来。尤其是以”不觉“代表”无明”，这在外来佛教中是没有的，当是脱胎于孟子关于“后知后觉”之说。当然，孟子提倡的主观能动性与《起信论》有原则的差别，我们也没有其它根据说《起信论》是直接采自《孟子》，但思维方法的一致性，是存在的。
　　在南北朝关于佛性论的讨论中，有许多与外来经籍不同的主张，可以说是《起信论》思想形成的另一种背景。现存梁沈约撰的《佛知不异众生知义》，谓“佛者觉也，觉者知也”。凡夫与佛在善的得失上有所不同，而“知不异也”。他赞同“众生”即是“佛性”，原因就在于众生的“知性常传”。这种观点经《起信论》本体化，而后又为禅宗所接受。唐宗密认为禅宗提倡的“以心传心”的“心”，就是众生皆有的“知性”，所谓“知之一字，众妙之门”。又，梁武帝撰《神明成佛义记》，沈绩制序注，即以“体(本)、用”范畴说明“心识性一”而“随缘”有异的道理，所谓“无明即是神明，性不迁也”，“而无明体上有生有灭，是其异用”。在大的理论结构上，与《起信论》仿佛，都是把“心”作为世间和出世间赖以存在的根本原因。“以其用、本不断，故成佛之理皎然”。
　　理、智不二；最后归为众生一心，等于将全部佛教纳入了“心学”的范围。这不只影响了禅宗思想的形成，也影响了天台宗和华严宗的教义，成为中国佛教诸宗独具的理论系统。
　　第三，“静”即是“净”。佛教上座部体系曾提出“心性本净，客尘所染”的重要命题，大乘的“如来藏”说和佛性说也属于这种框架，都以“净”规定人的心性。所谓“净”，指离诸烦恼，“染”，指贪嗔痴等烦恼。“涅槃”虽有“寂静”之义，但也是从灭惑着眼，因此，“心净”就是摆脱世间欲望情感和思想认识等支配的意思，着重从否定“染”的意义上立论，往往用“空”来表示。《起信论》有所不同，它以“无念”为最高境界，规定“心性无动”。“无动”指的是内不起心，外不取境，主、客观没有分化，所谓“不生不灭”，精神处于绝对静止的状态。因此，心静成了心净的原因；而“有生灭”即“心动”，就成了“染心”的根源。动心虽“空”，静心则是永恒的“有”。
　　由重点对治烦恼污染为清净的外来佛教，转到《起信论》以静心息念为清净，与中国的禅思想发展很有关系。三国吴的康僧会是禅数学大家，他就从“心之溢盈”说明众生漂流生死之因，而以“行寂”，“寂无他念”，“心思寂寞”为解脱为道。
　　姚秦时鸠摩罗什重译《维摩诘所说经》，其卷五“无住为本”下；僧肇有注谓：“心犹水也，静则有照，动则无鉴。痴爱所浊，邪风所扇，涌溢波荡，未始暂住，以此观法，何往不倒?”又说：“无住故想倒，想倒故分别，分别故贪欲，贪欲故有身。既有身也，则善恶并陈；善恶既陈，则万法斯起，自兹以往，言数不能尽也。”此中的“无住”，僧肇即解之为“心动”，“心动”为世间之本，其派生世俗世界的过程，与《起信论》所述大同，心静则“有照”，“照”即是佛智。所以僧肇也是提供静心的。不过这种思想完全明晰起来是在南北朝。
　　梁武帝在《净业赋》中说：“《礼》云：人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。有动则心垢，有静则心净。外动既止，内心亦明。始自觉悟，患累无所由生也”。这短短的几句话，恍若是《起信论》体系的一个纲要。而它的真正思想来源，即借以明晰起来的历史根源，却是儒家经典。像《周易》也有类似思想，所谓“寂然不动，感而遂通”，与《起信论》构画“离念”所得的“佛身”，同样神秘。《荀子》讲“治心之道”在于“虚壹而静”；将“虚壹而静”当作是“知道”的前提，故谓之“大清明”。其实，道家也是主静，《高僧传·禅论》说：“老子云，‘重为轻根，静为躁君”，故轻必以重为本，躁必以静为基”。慧皎将道家的这一思想，当作中国佛教禅学得以成立的重要根据。
　　从这个意义上说，《起信论》是把儒、道的这类思想在佛教的旗号下集中概括了起来，不但成为此后佛义理发展的重要方向，而且也将“主静”的传统巩固下来，变成了一股相当稳定的历史长风，影响到思想、文化的各个方面。在研究我国国民性格史中，是很值得注意的一环。有人称中国的文明为“静态的文明”，《起信论》就是一部有代表性的著作。，
　　顺便指出，心静与无动的具体表现是“无念”。“无念”一词来源于秦译《维摩诘经》。其卷六中说：“是动是念为二，不动则无念；无念即五分别。通达此者，是谓人不二法门。，’鸠摩罗什注曰：“惑心微起名动，取相深著名为念，始终为异耳。，’此处把“动”定义为“惑心微起”，把“念”定义为“取相深著”，与《起信论》所说“心起”即是“动”，不管有惑与否，心动即“念”，不管是否“取相深著”，含义明显不同。从这个角度说，“无念’，也是中国佛教特有的概念。它从整体上表明心性寂然的状态，更容易为中国僧俗所接受。
　　． 五、《起信论》论“止观”实践
　　大乘佛教将成佛之路分解为六，所谓“六度”。其中布施、持戒、禅定、般若等，都曾各成流派，在域外的不同时期有所发展，但介绍到中国，始终作为一个整体，尽管也有所侧重，例如特别看重般若就是。《起信论》将“六度”改为“五门”，把禅定与般若合并为“止观门”，用大篇幅突出论述，可以说是以“止观”统摄佛教全部修持的尝试。这可能是受天台宗先驱者们的影响，但成为智顗倡导“止观双修”的自觉行动，则与《起信论》反映的这一思潮有重要关系。而后的禅宗，更以“禅”概括全部佛教，实际仍然离不开“观”的教理。从这个意义上说，《起信论》也为中国佛教的实践，开辟了一条新路。
　　《起信论》讲“止观”，有自己的特点：
　　第一，它以“止一切境界相”规定“止”的性质，使它同外来的禅法区别开来。古印度的禅法类别和名称很多，但有一点是共同的，即“心一境性”，注意力集中在一个特定的对象上。传人中国最早，而且影响最大的是“安般禅”(即数息观)，与”不净观”并称为“二甘露门”，前者要求注意力集中于呼吸，后看则以尸体为构想对象。以此二门为中心，增添所谓“慈悲观”、“因缘观”、“界方便观”等，形成“五门禅法”，也都各有自己的特定观想境相。五门禅法曾经风行于东晋以来几乎所有僧侣中，但在《起信论》里，则完全贬值，受到排斥。因为它主张“无念”，必然“无相”；若从“心一境性”出发，必然与“无念”的主张矛盾。
　　然而，在具体的禅定修行中，很难做到不依任何对象而“止一切境界相”，高度入静。因此理论上尽可以自圆其说，实践上却造成困难。因此，新译本《起信论》作了更改，谓“息灭一切戏论境界是止义”。“止”，只止“戏论境界”，(u而非“一切境界”，大大增加了可行性，也为观想佛理和佛像留有余地。梁本说：“亦不得随心外念境界，后以心除心”，新本改为：“前心依境，次舍于境；后念依心，复舍于心”，二者含义完全相反。新本对旧本的这一修订，也是在强调禅定依境、依心的不可避免性，使行者便于实际操作，尽管最终的目的仍然是境、心均止。
　　《起信论》对“观”的定义为“分别因缘生灭相”，新本更明确地说：“明见因果生灭之相”，目的在使禅定不脱离佛教人生观的轨道，不忘度生救世的大任，所以它的禅定，依然含有思辨的性质，也反对远离尘世众生的独修孤行。它主张，“唯除坐时专念于止。若余一切悉当观察应作不应作。若行若住，若卧若起，皆应止观俱行。”要求将“止观”渗透到日常的一切世俗生活之中，与后来的禅宗相同；但它依然需要分别善恶染净，遵循宗教道德原则，与后来禅宗一味提倡任运自在者不同。《起信论》将“止”的最高水平叫做“真如三味”，由此“一切诸佛法身与众生身平等无二，即名一行三味”，也就是在禅定中证知自心与真如是一非二的认识。这在理论上，与禅宗没有差别，但具体到“一行三味”，则与弘忍根据《文殊般若》所开“东山法门”的“一行三味”不是一回事。《起信论》刘·禅宗的影响最大，但并不是所有观点都相同。
　　第二，《起信论》关于坐禅入魔的记述和对治，使它超出了外来禅法。修禅不当会引起病态，佛教早就注意到了。刘宋沮渠京声专门译有《治禅病秘要法》二卷，当是练禅者的经验之谈。其所集各种禅病中，以精神错乱为最多，重者疯癫狂乱，轻者幻觉丛生，有的乍寒乍热，有的喜怒无常，说明当时对禅能致病，已有相当的认识。但治疗的方法，大都停留在以禅治禅上，特别推崇用构想佛菩萨形象的方法，使佛菩萨现前，或使行者本人自觉成为菩萨，由此诱导学者走上信仰佛教之路。《起信论》在倡导“一行三味”的同时，也列举了禅病种种，但进一步指出，这些都是“邪网”“业障”，是“世间三味”的表现。它尤其呵责“或现天像、菩萨像，亦作如来像”，以及因此而听说的种种佛法神通，认为这能“令众生贪着世间名利之事”，与佛教的宗旨相违。
　　根据现代心理学和精神病理学，像禅观导致的种种病态现象，在很大程度上是来自外力诱导或自我暗示，对它们的生理、病理机制，已引起国际性的注意，正在开展研究。有些研究成果证明，某些宗教信徒，特别是各种教派的教祖和专业性的巫觋、萨满等，往往都有过类似禅病的经验。《起信论》把见神见鬼、现佛菩萨等，一律排出在佛教“正念”之外，列进禅病范围，又斥其修持者为“外道三味”，其提倡者是“贪著名利”。这减免了佛教的巫术化，也减免了为追求神秘效果而给信众带来各种伤害，反映了中国佛教的优胜处，是有积极意义的。
　　第三，提倡“净土”念佛：“谓以专意念佛因缘，随愿得生他方佛土，常见于佛，永离恶道。”这里它特别指出“专念西方极乐世界阿弥陀佛”。尽管它强调这是为众生所设的“初学法门”，仅仅是建立“正信”的一种“方便”，但对禅宗的影响依然很大。中国净土之教虽说发源于东晋慧远，但其所以能够不断推广普及，实赖于禅宗。禅宗自弘忍就开始以念佛为人门方便，经后来者的不断提倡，终于形成宋明以来禅净并修的风气，一直延续至今。首开这一风气的，当是《起信论》。不过按其思想体系，即心外无境言，西方土依然是在自身心中，所以专意念佛不过是为了给“正信”无力者设置一种法门，并不承认在心外实有其佛、其土的存在，这与真正的净土信仰者是不同的。 、
　　佛教的传统禅法，都以成就“三明”、“五通”(或六通)为最高目标，幻想一旦修禅成功，就能变化自在，知宿命、未来、他心、辩才无碍，因而成为救度众生、游戏世间的手段，《起信论》对这类粗卑惑众的表现，大致取否定态度。但这一切有异于外来佛教神秘主义的主张，都不说明《起信论》是无神论者。首先，《起信论》所谓的“一心”，带有明显的“神明”、“神我’’的性能，所谓“自体有大智慧光明义”、“真实识知义”、“常乐我净义”、“清凉不变自在义”等就是。在这里，“我”是核心，有了“我”，就有自体的常恒永存，自在变现，欢迎无穷；“明”则是“我”的功能，有了“明”，即能真实识知，智慧光明，遍照法界。因此，这样的“我”与“明”都是“神”，或者说是“神”的根本属性。也可以说，“神”即是“明”，以“神我”将这一精神本体的所有功能总括起来。
　　“神我”的思想本出于《涅槃》，在刘宋间译出的《大法鼓经》中得到充分的发挥。此经断言：“众生必应有常”，“有常”即是“有我”，“若有我者，必有解脱”，而“有解脱”又必“有色”。此“我”又名“真我”，即是“佛性”、“如来性”，众生悉有，“无边明净”。这一思想，随着《涅槃》学的普及，信奉者颇多，像著名的道生就宣传“佛法中我，即是佛性”，所谓“佛性即我”。在《起信论》中，没有突出“神”和“我”这一术语，因为在传统的佛教中，既否定“神”，也否定“我”，所以它将“神我”的精髓转移到了佛教普遍接受的“法身”身上。
　　关于“法身”，佛教诸派定义颇多，《起信论》指的则是“心性无动”的“真心”。此心“不动”，即静，是“法身”自体，或名“真如”、“本觉”。静心中“具足无量性功德”，“满足一切性功德”，亦名“如来藏”，此“如来藏”，含有种种“方便智”，经过修持，’除灭无明，见本法身，自然有不思议业种种之用，即与真如等遍一切处”。据说，获得此等“不思议业”用的菩萨，能于“色究竟处示一切世间最高大身”，遍及“十方”，“利益众生”。这所示“最高大身”，就是世间所见的“佛身”，’利益众生”，包括各种神通变化。因此，修持大乘，除灭“无明”的过程，也是开发自我本具的“性功德”的过程，而所谓“性功德”，与今人神秘化了的所谓“潜意识”、“特异功能”相当类似。
　　“不思议业用”所示?佛身”，《起信论》定为“应身”与“报身”两种：“凡夫、二乘所见者名为应身”；诸菩萨所见者“名为报身”。“应身”成为凡夫、二乘崇拜的对象，“报身”即是诸菩萨崇拜的对象。根据这种说法，则一切诸佛，凡众生所敬信者，都是众生意识的创造，由此发生的诸佛神通境界，只能是信仰者的幻觉。《起信论》还具体指出，“应身”依“分别事识”生，“报身”依“业识”生，与真心法身的无动、无相性质是不相应的。从这个意义上说，《起信论》反映了人是按照自己面貌造神的真理，所谓“心生则种种法生，心灭则种种法灭”，当然，也适用佛教的神话系统。在中国佛教史上，有不少高僧反对以神异惑众，把目击诸佛斥为幻魔，形成一种令人尊重的正派传统，《起信论》是这种传统理论化典范。
　　然而，这并没有消除由“神我”和“性功德”之说带来的神秘主义。《起信论》在指出“应身”、“报身”与“法身”不相应的同时，又强调说，“法身”虽然离于“色相”(应、报二身也是“色相”)，但能现“色相”。按照“色心不二”的原则，法身也成了色身。《大法鼓经》明确地表示，众生最后的解脱，必然成就为永恒的“妙色”。这样，本来是把佛菩萨及其神妙境界视作精神世界的自我构造，似乎变成了物质世界的真实存在，从而加深和拓广了神秘主义的领域。《大法鼓经》最后提出“有色解脱”，已接近“肉身成佛”的思想；《起信论》避免了这条路，更容易导向万物有灵论。
　　六、《起信论》在今天
　　《起信论》出世不久，即流传朝鲜，继之进人日本，使它在佛教的汉文化圈内，成为最有影响的论著。据统计，注释此论的作者约170家，为书不下千卷。传说唐玄奘曾译为梵文，以应印度僧人的要求。近代自铃木大拙于1900年英译于美国，至少已有三个英译本为西方所知。在一定意义上说，《起信论》成了中国佛教首先走向世界的著作。
　　近现代对于《起信论》的重新发现，不论褒者贬者，对它的历史评价都是极高的。梁启超说：“本论是否吻合佛意且勿论，是否能阐宇宙惟一的真理更勿论”，只以其“克岐克嶷显于世界”，“证明出于我先民之手，吾之欢喜踊跃乃不可言喻”，以至“不能不感激涕流也”o。这种完全从民族自豪心出发的评论，在当时民族自卑心理的笼罩下，是令人鼓舞的。
　　关于《起信论》的教理价值，欧阳渐一系与太虚一系的评估有相当大的差别，但把它看做是中国佛教的基本精神所在，则完全一致。据印顺分析，太虚之所以维护为马鸣造、是佛教教理的最后发展，那是因为他考虑到“中国佛教传统的思想，是和《起信论》一致的”，如果《起信论》被人推翻，“中国佛教所受的威胁是怎样的可怕!”吕澂在《起信与禅》一文中特别注释说：“隋唐时代的禅、天台、贤首等宗思想的结构及其发展，都受到《起信》的真心本觉的影响。”因此，把《起信论》看做中国佛教的哲学大纲，是不过分的。
　　《起信论》在哲学理论上影响于诸宗派的，是它的“如来藏缘起”说，对宗教实践影响最大的，则是它的“止观”，特别是静心说。前已说过，《起信论》提倡以“不动”、“无念”、“无相”为特征的静心说，不同于外来佛教的涅槃寂静，而是类似今天某种气功要求人静的“静”。因此，它从一开始就有双重性能：一方面导向修心养生，成为一种防治疾病和健身长寿的手段；一方面导向宗教妄想，诱使开发静心本具的特异功能，所谓“性功德”。不过对士大夫来说，大都以“静”作为超越是非好恶或应付突然事变的心理条件，这又是一种情形了。
　　佛教哲学传人西方的时间较早，其宗教实践被看重起来，当开端于上个世纪中下叶。通过巴利文上座系统的介绍，引起对“神智”的兴趣，为西方的心灵学增添了东方的内容；介绍北传汉文系统进入欧美的，则首推日人铃木大拙。
　　铃木弘扬的禅学，其哲学基础就是出自《起信论》。他认为，众生都有“佛”或“佛性”，存在于“永恒的实体里”，禅的目的，就是开发佛性以成佛。佛即是悟(觉)；悟指的是一种“心境”；这种“心境”，平素被“我们自身心智的造作”所骚扰，“起伏不安，从不安宁”，是谓“无明”。一旦无明散尽，“明心见性”，意识的波涛平静下来，“变得像个宁静的汪洋，无波无浪，无有俱寂”，这就达到了佛性。届时，“我们便能理解存在的意义，人生的真相”，具体说，即“意识到自己的我”——没有主、客观分别的“我”，从而“为个人的生活带来前所未有的自由”，一笑即“能震撼乾坤”。
　　西方首先注意到佛教禅学的，是一批心理学家和精神病理学家，他们从中发现，禅在心理治疗上的某些作用，因此，对铃木等所讲的“佛性”、“心境”，大半理解为弗洛伊德的“无意识”，将“禅”视作“对无意识的觉察”。铃木的本意，远比这个要大。他是把“禅”当作东方文明的代表向西方输出的。他认为，西方“在科学的研究里走过了头”，一切都要经过“理智”的(逻辑的和分析的)回答，把人变成机器的奴隶，受制于“好恶美丑”的现实世界，从而失去了生活的价值和人生的意义。出路在于接受东方文明。据铃木看，东方文明的古老代表，可以追溯到老子的“若愚”，庄子的“混沌”，也就是非科学，反理性，归于自然；禅则是通向这种彼岸状态，达到自我解脱的最好方法。因此，禅的本质在于“阻止每一个想用理智解答问题的尝试”，在烦恼的现实中，保持“深沉宁静境界”
　　铃木大拙的这类观点，不只给西方世界带去了“东方文明”原来如此的印象，进一步引起了对东方神秘主义的兴趣，而且对中国现代的某些佛教大师也有影响，今天有的非宗教出版物也捧来咀嚼。
　　关于“东洋文明主静，西洋文明主动”之说，最早见于李大钊的《东方文明之根本异点》，着重从地理条件的差别上说明两大文明的差别。而对于“静止的精神”，他倾向给以“根本扫荡”；“守静的态度，持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归于粉碎。世间最可怖的事莫过于斯矣!”当然，中国的文化传统是否可以归结为“主静”，甚或发展到非理性反科学的程度，这就涉及对我们传统文化的实质及其评估问题，也关系到东西文化比较的问题，已经超出了本文讨论的范围，这里略作介绍，以见《起信论》所反映的传统精神具有何等典型意义，起着如何深远的影响。
　　我的意见，《起信论》是佛教在中国历史上的产物，在一定程度上表达了社会特定阶层在特定时代中的一种特殊心态和追求，反映了我们民族文化心理的某个侧面，其产生的社会根源和作用，同中国禅宗产生的根源和作用大体相当，是佛教研究中，需要继续探索的重要课题。假若在这方面有所突破，有可能加深对我国封建社会的历史，尤其是士大夫的性格的认识，更科学、更全面地分析、评价我们的精神遗产。现将《起信论》以今译和注释的方式，介绍给读者，希望有助于对中国佛都哲学的了解，也希望能引起对此类精神遗产的必要讨论和剖析。
　　这里注释和今译的《起信论》，是根据金陵刻经处印行的梁真谛译本。金陵刻本是经过认真校勘的，我们全部采用，特此致谢。为了便于读者了解此论的全貌，同时将唐实叉难陀的译本分段标点附后，有关的两篇论序，也一并附上，以免查找之劳。
　　佛典今译是件大难事，只有承担此任以后才深知其苦。佛教经论的文字一般并不艰涩，其使用的名词概念则完全服从和体现它的宗教思想体系，很难用我们今天通用的词汇来表达；它们的理论内容，没有超出哲学史上讨论的范围，但这些理论大都同其宗教神学设想和宗教心理分析有关，显得莫测高深。因此，今译时斟酌再三，假若完全照顾原文风貌，就会失去可读性，依然难懂；如果解释过多，就会失去原味，变成演义。现在译成这个样子，只能是一种尝试，不妥之处，希望批评指正。